论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代,然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”(宗白华《美学散步》)然而,魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的,魏晋士人的思想意识与生命状态,它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的,脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景,就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧 东汉灵帝中平元年(公元184年)爆发了张角领导的黄巾农民起义,黄巾起义虽被扑灭,但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常,士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期,虽然有过短暂的统一,但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵,社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中,人与社会处于尖锐冲突之中,士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎,正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟,繁礼屡陈,刑教争弛,天性丧真。季世陵迟,继体承资,凭尊恃势,不友不师,宰割天下,以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离,巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上,故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化,将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕,以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中,从家族到宗族到国家社会,组成人际关系的网络系统,国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的,尽管家族与国家的矛盾时有发生,但从总体上来说,它对于巩固人际关系,减少人们对封建国家的离心力,加强封建王权的凝聚力,起到了相当大的稳定作用。但是,东汉末年动乱后,封建王朝很快被战火吞噬。本来,封建王权是宗族的保护者,一旦王权分崩离析,家族也就与王权相脱离,而形成聚族逃难和自保的局面,比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥,高柔与宗族投奔高干,董和率宗族西迁。在大宗中,许多小宗又保持其独立性,比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡,大会其族人,散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织,现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时,士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时,不但宗族与宗族互相倾轧,而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩,日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰:“今夫士大夫之家,父母在而兄弟异计,十室而七矣;庶人父子殊产,八家而五矣。甚者危亡不相知,饥寒不相恤,又嫉谤谗害,不可胜数。宜明其禁,以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间,则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济,大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系,在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系,孔子在谈到理想的人际关系,就提倡:“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长篇》),将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪,也将友伦作为其中的一项。但是,友伦在势利、生死这些严峻的考验面前,往往是孱弱无力的。在世道浇漓中,固然有生死不渝的友情,但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友,富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交,其中重点刻画了“势交”的特点:“若其宠钧董石,权压梁窦,雕刻百工,铲捶万物。吐嗽兴云雨,呼吸下霜露,九域耸其风尘,四海叠其熏灼。靡不望影星奔,藉响川鹜。鸡人始唱,鹤盖成荫,高门旦开,流水接轸。皆愿摩顶至踵,隳胆抽肠。约同要离焚妻子,誓列荆卿湛六族,是曰势交,其流一也。”当有人炙手可热,不可一世时,许多人立即趋之若鹜,阿谀逢迎,赌咒发誓要同生死,共命运,可是一旦那个人倒霉时,原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开,甚至落井下石,这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而,与士人命运遭际直接相关的,还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上,士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休,性命如蚁的社会现实,加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中,人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感,佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说:“当民生涂炭,天下扰乱,佛法诚对治之良药,安心之良术,佛教始盛于汉末,迨亦因此欤?”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》)汉末人生无常感的产生,同社会环境的直接刺激有关,大体上有这样几个方面的原因:(一)汉末以来大规模战争造成的死亡频繁,人口锐减。东汉末年之后,中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代,也是战争最为频繁的年代,不仅有汉族统治集团内部的战争,军阀之间的火并,地方势力对中央王朝的反叛,更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀,造成白骨遍野,赤地千里的惨象。(二)疫病肆虐导致死亡接踵而至,加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野,千里无鸡鸣”的悲惨情景,腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣,更易染上瘟疫。瘟疫一流行,顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战,时疫不断。(三)政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势,引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革,政权迭变的历史时期。由于皇权衰落,士族势力的强大,各种政治斗争异常激烈,许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中,惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常,人生荣辱的升降代迁,特别是好友的惨遭屠杀,加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来,社会动荡、战乱、政祸、时疫不断,不说普通百姓,即使是上层分子,生命也毫无保障。动辄罹祸,危在旦夕的忧患背景,以及由传统价值观念失范(名教危机)所导致的信仰危机,面对这种社会巨变,魏晋士人开始重新检导自我价值,思索人生命运,寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序,仅仅做一名宗法社会的合格角色,以此为人生的全部,亦即为唯一价值。这其实是无个人价值,仅有宗法社会的价值,把个人完全消灭在宗法社会的价值之中,就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行,变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙,以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值,甚至无人的价值,仅有宇宙自然的价值,把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中,就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋,人们的想法不同了: “年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不托飞驰之势,而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴,惧夫时之过已。而人多不强力,贫贱则慑于饥寒,富贵则流于逸乐,遂营目前之务,而遗千载之功。日月逝于上,体貌衰于下,忽然与万物迁化,斯志士之大痛也。”(曹丕《典论·论文》) “余以元康六年,从太仆卿出为使,持节监青徐诸军事,征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安,余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀,或不能者罚酒三斗。感性命之不永,惧凋落之无期,故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后,后之好事者,其览之哉!”(石崇《金谷诗序》)曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值,而是个体生命的价值,是如何在有限的肉体生命结束之后,精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”,思想比较保守的刘勰,谈自己的《文心雕龙》之撰都说:“夫宇宙绵邈,黎献纷杂,拔萃出类,智术而已。岁月飘忽,性灵不居,腾声飞实,制作而已”“形同草木之脆,名逾金石之坚。是以君子处世,树德建言,岂好辩哉,不得已也。”(《文心雕龙·序志》)也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在,解除人生的遮蔽状态,从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来,产生一种深深的悲剧意识,认识到人的命运充满种种偶然性,却有一个必然的结局,这就是死亡。既然人必有一死,短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义?当他们直面人生的这一悲剧性方面,而发现理智无能做出解答时,一种悲剧意识便觉醒了。这时,它只有两条出路:或者向宗教寻求解脱,否定有限的人生,并禁绝生命的欲求;或者向艺术寻求安慰,在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的,基督教把人生看做纯粹的罪恶,人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难,人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是,既然人生遭到根本否定,人生的短促还有什么悲剧性可言?反倒是值得庆幸的事了。所以,宗教其实是对悲剧意识的扼杀,在基督教统治欧洲以后,希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后,魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面,倘若对人生的悲剧性方面视而不见,或者故意回避,当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生,焉知死”,对于生死的问题采取回避的态度,他的哲学实际上是一种伦理学,注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序,他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样,在他那里,艺术(音乐、诗)也决无本体论的意义,而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义,又不同于完全入世的功利主义。不妨说,它背靠虚无,却又面对人世,它一方面看到人生的虚无背景,另一方面又眷恋人生,执著于人生,无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上,最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首,中经建安、正始、元康诸代诗群,直到晋宋大诗人陶渊明,绵绵二三百年间,慷慨悲凉的忧生哀死之叹,悠悠不绝于耳。“但恐须臾间,魂气随风飘,终生履薄冰,谁知我心焦。”(阮籍《咏怀诗》)在这种情形下,一个人很容易看破日常伦理关系的无谓,而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地,现在这四壁颓败了,人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”,把虚无确立为本体,与海德格尔、萨特的虚无本体论一样,何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映?典型的如阮籍的咏怀诗,浸透着生命无常的飘忽感,前途迷茫的惶惑感,以及脱俗无亲的孤独感,“嘉树下成蹊,东园桃与李。秋风吹飞藿,零落从此始。繁华有憔悴,堂上生荆杞。驱马舍之去,去上西山趾。一身不自保,何况恋妻子。凝霜被野草,岁暮亦无已。”“朝为美少年,夕暮成丑老。自非王子晋,谁能常美好?”“岂知穷达士,一死不再生!视彼桃李花,谁能久荧荧?”“开轩韬四野,登高望所思。丘墓蔽山冈,万代同一时。千秋万岁后,荣名安所之?”“逝者岂长生!亦生荆与杞。”“自然有成理,生死道无常。”“人生若朝露,天道竟悠悠。”“晷度有朝回,哀哉人命微。飘若风尘逝,忽若庆云晞。”“生命无期度,朝夕有不虞……荣名非己宝,声色焉足娱?”(阮籍《咏怀诗》)人生短促,天道悠长,在永恒的背景下,凡世俗看重的一切,妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著,嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄,渴求成仙长生,企望融入自然本体的逍遥境界。然而,正像鲁迅所指出的:“他诗里也说神仙,但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道:“天地解兮六合开,星辰陨兮日月颓,我腾而上将何怀?”鲁迅解释说:“他的意思是天地神仙,都是无意义,一切都不要,所以他觉得世上的道理不必争,神仙也不足信,既然一切都是虚无,所以他便沉湎于酒了。”(鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷)中国知识分子的精神寄托,历来是儒道互补,现在阮籍既不信儒,尽管尤好老庄,很想达观起来,可是达观里有疑惧,其实并不真信生死之说,依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺,既不能入世务实,又不能真正超脱,于是有了彷徨“失路”之叹:“北行太行道,失路将如何?”“临路望所思,日夕复不来。人情有感慨,荡漾焉可能?”(阮籍《咏怀诗》)既怀忧生之感慨,逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想,终究是“悦怿未交接”,只好“感伤”不已。在这些诗句中,我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾,不由径路,车迹所穷,辄痛苦而反。”正透露出他无路可走,莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃,宇宙的大化又不可及,加之与社会世俗的格格不入,便导致了一种无可排遣的孤独心境:“感物怀殷忧,悄悄令心悲。多言焉所告,繁辞将诉谁?”“羁旅无俦匹,俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟,翩翩无匹群?”“独坐空堂上,谁可与亲者?”(阮籍《咏怀诗》)在嵇康的诗中,我们同样可以读到类似的忧患(“何意世多艰,虞人来我维。云网塞四区,高罗正参差,奋迅势不便,六翮无所施。”“世路多崄 。”“常恐缨网罗。”)、无常(“人生寿促,天地长久。”“生若浮寄,暂见忽终。”)、孤独(“嗟我征迈,独行踽踽。”“虽有好音,谁与清歌?虽有朱颜,谁与发华?仰诉高云,俯托清波;乘流远遁,抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告,独抆泪兮抱哀戚。”)之叹。不过,与阮籍相比,嵇康的性格似不那么复杂,他还天真地相信神仙和长生,所以没有那么多迷茫之叹。(所引言论见嵇康《幽愤诗》)忧生、迷茫、孤独,给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问,这颗心灵就失去了安宁,注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争,漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起,一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物,开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”,而他们置若罔闻,我行我素。因而他们的生活显得很洒脱,很有特色,也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色,当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒,阮醉,便眠其妇侧,夫殊疑之,伺察,终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色,未嫁而卒。籍无与亲,生不相识,往哭,尽哀而去。其达而无检,皆此类也。”(王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注) “阮籍嫂尝还家,籍见与别。或讥之(按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’,故讥之),籍曰:‘礼岂为我辈设也!’”(《世说新语·任诞》) “张季鹰纵任不拘,时人号为‘江东步兵’,或谓之曰:‘卿乃可总适一时,独不为身后名邪?’答曰:‘使我有身后名,不如即时一杯酒。’” (《世说新语·任诞》) “毕茂世云:‘一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。’” (《世说新语·任诞》)显然,魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度,而伦理意义上的善,无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善,两者是相通的,都比较讲究实际,是很世俗的人生模式。他们“服有常色,貌有常则,言有常度,行有常式。立则磬折,拱则抱鼓,动静有节,趋步商羽,进退周旋,咸有规矩。心若怀冰,战战栗栗;束身修行,日慎一日;择地而行,惟恐遗失。诵周孔之遗训,叹唐虞之道德。唯法是修,唯礼是克。手执圭璧,足履绳墨。行欲为目前检,言欲为无穷则,少称乡闾,长闻邦国。上欲三公,下不失九州牧。故挟金石,垂文组,享尊位,取茅士,扬声名于后世,齐功德于往古。奉事君上,牧养百姓,退营私事,育长妻子。”(阮籍《大人先生传》)他们遵礼守法,循规蹈矩,名利双收,自以为居于“吉宅”,可以“远祸近福,永坚固已”了。然而,自然界变化不已,社会上世事无常,站在这种无限和永恒的立场上来看待人生,意识到人生的短促可悲,这种伦理功利的人生模式并无坚固可言,它是不足取的,对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性,人生的短促无常,缺乏有意义的世界背景,而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的,他们也突出地意识到了人皆有情,人不能无情。 “王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜,简曰:‘孩抱中物,何至于此?’王曰:‘圣人忘情,最下不及情,情之所钟,正在我辈。’ 简服其言,更为之恸!” (《世说新语·伤逝》)我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌,辄唤‘奈何’!谢公闻之曰:‘子野可谓一往有深情’。” (《世说新语·任诞》) “戴公(戴逵)见林法师(支遁)墓,曰:‘德音未远,而拱木已积,冀神理绵绵,不与俱尽耳。’” (《世说新语·伤逝》) “卫洗马(卫玠)初欲度江,形神惨悴,语左右曰:‘见此茫茫,不觉百端交集。苟未免有情,亦复所能遣此’。”(《世说新语·言语》) “桓公北征,经金城,见前为琅邪时所种柳,皆已十围,慨然曰:‘木犹如此,人何以堪!’攀枝执条,泫然流泪。”(《世说新语·言语》)他们弃绝世俗功利人生,而向往适情逍遥的审美境界:“驱车出门去,意欲远征行。征行安所如?背弃夸与名。夸名不在己,但愿适中情。”“飘飖云日间,邈与世路殊。”“岂若遗世物,登明遂飘飖。”(阮籍《咏怀诗》)这也是嵇康诗中所描绘的境界:“目送归鸿,手挥五弦,俯仰自得,游心泰玄。”“流俗难悟,逐物不还,至人远鉴,归之自然。”“岂若翔区外,餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累,逍遥游太和。结友集灵岳,弹琴登清歌。”(嵇康《赠兄秀才入军十八首》)魏晋士人心怀人生无常的忧伤,遗落世事,藐视伦理功利,陶醉于酒、诗、音乐和自然之中,这种人生态度不是悲剧-审美的人生态度,又是什么呢?他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界,以此来救助人生的悲剧性质,赋予人生以意义。“夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外,与造化为友,朝餐阳谷,夕饮西海,将变化迁易,与道周始。”“必超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而遂舒,飘飖于四运,翻翱翔乎八隅。”(阮籍《清思赋》)“飘飖恍惚,则洞幽贯冥。”(阮籍《达庄论》)这里,“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界,便有了“道”的永恒无限,个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒,照理说他们悲人生之短促,希求长生,不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到,于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明:“先生于是方捧罂承槽,衔杯漱醪,奋髯箕踞,枕麴籍糟,无思无虑,其乐陶陶。兀然而醉,怳尔而醒。静听不闻雷霆之声,熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌,利欲之感情。俯观万物,扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照,明白个体生命达到永恒之不可能,才提出了个体与自然本体相融合的理想,而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量,麻痹视听,隔绝世俗,把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里,融合的理想才仿佛得到了实现。当然,这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界,用情感的放纵取代意志的淡泊无为,用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合,关键在于忘我,而这忘我是不能通过静默的修养功夫,而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉,除了这审美的人生之外,他们别无选择,他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配,受人生之谜的折磨,不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然,“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者,我如何能忍受做一个人!”(《尼采全集》第六卷)沉入审美的醉境,追求与自然本体融合的幻觉,实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉,可是倘若连这幻觉也没有,这些敏感的生灵如何还能活下去呢?不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼,这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著,怀疑而愈加追求,大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界,也许这就是魏晋风度的魅力之所在。 主要参考书目: [1]袁济喜《六朝美学》 北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》 中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》 上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》 人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》 上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》 中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》 安徽文艺出版社 [8]叶 朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》 北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》 北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》 上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》 陕西人民出版社 [12]孔 繁《魏晋玄谈》 辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》 北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》 中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》 复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》 复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》 上海人民出版社
关于“系统的介绍佛教寺庙,包括寺庙文化之类,典型寺庙”这些东西,很多人都写过了,很难写出新东西来。所谓论文嘛,应该有自己的观点,特别是有创新的观点,要不然不能称之为论文,只是一篇游记啥的。建议写一篇关于现在寺庙经商的文章,阐述一下在现代社会,寺庙经商行为是否符合佛教教义。大家大概都听说过关于少林寺有上市的传闻。
藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解;另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状;该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面:一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面;二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容;三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即:一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义:一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理;再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察:一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。
人的需要人有两种需要:一是身体的需要,一是心灵的需要。饿了要吃饭,渴了要喝水,冷了要穿衣,行路要车马,类似这样的一切都是肉体的需要。还有一样心灵需要,比如两岁的小孩子,他吃饱穿暖了,也不饥也不渴,身上也没有病痛,一时离开了他母亲,他就大哭起来,他的哭是为了什么?在身体方面虽一无所缺,但他那小小的心灵需要母亲的爱;等他渐大一点,母亲就不能满足他心灵的需要,他要朋友,他要娱乐;等他到上了大学,母亲、朋友、娱乐仍不能满足他,他要寻找美丽的配偶,把他的情和爱,都寄托在配偶的身上。 等他结了婚,他不缺身体一切的需要,人生的需要好象应当到此完毕,不再有需要,但他心中强烈的需要并不满足,他还需要事业、名望、地位和儿女,等到事业作了一番,儿子也有了,他的心灵应当满足,不再另有所求了。不,他还有需要,他大半的人生过去了,头发苍白了,牙齿动摇了,眼睛昏花了,耳朵发沉了,拿起结婚的照片一看,当年的风采哪儿去了?!怎么变的这样多呢?这时他心中又起了一个更大的惧伯和需要,最好能长命百岁的活下去,他心灵里就空虚起来,好象一切的东西都被剥夺了。你若是一个青年人可问你的祖父:“你的心满足了吗?”他一定要摇摇头;你若已经作了祖父,你要说:“这是实在的”。 有一首古诗,描写人心的不能满足,说得很好: 终日奔波只为饥,方才一饱便思衣,衣食两般俱已足,又思娇柔美貌妻, 娶得美妻生下子,恨无田地少根基,良田置得多广阔,出入又嫌少马骑, 槽头扣了骡和马,恐无官职被人欺,七品县官还嫌小,又想朝中挂紫衣, 一品当朝为宰相,还想山河夺帝基,心满意足为天子,又想长生不老期, 一旦求得长生药,再跟上帝论高低,要问世人心田足,除非南柯一梦西。 那么,如今到了科学的时代,人心当然需要更美更高的享受,人需要的虽然有些不同,但需要的本质上仍是一样的。可是心灵不能从物质里得着安慰。物质的享受只能满足身体的需要,要满足心灵的需要,那只有属心灵的东西。的确,神能满足人心灵的需要。当有疾病、有危险、有艰难、有失丧的时候,当亲爱的人离别、故去的时候,当心里孤单、无聊的时候,我们的心灵回到神那里,就象两岁的小孩子跌倒了被抱在母亲的怀中一样得安慰。有多少信真神的人,他们为什么宁死也不放弃主耶稣?因为他们找到了心灵的安慰者、引导者和拯救者。 信真神更大的福气,就是解决死的问题,得着永远的生命。一个信主耶稣的人到年老的时候,或是疾病危险的时候,他们要离别这个世界而进入另一个世界,他们的心灵中有极大的盼望和安慰,所以有许多信主耶稣的人将要过世的时候,看见了神为他们所预备的地方,看见天使来接他们,就含笑断气。他们亲爱的人也因着他们所得的安慰而心中充满了安慰,你且访问那些诚心相信主耶稣的人家,他们都能告诉你这一类的事情。 耶稣基督真是人类的救主!他能满足人心灵深处的需要。 您若愿意,可以和我一同来祷告: 亲爱的天父,我是个罪人,因不知道你是我的主,而任意妄为地随从属世的私欲生活,求你赦免我。我现在要抛弃一切只为自己、只靠自己的生活,按着你的旨意去生活。我相信耶稣是替我的罪钉十字架,是我灵魂的救主。 主耶稣啊,求用你的宝血洗净我的罪;我愿打开心门,求你进入我的心,作我的主。 求圣灵带领和保守我,使我过一个圣洁的生活。 谢谢你耶稣基督。祷告奉耶稣的名,阿门!
注意写寺庙的历史,建筑风格,文物价值和在社会上的影响等,具体如下: 第一段,开头,大致是佛教文化源远流长,不仅给世人留下神圣的信仰,还有各种寺庙文化和寺庙中的文物。 第二段,从两个方面介绍中国寺庙。一方面是中原佛教,有白马寺,南海禅寺等。选一个介绍历史和建筑风格等 第三段,另一方面介绍藏传佛教的寺庙。典型的有布达拉宫,扎什伦布寺,大昭寺等。同样的介绍那些方面。 第四段,写世界上佛教国家的寺庙。尼泊尔,锡金,印度的都行,推荐写印度,因为是佛教发源地。 第五段,结尾。纵观全文,发些感叹。 我觉得这样就行了白马寺:布达拉宫
汉传佛教传入中国汉族地区的佛教,经过长期的经典传译、讲习、融化,与中国传统文化相结合,从而形成具有民族特点的各种学派和宗派;并外传朝鲜、日本和越南。历史 佛教传入中国汉地年代,学术界中无定论。古代汉文史籍中,有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述,在阿育王时代,佛教第三次结集后,曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界(原注:汉地);派末世摩至雪山边国,西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时,高僧善见至大支那弘法。南传佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世,无法证实。初传 汉建元二年至元朔三年(公元前139-前126),张骞出使西域期间,曾在大夏见到从印度贩运去的蜀布、邛竹杖,说明当时中印之间已有民间往来,可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现,东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像,江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年(65)赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,可见当时已有佛教传人。经典的传人,据传始于汉元寿元年(公元前2年)大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经(佛典),但究为何经,已失传无闻。历来均以汉明帝永平年间(公元58—75)谴使西域取回《四十二章经》为佛法传人中国之始。此说是否为历史事实,近代颇有争议。因当时西域发生战乱,交通断绝,至永平十六年才开放。因此,只能推定大概在公历纪元前后,佛教开始传人汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心,波及彭城(徐州)等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术,故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祠,“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠”,把沙门视同方士。三国时期 承汉之后,天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳,从事译经;支谦、康僧会等前往吴都建业(今江苏南京)弘法。支谦深得孙权礼遇,拜为博士;并为康僧会建立寺塔。昙柯迦罗、昙谛精于律学,译出摩诃僧祗部的戒本《僧祗戒心》一卷。主张僧众应遵佛制,禀受归戒,为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁枷长者所问经》和《无量寿经》等4部。吴国译经,始于武昌,盛于建业。支谦专以译经为务,所译典籍广涉大小乘经律,共88部,l18卷,现存51部,69卷;康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经,大小乘并举。小乘经典强调禅法,注重守神养心(“守意”);大乘偏重般若。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究,为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外,这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模,但今存极少。南北朝 南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教,自称“三宝奴”,四次舍身入寺, 皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺院,亲自讲经说法,举行盛大斋会。梁朝有寺2846座,僧尼82700余人,在建康(今江苏南京)就有大寺700余所,僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件,但总的说来,历代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟;孝文帝迁都洛阳后,为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末,流通佛经共计415部,1919卷,有寺院约3万余座,僧屁约200余万人。北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人,寺庙4万余座。在南北朝时,有大批外国僧人到中国弘法,其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学,如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼,携回大批佛经。隋唐 佛教经魏晋南北朝的发展,无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北方朝后,即下诏在五岳胜地修建寺院各一座,并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺院、佛像。在首都大兴城(汉长安城东南)建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿(601-603)年间在全国建立了111座舍利塔,并广置译场,罗致中外译师、明僧进行翻译、疏解佛教经典。炀帝继文帝的保护佛教政策,在扬州建立了著名的慧日道场等,作为传播佛教的据点,并继续发展前代的译经事业,佛教十分兴盛。仁寿年间,全国有重要寺院3792所,度僧23万人,写经46藏1328616卷,修理旧经3853部,营造大小石像106580尊,修复旧像1508940尊。唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔,尊崇道教,但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时,曾得僧兵之助,在即位后,下沼在全国“交兵之处”建立寺刹,并在大慈恩寺设译经院,延请国内外名僧进行译经、宣化事业,培养出了大批高僧、学者。高宗继位后,在帝都和各州设宫寺,祈愿国家安泰;武则天更令各州设大云寺。终唐之世,佛教僧入备受礼遇,赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝,出入宫门,封肃国公;入寂后,代宗废朝三日,以示哀悼。唐时中国名僧辈出,对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代, 因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础,而且佛教信仰深入民间,创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面,建树很大,丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业,中国也有不少僧人(如玄奖、义净)不辞艰辛去印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵(今印度尼西亚),加强了中国与亚洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。但是,到了会昌五年(845),由于社会、经济等各方面的原因,发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院士地财产,毁坏佛寺、佛像,淘汰沙门,勒令僧尼还俗。据《唐会要》记载, 当时拆毁的寺院有4600余所,招提、兰若等佛教建筑4万余所,没收寺产,并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。隋唐佛教义学蓬勃发展,促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗的天台宗;吉藏创立的三论宗;玄奘和窥基创立的法相宗;道宣、法砺和怀素分别创立的律宗,有南山、相部和东塔三家;由北魏昙鸾开创,隋代道绰相继,而由唐代善导集成的净土宗;弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗,有北宗和南宗,在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”,即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派; 法藏创立的华严宗;由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立之后,随着隋唐中国对外交通的开拓,不久即传播海外。两宋 北荣初期,朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年(960)普度蹭人8000人,继之又派行勤等157八赴印度求法,并使张从信于益州(今四川成都)镂雕大藏经版。太平兴国元年(976)又普度僧人17万人,五年设立译经院,恢复了从唐代元和六年(811)以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时,西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝,至景佑(l034-1037)初已达80余人。译经规模超过唐代,但成就稍逊。宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛,天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合,提倡“教(天台、华严)禅一致”、“净禅一致”,因而广为流行华严禅、念佛禅等等。另外,在天台宗中分为山家、山外两派,而在民间念佛结社特别兴盛,影响极大。天禧五年(1021),天下僧尼近46万人,寺院近4万所,为北宋佛教发展的高峰。徽宗时(l101-l125), 由于朝廷笃信道教,曾一度下令佛道合流,改寺院为道观,佛教一度受到打击。南宋偏安 江南佛教虽仍保持一定盛况,但由于官方限制佛教的发展,除禅、净两宗外,其他各宗已日益衰微,远非昔比。禅宗不立文字,不重经论,因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛,一心专念阿弥陀佛名号,简单易行,且北宋以后禅教僧人又多归宿净士,故能绵延相续,直至近世,仍甚盛行。宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想,从而丰富了它们的内容,另一方面又批判和排序佛教。排佛者中最著名的是欧阳修,但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。张商英作《护法论》创三教调和说,认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异,儒以治皮肤之疾,道以治血脉之疾,佛以治骨髓之疾,三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。元明清 元代的统治者崇尚藏传佛教,但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展,寺院林立,僧尼众多。世祖至元二十八年(1291)全国有寺院42318座,僧尼21.3万人;中央和地方设有严密的僧官制度,加以监督,颁行了《敕修百丈清规》,雕印了著名的普宁寺版的大藏经。明万历以后,祩宏、真可、德清、智旭四大家出,进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说,对外融通儒、释、道三家的风气,所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰,并使佛教更加具有中国的特色。清初皇室崇奉藏传佛教,对汉地沸教采取限制政策。康熙时禁令稍弛,迎请明末隐居山林的高僧重返京师,使已经衰微的佛教一时又呈现出活跃的气象。雍正虽重视体系的思想渊源之一。此外,一批名僧如月霞、谛闹、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作,使佛教产生了新的气象。经典传译与编纂 随着佛教的传人,来华西域僧人和佛教学者日益增多, 译经事业也随之发展。 自东汉永平十年(公元67)至北宋靖康元年(1126)的千余年中,共有译师230多人,其中有史可证的印度在华僧入计71人。译出经、律、论5700余卷(现存),加上其他佛教著作和汉地著述,据日本《大正新修大藏经》收录为13520卷。大乘经典的传译 佛经的大量翻译,始于东汉桓帝时(146-167)到中国的安世高和灵帝时的支娄迦谶。安世高虽以传译《安般守意经》等小乘经典为主,但其译籍中已有大乘经典。东汉光和二年(179),支娄迦谶译出《道行般若经》;西晋永平、元康之际,无罗叉、竺叔兰译出《放光股若经》;这些大乘经典开始流行,即与汉文化相结合。 当时学者常以佛经与中国道家思想相比附,认为经中有关“空”的思想和老庄“无”的思想一脉相通。这对魏晋玄学的发展颇有影响。如王弻提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄学命题和般若理论有密切的联系。三国吴支谦于黄武二年至七年(223—228)间译出《大阿弥陀经》、《维摩经》、《大般泥洹经》等;魏康僧铠于嘉平四年(252)译出《无量寿经》;晋竺法护于大康七年(286)译出《正法华经》等154部309卷,其中包括般若、法华、净士等大乘经典。后秦弘始三年(401), 鸠摩罗什至长安,以后十余年间,广译般若系经典及龙树、提婆的论典共74部384卷。昙无谶于北凉玄始十年(421)也译出《大般涅盘经》40卷;佛陀跋陀罗于东晋义熙十四年至元熙二年(418-420)译出《华严经》60卷;求那跋陀罗于南朝宋元嘉二十年(443)译出《楞伽经》4卷;菩提流支于北魏永中元年(508)译出《十地经论》12卷;真谛于南朝陈天嘉四年(563)译出《摄大乘论》3卷及《摄大乘论释》12卷;唐显庆五年(660)玄奘译出《大般若经》600卷;般若系经典的传译工作基本完成。其后,不空与善无畏又分别译出《金刚顶经》、《大日经》等。这些大乘主要经论的传译、僧人、学者竟相研习,形成天乘佛教思想发展的主流。大藏经的编纂 佛教及其经典传人中国前,印度已有四次三藏(经、律、论)的结集,内容全属小乘。小乘三藏汉译多届北传之本。但自汉末迄宋,译出经籍6000余卷,则多属大乘,《开元释教录》著录1076部,5048卷,皆为写本,自北魏起始有石经,以隋代开始所刻房山石经最为完整。木版刻经,始自唐代,至宋开宝年间始刻全藏,历元、明、清、民国至今共编篡印行木刻和排印本大藏经22种。宋《开宝藏》初刻时共5048卷;金《赵城藏》共6004卷;元《普宁藏》共6004卷;明《万历藏》共5997卷;清《龙藏》》7168卷;民国《频伽藏》8416卷。近年,中国正在编辑《中华大藏经》(汉文部分),拟收23000余卷,集汉译佛典及汉地佛教著述之大成。佛教原典,除巴利语大藏经尚较完整外,大乘梵文原典大多失传,幸赖汉译得窥其内容,因而对佛学研究贡献甚大。僧伽制度 出家僧众遵行的戒律,汉地相传有五部。自唐代律宗兴起,推行《四分律》,基本上保持印度传统,但也具有自己的特点:1、出家僧徒自道安以后一律以“释”为姓;2、憎徒必须素食;3、不行乞食,安居寺中修行,生活由寺供养;后来禅宗提倡农、禅兼修、僧人可务农自养;4、僧人受菩萨戒,唐代已有烧身供养以示愿行坚固,以后逐渐变为燃顶(烧香疤)。1983年12月,中国佛教协会在《关于汉族佛教寺庙剃度传戒的决议》中,认为这种习惯“并非佛教原有的仪制,因有损身体健康,今后一律废止”。寺院一般都有住持(方丈)、监院、维那、知客等僧职。唐末禅宗盛行后,逐渐在全国寺院推行改订的《百丈清规》,对僧徒诵经的仪式和参禅、普请等活动,作了具体的规定。佛事活动与节日 主要有忏法、盂兰盆会等。忏法原为佛教忏悔罪愆的仪则和作法,起于晋代道安和慧运,历代相沿。孟兰盆会盛行于唐代,为每年农历七月十五日僧自恣日举行供佛及憎超度先灵的法会。宋以后又有水陆法会和输伽焰口,用以为众积聚“功德”超度先灵。半月布萨之制,在汉地早已形成习惯,每逢朔望之日,聚集礼佛、供养、诵经。佛陀诞辰(农历四月初八)、成道日(农历腊月初八)、涅盘日(农历二月十五日)皆为佛重要节日,其中以佛陀诞日最为重要。此外,观音和地藏菩萨在汉地民间信仰颇盛,每逢传说中两菩萨的诞辰等节日,亦多举行佛事活动。文化 佛教自传人汉地以来,即与中士传统文化相结合,并逐渐发展成为中国文化的一个重要组成部分,及至隋唐时期,达到了高峰。其中,在绘画方面,历代著名画家大都精于画。如三国时吴曹不兴、晋顾恺之和卫协并称为汉地最初三大佛画家。梁张僧繇于天监中为武帝所建寺院作画极多,北齐曹仲达与唐吴道子的画质世称为“曹农出水”与“吴带当风”。特别是甘肃敦煌石窟壁画,集中地表现了中华民族的艺术才华,为世界上现存最太的艺术宝库。唐代盛行变文,用以讲述佛经故事,讲时多配台图画(变相),对后世鼓词、弹词等说唱文学影响很大。在雕塑造像方面,有东汉的孔望山佛教摩崖刻像,自北魏起又有各种石刻、木雕、金镂、漆塑、浇铸等造像艺术,形式多样,气魄宏伟,体现了中华民族的伟大风格,如敦煌、云冈、龙门石窟,均为世界文化之瑰宝。在建筑方面,历代佛教寺院不仅依照宫殿形式,而且多有发展,美轮美奂,为中国建筑艺术的精华。在音乐方面,相传陈思王曹植曾制鱼山梵呗,以后龟兹等地舞乐传人内地,逐渐形成了汉地特有的佛教音乐传统。此外,佛经的翻译和佛教的发展;对中国音韵学、翻译理论的发展也有很大影响。自鸠摩罗什译《大品般若》以后,译场组织完密,迄至唐代益臻完善。宋代更有译经院之设,以宰辅为润文使,成为国家正式机构。此外,伴随佛教传人的医药、历算等知识也对中国这些学科的发展超过一些促进作用。
首先是佛教的起源入手,通过起源我们可以了解到佛教作为世界三大宗教存在于世的原因,佛教的基础、传播途径等开作为开头。 为了能让论文写的更有吸引力,那么你可以将中国或或外的某几个寺庙进行详细的讲述,讲述的方法可以使建立寺庙的时期,当时的政治集团之怎么样看待佛教,如果有大兴佛教的史实也可加入其中,因为佛教的发展是离不开政府的支持。中国的白马寺很出名,印度的更是佛教圣地。 最后应该总结性的客观评价一下佛教在当今社会的地位(有好有坏),那就要看你想写佛教的哪一面了。 你看这样的思路怎么样!
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