伦理观念中外对比研究论文

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论文关键词 ：康德孟子伦理思想道德

论文摘要 ：道德的绝对性与相对性问题上，康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上，康德与孟子都认为道德与幸福是对立的，但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上，康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构，而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。

康德(1724-1804 )是18世纪德国著名哲学家，在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧，在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家，在中国思想史上地位显赫，被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统，有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统，探讨领域在很多方面存在明显分歧，但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析，有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。

道德的绝对性与相对性问题是伦理学，尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中，惟有道德价值是最高的、最尊贵的，非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中，一般的，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，他们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使用这些自然察赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”善良意志即道德价值，是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善，它之所以善，是因为善本身。康德说:“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。”善良意志具有绝对的价值，而不只是相对的价值。道德价值的绝对性，在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性，决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值，即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值，“超越于一切价值之上，没有等价物可以代替它”，它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值;不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，而且具有尊严。”作为有理性存在的人，只是目的而不是手段，而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。

孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学，肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心)，这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。在孟子看来，人的不忍人之心或恻隐之心的发动，完全是因为不忍人之心或侧隐之心自身的绝对命令，并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的，并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体，先天地内在于人心之中。

孟子对“天爵”和“人爵”的区别，更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”又说:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳!人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”人爵指社会政治地位，人有此地位，愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予，其价值由赐予者所决定，故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵)，因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定，而这只能是通过道德实践(仁义忠信，乐善不倦)加诸自己的道德尊严，此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”的道德绝对主义传统，把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”

道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题，也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的，道德属于纯粹的形式法则，而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。道德法则是绝对的、无条件的，是普遍的、必然的，而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的，是特殊的、或然的，我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上，而个人的感性经验是极其变化不定的，无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则，却未必能成为普遍立法的道德法则。

在康德看来，道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。”人作为感性的存在者，自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福，服从欲望和爱好的自然规律，受因果必然性支配，是不自由的。同时，人作为理性的存在者，以服从绝对命令为原则，超越自身的感性存在，不受自然和经验的影响，因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立，但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”。康德肯定了幸福存在的必然价值，人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律，是任何人都否定不了的自然事实。

在道德与幸福的关系上，孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了，孟子严格区别了天爵与人爵的关系，天爵相当于康德的道德原则，人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里，道德原则与幸福原则是对立的，因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。从人的感性存在来看，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是人类自然生命之必有，属于感性世界，服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看，人的感性欲求虽然是自然的“性也”，但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则，而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”)，即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守，当然不能称之为“命”，所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须，但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言，人和动物并无根本区别，都属于同一层次的自然存在，服从的是自然因果律，毫无自由可言。但是就道德原则而言，人与动物的本质区别就非常明显，动物无法超越自己的感性存在，而人却有理性能力去超越自己的感性制约，从因果必然性走向道德自由。

在康德那里，道德与幸福是对立的，并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证，认为要实现“至善”，必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样，强调道德与幸福的对立，但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中，孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”。孟子续承孔子“君子喻于义，小人喻于利”之重义轻利的儒家伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对，因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”。

道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的，排除任何质料。道德法则只能由主体来提供，而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的`)，所以它作为规定根据就抽掉了一切质料，因而抽掉了一切意志客体。”在康德看来，道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身，而不是自由意志的全部对象，哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。

由于道德法则是理性法则、形式原则，这不仅要排除幸福原则，而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感，甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除，以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性，因为一切情感都是感性的、质料的，而道德法则是理性的、形式的。在康德看来，“爱好是变易的”，“爱好是盲目的和奴性的，不论它是否具有好的性质，而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人，而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘”。在康德那里，形式与质料、理性与情感是二元对立的，理性是情感的“监护人”，情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说，是一种责任，是一种义务，是一种“强迫”，而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。但是像康德这样，“排除掉道德的一切感情因素之后，也就无力再将道德融人实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)。

在康德那里，道德主体是自由意志，即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构，是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在，同时也是个感性的存在，而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态，则道德的动机只能是对道德法则的敬畏，而并不是对“义务的爱好”。康德认为，惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系，这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志，而神圣意志是人类永远无法达到的理想，因为人始终是有限的存在。

与康德相反，孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“侧隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。又云:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”可以说，恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感，仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里，道德法则与道德情感实际上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”，我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说，“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的，但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象，视之在本质上与道德毫不相干，甚至会对道德构成威胁，因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。

孟子说“理、义之悦我心，犹当豢之悦我口”，这继承了孔子“好德如好色”的思想，即赞同对道德法则的“爱好”，这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”，是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感，道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上，是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令，命令就意味着克服欲望的“自我强制”，不但不是快乐的，反而伴随着痛苦的情感，因为“道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”。人是感性与理性的有限存在者，由于感性的自然规律的必然制约，人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来，能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志，而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说，只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。对于作为被造物的人来说，由于不具有神圣意志或智的直觉，因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话，那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦吃之中”。康德否认人有智的直觉，而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言，“儒者承认人可有智的直觉，这即展开了儒者之所以异于康德处。”

在康德那里，道德的根基或道德的动因是自由意志，而不是爱好、情感或其他效果。当然，康德在考虑道德行为的动机时，却保留了对道德律则的“敬重感”，表现出试图沟通理性与情感的倾向，这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”，“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动，也根本不用来建立起客观的德性法则本身，而只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则。这种敬重感属于感性的道德动机，是道德行为发生的主观依据或主观准则，而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”，道德的基础或动因是“本心”，把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”，即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据，这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显，孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上，虽然康德在一定意义上肯定了道德情感，但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”，因为敬重感“这种情感作为对法则的服从，即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制)，并不包含任何愉快，而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不偷快。

哲学是以人类的实践活动为直接对象的思想认识活动，是能够从世界万物中发现、界定、彰显和产生人类思想认识活动这个本源事物，获得本源事物和非本源事物的知识，以下是我整理的中西哲学比较论文的相关资料，欢迎阅读!

摘要：中国从近代魏源的睁眼看世界开始就有了“师夷长技以制夷”的观点，西方在综合国力，人口素质，思想文化等各个方面都无疑已经领先了中国，而到了现代，为了适应改革开放和新时期中国经济发展的需要，更是要从各个方面借鉴西方。为什么拥有更加悠久历史和文化的中国到了近代却大大落后于西方呢?在我看来为人们提供最基本的世界观和从事各种活动的方法论的哲学占了很大的原因。西方哲学从古希腊的起源开始就已融入西方文明的血液之中。因而我们就要了解研究西方哲学，并与中国哲学进行横向对比，从而更好地指导实践。

一、哲学的定义

哲学是以人类的实践活动为直接对象的思想认识活动，是能够从世界万物中发现、界定、彰显和产生人类思想认识活动这个本源事物，获得本源事物和非本源事物的知识，建立事物一元论的世界观和方法论，提高人类的思想认识能力、满足人类的生存发展需要的本源事物。

二、西方哲学来源

哲学(philosophy)是从希腊字“Φιλοσοφία”转变而来,意思为“爱智慧”，或是比较少用的“智慧的朋友”。在汉语中“哲”这个词是聪明、智慧的意思，中国古代把聪明而有智慧的人称为哲人，所以，中国近代以来，就把关于智慧的学问称作哲学。哲学是难以被定义的，因为有众多分歧的观念都被视作为哲学。皮尔金哲学辞典中定义哲学为“有关思想，行为，与实在中最基本与普遍的概念。”皮尔金百科中提到哲学与科学的差别在于，哲学问题的答案不能仅由经验证据来得到。无论如何，这些观点都被牛津哲学辞典所挑战:“二十世纪晚期...偏向于将哲学思考视为对于任何一种智识探索的最好实践”。的确，许多早期哲学家在自然哲学方面的观察最后都形成了现代科学对于众多课题上重要的基础。

希腊历来被认为是欧洲文明的摇篮，是欧洲乃至西方哲学的故乡。 希腊哲学的最早流派米利都学派约产生于公元前7或前6世纪，在此之前，古希腊哲学也有一个漫长的孕育时期。在一定意义上可以说古希腊哲学的前提是古希腊神话。古希腊神话包括神的故事和英雄传说两部分。在最古老的神话中，讲到了天地的开辟、众神的诞生、人类的起源等。在古希腊人的想象中,神具有人的形象和人的感情。神和人不同的地方,在于他们是永生不死的,他们比人更高大、更有力量,而且主宰着人间的祸福和命运。奥林匹斯山的12个主要的神实际上就是自然力的化身。 哲学的智慧产生于人类的实践活动。哲学源于人们对实践的追问和对世界的思考。

古代真正的哲学可以使我们正确的看待自然，社会和人生的变化与发展，用睿智的眼光看待生活和实践，正确对待社会进步与个人发展，正确对待集体利益与个人利益的关系，正确对待进与退，得与失，名与利，从而为生活和实践提供积极有益的指导。因此，哲学的任务，就是寻找光明，在人类生活的路途上点起前行的明灯，指导人们正确地认识世界和改造世界。

三、西方哲学家的哲学观点

柏拉图指出：“thauma”(惊奇)是哲学家的标志，是哲学的开端。柏拉图满蕴深意地说：“iris”(彩虹，虹之女神，宙斯的信使)是“thauma”(惊奇)之女，并无误溯其血统。“Iris”(彩虹)向人传达神的旨意与福音，哲学是由惊奇而发生，在其注目之下，万物脱去了种种俗世的遮蔽，而将本真展现出来。由此，它把自己展现为一种真正解放性的力量。

亚里士多德在《形而上学》中说：求知是所有人的本性。人都是由于惊奇而开始哲学思维的，一开始是对身边不解的东西感到惊奇，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问。

一个感到困惑和惊奇的人，便自觉其无知。

黑格尔认为：哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对绝对的追求。“哲学以绝对为对象，是一种特殊的思维方式”——黑格尔《小逻辑》。

爱因斯坦这样谈论哲学：如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。

十八世纪德国著名浪漫派诗人、短命天才诺瓦利斯(1772—1801)关于哲学的定义：哲学是全部科学之母，哲学活动的本质原就是精神还乡，凡是怀着乡愁的冲动到处寻找精神家园的活动皆可称之为哲学。

四、西方哲学的东行脚步

1874年日本的学者西周在《百一新论》中用汉文“哲学”翻译从希腊文philosophia 转换而来的英文philosophy一词，1896年前后黄遵宪、康有为将西周的译称介绍到中国，后渐渐通行 。中国清代以前的文化典籍中并无哲学一词，只有单独存在的“哲”和“学”这两个动词。“哲”在汉语中的基本含义是明智、明理，哲这个词指人们通过思想认识活动，使被遮蔽的智慧和道理显明出来这种事情。“学”在汉语中的基本含义是模仿、实习、再现。学这个词是指个人通过模仿、学习、再现事物的活动，获得知识和能力这种事情。哲与学两个单词合在一起组成的哲学一词，其词性是动词，其含义是指人们为了明智、明理、提高思维认识能力所进行的学习认识活动。

西学东渐哲学进入中国后，学界发生了中国本土文化中有无哲学的论争。认为中国有哲学的人把哲学定义为：关于宇宙和人生的基本思 胡适在他的《中国哲学史大纲》指出：“凡研究人生且要的问题，从根本上着想，要寻求一个且要的解决”这样的学问叫做哲学。

在西方，哲学一词通常用来说明一个人对生活的某种看法(例如某人的“人生哲学”)和基本原则(例如价值观、思想、行为)。而在学术上的哲学，则是对这些基本原则的理性根据的质疑、反思，并试图对这些基本原则进行理性的重建。

最早哲学的范围涵盖所有的知识层面。它一直是人类最抽象的知识研究。对哲学一词的介绍最初来自希腊思想家毕达哥拉斯。

从西方学术史看，科学是哲学的衍生物。后来，科学独立为与哲学并行的学科。科学与哲学有互动关系。科学产生知识，哲学产生思想。马克思主义认为，哲学也是一种社会意识形态。现代西方哲学中有科学哲学，是专门研究有关科学的理论。这种理论研究了科学的历史，为科学总结了许多理论模型，但这也只是解释了科学，并不是可以指导科学。哲学是人类了解世界的一种特殊方式，是使人崇高起来的一门学问。

五、中西哲学的差异

有人说，一个苹果，东方思想在于领会整体，而西方则一层层剖析。

在前文中已阐述了西方哲学的起源，可以说，古希腊哲学就是西方哲学的源头，在其长期的发展过程中，西方哲学所关注的哲学问题也在不断地变化。尽管在古希腊之后的西方哲

学发展不尽相同，但其承继的仍然是古希腊的哲学精神——都表现为对各种现象之后的原因的关注和对确定性的追求;而中国哲学的产生，并不象西方哲学那样可以找到明确的起点，也没有出现类似古希腊早期的哲学家试图截然与传统分开或创立新的传统。多数学者认为中国哲学是从《易经》开始甚至可以上溯到更早的阴阳五行等观念，而此后中国哲学、科学的发展以及理论依据往往都来自于这些传统观念。纵观整个中国哲学，各种学说的前后相继性很明显，各个学派所讨论的问题虽然有所不同，但是主要都集中在政治伦理方面，即都表现为对人的关怀和规范。总得来说中西方哲学在方向上和方法上的巨大差异。从起点和终点来看，两种哲学出发不同结点也就不一致。西方哲学崇尚灵魂自由，重过程;中国哲学更多功利性，重结果。前者是为个体的，后者是为社会的。西方哲学更注重思辩的过程。“我重视寻求真理的过程，更甚于发现真理的本身”，莱辛的这句话就是对古希腊哲学家的最好概括。正因为这样，希腊哲学家被称为科学哲学家，而中国哲学家被称为社会哲学家。

在黑格尔看来，孔子的学说不具有思辩性，只是道德的伦理的说教。黑氏曾经在他的《哲学史讲演录》里评论过孔子：“为了保持孔子的名声，假使孔子的书籍没有被介绍到西方，那是最好不过的事情。”遗憾的是，黑格尔翻阅了孔子全部的书籍，所以，孔子就成为批判的靶子。

古希腊哲学家对科学的热爱就如同对生命本质的热忱一样。泰勒斯因为在一个圆内画出直角三角形而宰牛欢庆，毕达哥拉斯因为发现了勾股定理而举行百牛大祭。公元前3世纪，当罗马战车开进叙拉古的时候，他们看见了一个老人正在沙地里研究一个几何图形(希腊哲人几乎个个有这个爱好)，军人要带老人去见罗马统帅，老人示意不要打断他的思维。军人拔剑把老人杀了，当剑劈来的时候，老人刚刚说完最后一句话：“不要踩坏了我的图”，这个老人就是阿基米得。古希腊哲学家对于求知的本身和过程怀有多么强烈的热忱，可见一斑。

中国古代哲学则更重视哲学对他人的引导，强调哲学的社会性。《列子》记载的“两小儿辩日”，很说明问题。孔子东游，碰上了两个小儿在辩论，一个说日出时太阳近而日中远，，因为日出时太阳大，而日中小;另一小孩则反之，认为一个反之，日出时太阳远而日中近，因为日出时太阳凉而日中时太阳热。小儿问孔子，孔子不能解释。两个孩子嘲笑道：“孰谓汝多知乎?”(谁说你是一个知识渊博的人呢?)。显然，按照孔子的智慧，这不应该是个问题，问题是：他压根儿就对自然现象兴趣索然。

东方哲人也提出了本原是什么，至于过程，你自己去领悟吧!一个“悟”字淡化了探究人生真谛的思辨过程。老子曰：“地法天，天法道，道法自然;一生二，二生三，三生万物”，至于地如何法天，天如何法道，道如何法自然，三如何生万物?你自己去感悟好了。列子说，是我乘着风呢，还是风乘着我?庄子亦如是，是我化成了蝴蝶呢，还是蝴蝶变成了我?就文学而言，诚为极高的浪漫主义情怀;就哲学言，实在是一不可知论的怪圈。怪则怪矣。于是，轻松逃离了对具体事物的认知。

在希腊哲人看来，求知是人的天性。作为爱智慧之人，就应穷究宇宙的来源，探索万物

的根本，诘问人生的目的。在不断地探究和追问中学得知识，并获得灵魂自由、思想奔放，享受真正的快乐。而中国先哲强烈的责任感、使命感，热衷于探讨和改造社会，把追求建立一个理想的社会看作自己人生的最高境界。

六、哲学的价值及对当代中国的借鉴作用

哲学之应当学习并不在于它能对于所提出的问题提供任何确定的答案，而是在于这些问题本身;原因是，这些问题可以扩充我们对于一切可能事物的概念，丰富我们心灵方面的想象力，并且减低教条式的自信，这些都可能禁锢心灵的思考作用。此外，尤其在于通过哲学冥想中的宇宙之大，心灵会变得伟大起来，因而就能够和那成其为至善的宇宙结合在一起。

哲学也可以说是理性对于信仰的研究，同时还有理性对人与自然规律的总结。

哲学是对世界的关于终极意义的解释，它在解释中使我们了解世界，使世界在我们的意识中合理化，从而为我们提供心灵的慰藉。

哲学还是对人的自我一种定位的工具。

哲学不等于面包，但是哲学相当于吃面包时涂的蜂蜜。哲学的任务是更好的指导人们正确的认识世界和改造世界。

在前文中已经提到中国的传统文化更注重成果，即唯结果论。这或多或少已经影响到了当代中国人的思维，但是纵观当今世界，每当世界发展到一个新的阶段，所需要的科学技术往往是当年发现时看似毫无用处的技术，按中国唯结果论的观点无疑会忽视这些技术。而当今中国已处于一个全新的历史机遇下，若让这种思想继续盛行，那无疑会让中国错过不少机遇，所以西方哲学重视追求真理过程的观点更值得中国的借鉴与学习。中国要实现新的飞跃，实现中西方文化的融合和中国文化的复兴，就必须结合中国哲学固有的特点，同时研究，分析，借鉴西方哲学，形成中国特色的哲学体系来指导实践，指导中国全面建设小康社会，实现社会主义现代化。

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