中国天人合一精神议论文

“天人合一”思想贯穿我国 传统 文化 ，其整体性、和谐性、平等性和内生性的哲学内涵折射在 教育 上具有强效的治理功能。以下是我整理分享的天人合一的哲学思想论文的相关资料，欢迎阅读!

“天人合一”思想贯穿我国传统文化，其整体性、和谐性、平等性和内生性的哲学内涵折射在教育上具有强效的治理功能。本文从教育哲学角度入手，分析了“天人合一”思想对我国当前的教育目的、教育内容、师生关系、教学过程、 教学 方法 以及道德教育这六个方面所带来的效应和启示。

天人合一 教育哲学 教育问题 效应

“天人合一”思想在中国传统文化中占有很重要的地位，是中国古代哲学思想的核心。“天人合一”思想提倡人与自然之间的和谐辩证关系，这是哲学所追求的终极理念。季羡林认为“中国文化和东方文化有不少好东西等待我们去研究、去探讨、去发扬光大，‘天人合一’就属于这一范畴”，“‘天人合一’这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想”。[1：9]现在也有越来越多的人重新重视起这一思想，但大多数学者只用其作为当前环境问题的解决思路，用“天人合一”的哲学思维思考自然与人的问题。其实这一哲学思想对于思考当前教育中存在的问题以及将其作为一种指导思路具有重大意义，“天人合一”思想所带来的教育哲学效应也是不容忽视的。

一、“天人合一”思想分析

1.“天人合一”思想的演变

“天人合一”是中国古代哲学的一个基本精神。张岱年认为：“评论天人合一，首先须对中国哲学史上的天人合一学说有比较明确的了解。”[2：68]中国古代的“天人合一”思想主要经历了先秦的百家争鸣、西汉的“天人相副”和宋明的“万物一体”三个发展阶段。

“天人合一”思想起源于西周时代，其认为的天人关系还是一种神人关系。到了春秋战国时期，百家争鸣，产生了各具特色的“天人合一”思想，特别是儒道两家。儒家的“天人合一”思想一般都是以孟子为代表，孟子的“天”是具有道德含义之天，他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者，知其性也;知其性则知天矣。”“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。[3：35]总的来说，孟子在保持了天命宗教内容的同时，还赋予天命以道德属性。道家“天人合一”思想与儒家不同，无论是自然而然之“道”还是指自然本身，老庄的“天人合一”思想中的“天”都没有人伦道德的含义，其思想更多强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。[3：35]

秦汉以后，儒家的“天人合一”思想占据了统治地位，到了两汉时期，天人关系已经成为一个重要的哲学命题。而其中最为突出的发展就是西汉董仲舒的“天人相副”说，他是第一个对“天人合一”思想进行系统论证的人。他提出“人副天数”，他关于天人关系的结论是：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”[4：4]董仲舒的“天”不仅仅是自然之天，而且还是意志之天，他认为天人具有一种感应的关系，将天道与人事结合起来，把天道作为人伦的根据，以此来论证封建等级制度的合理性。

宋明是儒家“天人合一”思想发展到了顶峰的时期。理学家们摈弃了董仲舒粗陋的天人相副说，从心性本体论来论证了“天人合一”。张载在《正蒙・诚明》篇中第一次明确提出“天人合一”的命题：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”[5：16]在宋代道学家中，程颢是明确提出“仁者以天地万物为一体”论断的第一人。程朱理学的代表朱熹则认为万物的根本为“理”，理与人相通，其“天人合一”就表现为“与理为一”。而陆王心学则强调心即是理，其代表王阳明继承和发展了程颢的“万物为一体”的思想，认为“人心一点灵明”“人心是天渊”，认为人心就是万物之心，只有人心的感应才能使天地万物的存在具有意义，他的“天人合一”思想使人与天地万物之间达到更加融合无间的地步，王阳明成为中国哲学史上“天人合一”说之集大成者。[6：315]

从上述分析中可以看出，中国传统文化中的“天人合一”思想经过先秦和西汉时期的发展，到宋明时期的“仁者以天地万物为一体”而达到成熟，完成了自身发展演变的过程。虽然在不同的历史阶段，“天人合一”所呈现的内容层次不同以及不同哲学流派和哲学家的解释也并不相同，但是我们可以看到这一思想所包含的哲学内涵和特性是具有内在一致性的。

2.“天人合一”思想的哲学内涵

“天人合一”作为一个哲学命题，有着其深刻的内涵和精髓。

(1)整体性。“天人合一”思想倡导用整体的视角看世界，从先秦的“天人合一”说到宋明的“万物一体”论，无一不体现着整体观。

道家老子认为，天地万物是一个整体。“道”是天地万物的根源和基础，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子把天、地、人等宇宙万物连贯为一个以“道”为核心的有机统一的整体。儒家孟子提出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子・尽心上》)这一整体递推命题，认为人之性善需要调动人心之作用，而“天命之谓性”即人的心性是为天命所赋予的，这样就可以达到人心与天地一体即“天人相通”的整体和一的境界。[7：38]从以上儒道两家的思想可以看出传统的“天人合一”思想是将天与人联系在一起的，实际上就是把世界看作是相互影响相互协调的一个整体，要求我们用整体性的视角去看待这个世界。

(2)和谐性。和谐是“天人合一”思想的核心价值取向，“天人合一”作为中国哲学的基本精神，其本质就是强调人与自然的和谐。

“和”在中国古代传统文化中具有核心价值意义，天人合一并不是简单的“同一”，而是丰富多样化的“和一”。张岱年对“天人合一”及“和”的剖析非常精确：“古代所谓合一，与现代语言中所谓和可以说是 同义词 。合一并不否认区别，合一是指对合的双方彼此又有密切相联不可分离的关系。”“和可以说是多样性的统一。‘和实生物’，和是新事物生成的规律。”[8：246]这种和谐观指导和影响着解决当前出现的很多问题的思路，尤其是常常应用到探讨人与自然的关系中，并且这种观念也为人们越来越重视，“天人合一”这种“和而不同”的和谐性是一种至高的哲学思维，我们应该将其作为解决更多问题的一种思维模式。 (3)平等性。中国“天人合一”哲学思想强调“天地万物为一体”的生命平等意识。

中国古代的哲学家对于自然万物都抱有一种博大的胸怀，认为自然万物都具有其存在的价值，其生命都应该受到爱护、受到尊重。儒家孔子的核心思想就是“仁”，其仁爱原则倡导以平等的眼光去看待天地万物，道家传统中天地万物平等观念更为明显，庄子“以道观之，物无贵贱”。[9：53]在宋明时期更是提出了“仁者以天地万物为一体”的观念，正是由于这种敬意以及万物一体的生命情怀，因而使其与人类中心主义不同，它强调了“万物一体”的生命平等意识。延伸到现在的哲学意义上来说，即是天地万物平等，更不必说人与人之间的平等。

(4)内生性与内在性。“天人合一”最深刻的哲学涵义之一，就是承认自然万物所具有的“生命意义”与内在价值。

孔子对“天”始终怀有深深的敬意：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉!”(《论语・阳货》)自然的基本功能就是天地万物的自然生长，孔子明确肯定了自然万物的“生命意义”。孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣;存其心，养其性，所以是天也。”(《孟子・尽心上》)“天人合一”思想十分重视内在性的价值，强调一种价值自觉的能力，相信主体内在力量，强调人的内省自律性，要求人从自身内在进行体悟，通过个体自身的自悟 反思 和自我修养与完善，追求自律自信自强，追求人与大自然的和谐统一，最终达到天人合一的至上境界。这一点对于当前教育中出现的某些问题是一个很好的考量思路。

“天人合一”思想它可能不能作为直接解决具体教育问题的方法，但它作为一个哲学命题、作为一种思维模式，它所包含的哲学内涵对于解决教育问题提供了启迪性的 思维方式 ，我们应发掘和重视它在解决教育问题上的无用之大用功能。

二、“天人合一”对我国当前教育的启示

当前“天人合一”思想大多被用在思考人与自然环境的问题之中，其实它也是中国古代教育哲学的基本特点。这一点在黄济《教育哲学通论》一书中有很好的阐述，他认为儒家教育哲学思想的基本特点有“天人合一”、“政教统一”、“文道结合”和“知行一致”四个方面。其中对其论述主要是：“从天与人的关系到人与教育的关系，《中庸》做了最概括的阐明：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’这三句话勾画出了中国古代教育哲学逻辑结构的基本脉络。”[10：16]在上一部分中对“天人合一”思想的哲学内涵进行了概括和解读，在对其哲学思想进行领会的基础上来重新审视当前的教育，用它来诊断当前我国教育中出现的问题，“天人合一”思想思考问题的路子是治疗这些“病症”的一剂良方，它带来的教育哲学效应是巨大的。

1.教育目的――终极关怀：真善美的统一

教育目的问题是教育哲学中的一个核心和重要问题，它是教育工作的出发点和归宿，它对教育制度的建立，教育内容的选择以及全部教育过程的组织都起着指导作用。[10：428]“天人合一”思想下的教育目的观可以说是完满与理想化的，“天人合一”追求的是真善美的统一，重和谐是“天人合一”思想的核心价值取向，也是当代教育的价值追求，这种和谐的境界即是真(自然的和谐)、善(人的和谐)和美(天人的和谐)的统一，“天人合一”思想的哲学内涵折射在教育目的上体现的是教育的一种终极关怀。“天人合一”所代表的古代教育是一种整体主义的教育，其提倡的教育目的可以说包含三个层次：一是修炼个体自身内在真善美的统一，二是培养整个社会共同体的卓越，三是达到人与自然乃至宇宙万物的和谐。它提倡的是整体和谐却也有着层次性和阶段性，既不是遥不可及，也不是一蹴而就。将视角投放在我国当前学校教育上可以看到，首先在微观的教育目标即人才培养上，“天人合一”思想提倡培育全面发展的人，个体自身真善美的统一，重视学生健全人格的塑造。但当前在西方科学主义“工具理性”的思想以及应试教育观念的影响下，我国学校教育在人才培养方面出现偏差，更多重视的是学生的考试分数及升学率这些数字，可以说数据控制了教育目标和学生培养，造成学校教育片面化、单一化，忽视了学生的内在和全面性的培养。“天人合一”思想倡导的人才培养观启迪教师在教学过程中应要关注学生各方面的和谐发展，注重学生内在真善美的统一，将学生培育成具有健全人格的人，从而通过对每个个体的培育和塑造来培养社会群体的卓越，最终达到人与自然万物的和谐，实现教育的终极关怀目标。

2.教育内容――重视人性化知识

“天人合一”思想下的知识观，其特征是传播速度慢，知识大多是不可言传的知识，是变动的人为知识。主张在教育内容设置上重视人性化知识，倡导在当前客观知识的泛滥灌输下多重视人文情怀的培养。由于“天人合一”思想注重内生性的价值，因而其注重传授的知识大多是一些不可言传的知识。我们知道由这一思想主宰的我国古代教育的核心就是伦理教育和哲学教育，而这种教育是深入灵魂的，可以看成是一种“灵魂修养”的教育。当前我国教育受西方影响较大，而西方的哲学传统是“主客二分”，重视科学主义和工具理性，它看重的是客观知识，即可以言传的知识。我国教育过程中所传授的知识多是些可言传的知识，现代教学中很少关注那些不能言传的知识，忽略了它的重要性，而往往这些知识内容恰恰是远离对功利的追求，注重的是人与自然的融合，重视人性，这对于人之所以为人、人的生存价值与意义、人格教育与培养方面具有重大意义。“天人合一”所倡导的知识观和其具有的人文精神教育对于当前我们一味追求功利性知识具有很好的警醒作用，加强现代人文主义的教育，有助于我们去寻回失落的“灵魂”。

3.师生关系――圆融的生命共同体

“天人合一”思想倡导的师生关系是强调在教育教学过程中师生应该是一个圆融的生命共同体，师生不应该处于对立的两面，而是平等的整体，应该进行深度交往。在当前的教育中，教师总是处于一种高高在上的地位，这一点从各个方面都可以体现出来，如教室中的讲台设置，教师所处的讲台要比学生的课桌椅高出一截，这是一种无形的影响和教育，使得学生把教师看作是高高在上不敢靠近的对象，虽有敬却很难做到爱，而教师也总是处于高位，有种俯看学生之感，很难做到真正的平等，更不用说深度交往，成为圆融的生命共同体，久而久之，学生心中自然而然对教师产生出距离感。古时孔子带其弟子去游历学习，随时教导，并且还抱着“三人行，必有我师焉”的好学心态，并不把学生看作是单纯的受教对象，而是更注重在彼此交往中的互 相学 习，是谓教学相长也。“天人合一”思想倡导的正是这种师生关系，只有将教师和学生看作是平等的个体，师生才有深度交往的可能，才有能融合为一体的可能。当前关于教师与学生之间冲突的教学事故频发，如“虐童”事件、学生自杀等等，当然也存在着学生结派殴打教师、报复教师等等，诸如此类事件层出不穷，这不能简单地归结为单独个体的原因，要看到这种现象背后更深层次的因素，师生关系的不平等，教师群体与学生群体的分离分化。从这个意义上看“天人合一”对如何解决这一问题提供了一个很好的思路。 4.教学过程――师生共同体悟

“天人合一”思想倡导的教学过程不是帮受教育者认识世界的过程，而是体悟的过程;不是师生单向交往，而是师生共同体悟的过程。“天人合一”体现出的整体性、内生性，认为当前我们教育中的教学过程应是一种体悟过程，是一种由内而外的认识过程，是教师和学生共同去体悟的过程。由于受西方教育思想的影响，而西方的教育思想与他们“主客二分”的哲学思想一脉相承，“主客二分”强调主体与客体的分离，主客体是彼此对立的实体，这种哲学思想体现到教育中来就是教师与学生的一种分离，教师教学的重点就是去帮助学生认识和了解世界，体现的是一种以教师为主体的教学过程，学生只是受教育对象。我国受其影响并且由于现实中的种种原因，导致在当前教学过程中出现“满堂灌”、“一言堂”的现象，教师是教学主体，其主要目的就是向学生传授知识，将所有课本上既定的知识灌输给学生，而学生只需要带着耳朵去听，再通过练习和作业的方式进行检查巩固，没有产生一个互动的教学过程，是不注重内在性的一种教学。“天人合一”思想强调教学过程应是师生共同体悟进行互动的过程，而不是单向的、机械静止的。注重一种内在性和内生性，其实孔子的教学过程就可以为我们所倡导，他十分注重去启发诱导学生的思维，与学生共同去体悟知识、体悟道理。

5.教学方法――强调内省自悟

“天人合一”注重内省与自我体悟的方法。这种方法自古以来就被用作自身道德素质修养的方法，孔子教育学生要“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语・里仁》)，“躬自厚而薄责于人”(《论语・卫灵公》)，这对于当前道德教育也有很好的启示作用。当前我国采取的道德教育内容主要是学校里开设思想政治课程等与之相关的内容，可是其收效并不大，这主要是因为学校传授的道德知识并没有被学生所内化，道德教育没有通过学生自主性内化成自身的道德意识，便无法表现出相应的道德行为和形成既定的道德行为习惯。学生的自主能动性是学习的关键要素，“天人合一”强调的价值自觉能力，重视学生的内省自悟，通过自我认识、评价、自我激励等一系列自我内省教育因素的协调，最终提高学生自我认知的能力，塑造良好的人格，培养道德认知感，增强道德内化能力，做到由他律转变为自律的境界。通过内省自悟、自我修养与完善而获得道德规范与内心自由，最终达到天人合一的至上境界。

6.道德教育――注重内在整合

“天人合一”所体现的教育观是一种整合教育，强调的是道德教育内部结构的整合，即道德意识、道德情感、道德意志、道德信念和道德行为习惯的整合。当前在学校里进行道德教育的方式主要是道德知识的灌输，从某些方面来看这也确实促进了学生道德意识的形成，但也存在着诸多问题，并没有使学生形成真正的道德行为习惯，这很大程度上是因为道德教育内部结构的不完整与脱节，即道德意识的灌输与道德情感的培养和道德行为的养成并没有做到内在整合。所以当前很多中小学包括大学也开始进行改革，譬如增加了道德体验这一环节，组织学生参观以及进行 社会实践 活动，这是一种很好的道德教育方法，却在实践中流于形式，教师为主体的方式导致学生在道德体验与实践中最终只是进行“三观”：参观、围观和旁观，并没有真正的代入自己的道德情感，科尔伯格的“道德两难问题” 故事 法其策略就在于让学生作为学习主体，代入自己的道德情感，通过外在的及时引导和教育来阶段性地提高学生的道德信念。因而在道德教育中我们应重视内部的整合：通过提高道德认识，陶冶道德情感，锻炼道德意志，确立道德信念，从而最终促使道德行为和习惯的养成。道德教育整合思想应成为进行道德教育的指导思想。

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参考文献

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[10] 黄济.教育哲学通论.太原：山西教育出版社，1998.

[作者：夏敏(1990-)，女，安徽安庆人，江苏南京河海大学公共管理学院在读硕士。]

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中国传统节日内涵文化学认为，文化的结构可以分为物质文化和精神文化两个层面。中国传统节日文化作为一种文化现象自然也不例外。（1）中国传统节日文化内涵的物质层面①传统节日中的饮食文化众所周知，中华民族的节日里蕴藏着丰厚的“吃”文化。在某种程度上，我们的节日就是一路“吃”过来的。如：春节吃饺子，正月十五吃元宵，端午节吃粽子，中秋节吃月饼等等。而且，绝大多数传统节日都是在古老祭祀仪式的基础上发展起来的，这些伴随着祭神、祭祖以及节日饮食而逐渐形成一种习俗的食物，都负载着一种深厚的民俗情感。它们不仅为后来中华民族饮食文化的发展奠定了坚实的基础，并且，节日食品的献祭、馈赠与集体分享，构成了中国节日物质生活的重要传统，体现着中国人处理天人关系与社会关系的表达方式。②传统节日中的服饰文化每逢节日来临，人们都会穿上节日的盛装，这在春节时候体现得尤为明显。可以说，节日是一个民族的特色盛装的展示舞台。与便装相比，盛装雍容、典雅、庄重、讲究、繁琐，它更注重节日文化内涵的表达与展示，是我们研究一个民族历史、文化、艺术、工艺的重要参照，具有更为重要的历史认识价值、艺术价值、文化价值和科学价值。比如唐装的演变和发展就是很好的例证。③传统节日中的节日仪式文化中华民族的传统节日最早起源于祭祀。发展到今天的节日庆典活动大多都与古老的祭祀仪式、迎神赛会、驱邪免灾等活动有密切关系。保留到现在的民俗活动，如安塞腰鼓、端午龙舟、上元花灯等，不仅增添了中华民众的节日乐趣，也成了中华民族文化独特的一部分。另外，作为与节日仪式相关的民间文艺，如祭神神词、神话、传说、故事等民间文学样式，祭神歌舞、戏剧等表演艺术以及搭建神棚、扎纸结彩等民间工艺，也丰富了中华民族的文化遗产宝库。中国传统节日文化内涵的精神层面①人与人之间、民族与民族之间的和谐、美满：贵和尚美贵和尚美作为中国文化的基本精神之一在传统节日中常有流露，传统节日是人们期盼和谐思想的具体体现。如：通过团拜、探亲等仪式活动密切了与周围人的关系；通过节日化装的巡游、节日锣鼓的敲打、节日竞赛的开展，释放内心的情感、期望，加强村落社区成员之间的情感依赖和精神交流，从而使这里的人际关系更加和谐，社会秩序更加安定。节日也调节了民族与民族之间的关系。一方面，通过节日，一个民族可以用和平的方式向其他民族展示自己的强大，弘扬本民族精神；另一方面，不同民族的人聚在一起庆祝节日，能增进民族认同和文化认同。此外，元宵吃汤圆，中秋吃月饼等，这些都表达了人们希望生活团团圆圆、和谐美好的愿望。清明折柳，端午采艾叶，重阳遍插茱萸，这些驱恶辟邪的习俗也显露出尚美的意愿。②人与自然之间的和谐：天人合一中国传统节日根植于中国古代的农业社会文明。几乎每个节日都是一个节气，是我国古代劳动人民在长期的农业生产实践中总结大自然的运行规律而逐渐产生的。在节日的选择上体现了人顺应自然的理念，让民众依照自然节奏、适应气候周期的规律进行农业生产，而对节日的庆祝体现了人们祈盼农业生产的风调雨顺。这一点很好地阐释了中国传统节日中的天人合一思想。另外，在节日中，人们非常注重人与自然的亲近。如：在春天投入大自然的怀抱，在清明踏青娱乐，端午节划船竞赛，中秋节仰望天空中的明月等等。这些节日活动都可以让人们亲近大自然，感觉到“天人合一”的氛围，使人们更加注重自身与大自然的和谐。③人与自己内心的和谐：贵人伦“伦理本位是中国文化的一个基本特征”。中国传统节日都有贵人伦、重亲情的特点，显著体现着中华民族传统伦理和礼俗，成为维系中国社会人际关系的重要感情纽带。比如合家团聚是春节和中秋节最显著的特点。另外，贵人伦还体现在对孝道的重视。每个节日几乎都有对祖先的祭祀仪式，表达对先人的怀念和孝思之情。重阳节注重敬老孝亲；端午节又称“女儿节”，妇女回娘家，女婿看望岳父母等。这些都体现了对长辈的关心和孝道。还有不可不提的是，中国传统节日还具有协调人际、增强成员凝聚力的道德功能。传统节日中包含着各种礼仪、仪式，这些礼仪、仪式实际上是一种道德约束。而这些约束又会体现在人们的日常生活中，成为人们生活中伦理道德的一部分。所有的人都要遵循此种伦理关系，遵守其内含的道德要求

可持续发展是不久前才明确提出并引起人们普遍重视的一个综合性、全球性的问题.它首先似乎是针对经济社会发展中越来越严重的生态被破坏、环境被污染以及能源减少、资源匮乏等危机而提出来的对策,但实际上已涉及到人类文化、人文价值等深层问题.很明显,这些危机的出现,是人类所面临的最严峻的挑战,已直接威胁到人类的生存与发展;从哲学上说,则是人与自然的关系问题.人们不能不深思,究竟出了什么问题?应当如何解决,才能促进人类的继续发展?这里当然涉及到政治决策与各国之间的协商问题,也涉及到科学技术与社会的问题,但是最根本的思考应当从人文价值及其哲学基础入手.我们特别关心的是,哲学应当担任什么角色,在这个问题上,中国的天人合一哲学有没有现实价值?一人们都知道,所谓现代化,实质上是理性化,其中,科学与技术起着关键性作用.未来学家们预测,21世纪将是信息与知识产权的时代,新的科学技术将改变21世纪的面貌.但是,有一件事情同样是清楚的,这就是,人们在不断庆祝科学技术胜利的同时,却遭遇着人文价值的不断失落.人们已经或正在从科学技术中获得利益,却离自己的家园越来越远.人们一方面在享受高科技所带来的舒适生活,另方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境.世界上每天发生的事情是如此地触目惊心,以致使那些具有人类良心、关心人类命运的学者、科学家不断发出警告.每天都有成百上千种动植物从地球上灭绝,每天都有成千上万顷土地变成沙漠,森林面积一天天减少,空气中的有毒物质越来越多,城市里己经看不到兰天与阳光,生命中最需的东西——水,已经被严重污染,我们的食物里充满了化学药物,各种奇怪的疾病不断出现,竟有人用最新的科学技术——克隆人的办法来解决人类的健康问题……所有这些都说明,是人类自己在破坏自己的家园.因此,所谓"理性化"的说法并不全面,应当加上"工具化".那么,目的何在呢?价值何在呢?据说这都是没有意义的.但在我看来,这正是问题所在.有人说,科学本身就有价值,科学就是最真实的价值,如果在科学之外寻求所谓的价值,就是企图用外在的方法限制科学、压制科学,换句话说,就是阻止人类社会的进步与发展.按照这种说法,人类就只有心甘情愿地接受自然界的惩罚了.而这种惩罚是具有根本性的,因为它是由人类自己造成的.真正说来,这一切确实不能归结为理性本身,也不能归结为科学技术本身,因为任何工具都是受目的支配的,科学技术作为工具理性的实现,是由一定的价值理性或目的理性支配的.正因为如此,真正的问题出在人与自然的价值关系上,也就是说,人在自然界居于什么地位,对自然界应持什么态度,在这些问题上,显然出现了严重的失衡或颠倒,也正是从这个意义上说,是人类自己惩罚了自己.这样说,并不是完全没有根据.在近现代以来的文化中,居于支配地位的是"人类中心论"."人类中心论"是西方现代化的精神支柱.其根本特征是,在人与自然的关系问题上,始终坚信人是中心、是主宰,自然界只是被用来为人类服务的对象.人类对于自然界,只有控制、利用、索取和改造的权利,却没有任何责任和义务.如果有的话,那也是为了人类的利益,或者说从人类的利益出发,如何使其更多更好地为人类提供一切可利用的东西.只有人才是价值的主体,也是价值的裁判者,自然界是没有价值的,其价值是以人的需要为前提的.但是,人的需要在人文价值缺席或被斥退之后,就只能由生理欲望所决定,而人的生理欲望或物质欲望又是无止境的,这一点确实不同于一般动物.这样,就出现了恶性循环:人的"需要"越是增长,对自然界的掠夺就越加倍,终于造成了人类的生存危机.人类终于开始觉醒了,现在,生态伦理、环境保护已经被提出来了.但是要从“人类中心论”解脱出来,真正变成人类的行动,却并不是那么容易.如果说,"为了人类利益,要保护自然环境",那就要看什么是人类的真正利益,如果说人类"利益"就是满足物质欲望,那就同"为了人类利益,要无限地开发自然"没有任何本质的区别.在这种情况下,人类还需要继续进行深入反思.(无论是东方人还是西方人,都应当进行反思)反思的目的,是重新确定人与自然的关系,重新确立人在自然界的地位及其权利和义务.这其中,便包括反思各自的文化传统,以便恢复某些伟大传统,从中吸取继续生存与发展的精神资源,重建人文价值.这是实现持续发展的立足点.这里又涉及到争论已久的所谓传统与现代性的关系问题.我以为在这类问题上,既要有理性批判精神,又要有同情的了解,更要着眼于传统的开放性与多元发展,以及相互之间的对话与沟通,目的是为人类的持续发展建立共同的基础.有人说,中国传统哲学与文化是农业社会要求人与自然保持和谐统一的反映,是一种"靠天吃饭"的哲学,如果说在历史上曾经起过一些作用的话,那么到了工业社会(乃至后工业社会)就完全不能适用了,它与现代文明是格格不入的.因此,只能被埋进历史的坟墓,如果还主张用这种天人合一哲学解决现代化(乃至后现代化)的问题,那只能是白日作梦,说得更明确点,就是复古,就是反动!但是试问,如果现代文明不能吸收人类社会,包括农业社会所创造的一切文化成果,那么,所谓现代文明将是什么样子?人们所经常引用的"扬弃"也罢,"批判继承"也罢,还有结构主义所说的"历时性"与“共时性”也罢,不是都承认吸收传统哲学的积极成果或成分吗?不是也承认传统哲学中有超越历史的内容吗?(对“共时性”可能有不同理解,我的理解是有超越性.)人类社会的发展,无疑有其历史性,但并不是一切都要"决裂",从新开始,也不能简单她用自然科学家所说的"突变论"一种形式解释历史.其实,最先进入现代化的西方社会,也有自身的文化传统,比如理性主义就是一个传统.这是很多西方学者也承认的.从古希腊到近现代,这一传统没有中断,只是形式上有变化,比如从思辨理性到认知理性、工具理性.只有"后现代主义"对这一传统进行了批判,但是"后现代主义"对什么是理性,什么是非理性的界定,依然没有离开大传统.有人可能举出中世纪哲学的例子,认为那并不是理性主义,而是信仰主义、蒙昧主义.但是已有很多学者指出,中世纪哲学也没有离开理性主义传统（比如亚里斯多德主义）,而且对近代哲学有积极贡献.用理性主义方法论证信仰主义,这并不奇怪,近代的康德、黑格尔又何尝不是如此.又有人会说,按照这种逻辑,只有西方的理性主义才造就了现代化,中国哲学与文化就不可能促进现代化.关于"现代化"的问题,不属于本文讨论的范围,但是有一点可以肯定,中国和东方能够实现现代化,而且正在实现现代化,但决不意味着,一定要抛弃自己的传统哲学,才能实现.问题在于,在吸收和发展理性主义的同时,要不要继承自己传统中的理性精神,处理好人与自然的关系.在我看来,如果这样作了,不仅能减少严重的生态破坏与环境污染,而且能为全人类的可持续发展作出贡献.即使是单从"利益"方面说,如果能这样作,那么,得到的比失掉的要多得多.二天人关系是中国哲学的基本问题,天人合一是中国哲学的基本精神.正如许多学者所说,这一学说要求人与自然保持和谐统一.对此,又可从不同方面进行解释,比如从美学、伦理学与哲学上进行的解释,都能从中得出某些重要启发.但是,无论从哪方面说,都是互相联系的,而且就其本来意义而言,它是整体性的,真、善、美合一的,也就是哲学人文主义的,用中国哲学的话说,是一种"人文化成"的关系.那么,这种关系的涵义是什么呢?我认为,它的最深刻的涵义之一,就是承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值.换句话说,自然界不仅是人类生命和一切生命之源,而且是人类价值之源.正因为如此,所谓"究天人之际"的问题才成为中国哲学不断探讨、不断发展的根本问题.作为儒家创始人孔子,从一开始便对天有一种很深的敬意,但他并不认为天就是神.从孔子(老子更不用说)开始,天已经从宗教神学的上帝转变成具有生命意义和伦理价值的自然界.这正是孔子之所以为孔子,儒家之所以为儒家者.孔子说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉!”（《论语·阳货篇》）这里所说的天,就是自然界.四时运行,"万物生长,这是天的基本功能,其中"生"字,明确肯定了自然界的生命意义,这决不能仅仅理解为生物学上所说的生.天之"生"与人的生命及其意义是密切相关的,人应当像天那样对待生命,对待一切事物.孔子心目中的圣人是尧、舜,他认为尧之所以伟大,就在于法天而行,"唯天为大,唯舜则之."(《论语·泰伯篇》,他所说的"仁者乐山,智者乐水",既有美学上的情感体验,又有伦理学上的自然关怀.把自然界的山、水和仁、智这种德性联系起来,决不仅仅是一种简单的比附,而是人的生命存在的需要.总之,从孔子思想中透露出来的一个重要信息,就是对天即自然界有一种发自内心深处的尊敬与热爱,因为人的生命与自然界是不能分开的.有人会说,孔子并没有提出"改造自然"的学说,荀子才是提倡"改造自然"的哲学家,他提倡的"天人相分"."制天命而用之"才具有积极意义.我们承认,荀子确实有这方面的贡献；但是荀子同时又提出"礼有三本"的学说,却是充满人文主义精神的.所谓“三本”,是指"生之本"、"类之本"、"治之本",其中第一“本”即“生之本”,就是天地即自然界."天地者,生之本也."(《荀子·礼论篇》)荀子所说的天,当然不是宗教之天,而是自然之天,但他认为,自然之天正是人类生命的真正根源,因而也是“礼”即社会文明的根源.荀子和其他思想家一样,主张天地之间"人为贵",提倡人的主体性.他认为水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,只有人有气、有生、有知、且有义,"故最为天下贵"(《荀子·王制篇》).但这决不是人类中心论.他所说的“义”,是一个价值理性范畴,具有普遍的适用性.在人与自然的关系问题上,也是如此.他极力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”,而是主张明于"大理",即全面解决二者的关系.天即自然界既然是"生之本",因而是"礼之本",当然要受到尊重,决不亚于对其他二本(指先祖,君师)之尊敬.荀子也是主张"富国强兵"的,因而也主张对自然界的开发利用;但是,正因为自然界是“生之本”,因此他很强调对自然界的开发利用要"适时"而"有节",更不能违背自然界的生命规律,乱砍伐、乱捕杀.他提出"以时顺修"(《荀子·王制篇》)、"节用裕民"、"节流开源"(《荀子·富国篇》)等主张,是很有"生态"意识的,比如他说:"养山林、薮泽、草木、鱼龟、百索(王引之以为索字系素字之误),以时禁发,使国家足用,而财物不屈."(《荀子·王制篇》)这就是古代的持续发展理论.在中国古代,"以时禁发"是有实际内容的,何时"禁",何时"发",都是有详细规定的.关于这方面的内容,在古代文献中比比皆是,不必详举.但所有这些,都有一个出发点,就是承认自然界是生命之源,因此,开发利用时要以爱护和尊重自然界为前提.这虽然是讲农业社会的事情,但是在人与自然界的关系这个基本问题上,对于任何社会都是适用的,尤其是对于工业社会而言,就更具有说服力.因为工业社会无论从哪方面说,对于自然的开发与利用,都远远超过了农业社会.这里还涉及到社会与自然的关系问题.“礼”是古代社会文明的标志,也是人的社会性的标志.按荀子所说,“礼”的本质就是"群",所谓.群",就是社会群体或社会关系.孔子和荀子都是很重视“礼”的,也是很重视人的社会本质的.但是,他们并没有把社会和自然对立起来,而是把自然界放在重要地位.因为他们认识到,无论是社会群体中的人,还是社会关系中的人,其生命的根源都在于自然界.所谓"生之本"、"生之始"(《荀子·王制篇》),就说明社会性是以自然界力最初本源的,也是具有终极性的.这一思想很值得重视.哲学家们说,"人是社会动物",人之所以为人,在于其社会性.但是,如果把社会凌驾于自然之上,以社会性高于自然性而自居,且把自然性仅仅理解为生物性,这本身就是"忘本".社会性固然高于自然性,但它本身就深深植根于自然界之中,它是自然界开出的花朵,却不是自然界之上的主宰.人的生存一天也不能离开自然界,而自然界给予人的,决不仅仅是一个生物学的肉体.这就是中国哲学给我们的启示之一.三自然界的生命意义和价值的最深层的涵义在于,作为人类生命和价值之源,它本身不仅是一生命体,是生命的流行发育过程,而且是靠人来实现的,人才是自然界生命价值的承担者、实现者.孔子说:"天生德于予."《易系辞传》说:"天地之大德日生."又说:"继之者善也,成之者性也."这究竟是什么意思呢?是不是一种简单的比附呢?我认为,这里涉及到人与自然界之间的根本性关系,即目的性关系.关于这个问题,我在其它地方已有讨论,不再详述(参见《目的与工具》.《北京社会科学》,1997年第4期).这里只需指出,自然界决不仅仅是盲目的必然性与因果性,而是一个有序化的过程,这一过程最终指向生命和善.目的性即善,虽然是、并且只能是人所特有的,但是如果把人的目的性看作是与自然界的生命过程毫无关系,并由此得出,在科学认识领域只能是“人为自然立法”,在道德价值领域只能是"人为自己立法",那么,即使承认自然界是"生之本",但从根本上说是没有意义的.因为它并不能说明生命的意义和价值的最初始、最终极性的根源.中国哲学讨论天即自然界有没有"心"的问题,最能说明这一点.中国的哲学家们都知道,天是无心的,只有人才有心.但人心却来源于天心,或者说,人心就是天心.天地虽无心,却以人心为其心;人虽然有心,却以天地之心为其心.在天人之间,本来就没有一条鸿沟或界限.程颗说:"天地之常,以其心普万物而无心."(《答张横渠书》,《明道文集》卷二)这种无心'又有心的说法,实际上是说,人的德性或人性是由自然界的"生生之德"赋予的,或者说,是自然界长期演变、进化的结果.这里丝毫没有否定人的主体性,恰恰相反,它非常明确地突显了人的主体性,这就是孔子所说的"人能弘道";张载所说的"为天地立心",及《中庸》所说的"参赞化育".问题只在于,人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造方面,而是表现在如何完成自然界的"生生之德"或"生生之道".这正是人类自身需要做的事情.因此,大有一种"天赋"的责任、义务和使命,或"天职",就是实现自然界的"生道",而不是相反,更不是为了人类自身的利益而去任意破坏自然界的"生生之德".人的生命的意义和价值就在于此,人的"安身立命"之地也在于此.无论是道家的"体道"、"畜德"以合于"自然",还是儒家的"修身"、"养性"以合"天德",都是为了这个目的.所谓"为天地立心",决不是"为自然立法",而是完成自然界赋予的使命,实现人生的真正目的,只有自然界才是人类的真正家园,人与自然界本来就是一体的,不能分开的,因为人类生命的源泉就在这里.如果把人与自然界绝然对立起来,以"立法者"自居,以"主宰者"自居,那就不可避免地会出现人的生存意义的丧失,精神家园的失落.从这个意义上说,对待自然界的态度,不仅仅是人类生存的外部环境的问题,而是人类存在本身的内在价值问题.在儒家哲学中,这种内在价值就是"仁".“仁”是一种道德情感,也是一种道德理性(在宋明儒学中,这一点更明显).关于"仁"的学说,有不同层次、不同方面的内容,但是最根本的内容则是"以生为仁".有人把"仁"学讲成道德形上学,但是就其真实内容而言,则是实实在在的生命哲学,或生存与发展的哲学.它有丰富的价值内涵,与存在主义所说的"生存"决不相同.仁是人的最高德性,是从天地"生生之德"或"天地生物之心"而来,人之所以尊贵,就在于有"仁",而且能自觉其为"仁"."人者仁也,"仁者生也",这是一个古老而又富有新意的命题,它至少有三层含义.其一是亲情之爱,即所谓家族伦理；其二是人类之爱,即所谓社会伦理；(在这两个方面,儒家提出了许多伦理原则)其三便是对自然界万物的同情与热爱,也就是儒家所说的"天地万物一体之仁".应当指出的是,这三个层次是互相联系、互相包含的,它们虽有亲疏远近之分,却并无等级高下之别,这就叫“一视而同仁”.儒家认为,人与自然界的万物是相依相存的,是同属宇宙生命的整体,是一体相通的,本无所谓内外、物我之别.孟子的"仁民而爱物",张载的"民吾同胞物吾与",都把人与物联系起来,说明仁的学说,这并不是把人降到一般物的水平,而是突显人的德性主体.因为只有人才能自觉到这一点,也才能够作到这一点.按照“天地万物一体之仁”的学说,人与万物不仅是平等的,而且是一个生命整体,万物就如同自家身体一样,不可缺少,更不可损害;朱熹和王阳明都说过"天地万物本吾一体"的话,即是视万物为吾人身体的一部分.人与万物的区别,只在于人能"推"而物不能"推"(程颢语),"推"是由己及物的推理,也就是"思"."思"可说是一个理性范畴,但"思"的功能正在于打通内外、物我的界限,而不是将人与万物隔绝起来,然后为万物"立法"."思"的作用就是"通",所以又叫"思通"(周敦颐语).只有"通"了之后,才能实现万物一体之仁.如果有隔,就是"自私而用智"(程颢语),就是只从自家"躯壳"上起念,这是一种自我中心主义."仁"作为道德情感就是同情和爱,由于"仁"的根本来源是天地"生生之德"或"生生之理",而生之德或生之理对人和万物都是一样的,因此,"仁"者不仅要爱人类,而且要爱万物.儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀,有一种普遍的宇宙关怀,他们对于自然界的万物充满了爱;因为万物与自家生命是息息相关的.周敦颐"窗前草不除",人问其故,他说:"与自家意思一般."因为窗前草体现了自然界的"生意".张载喜欢"闻驴鸣",因为它体现了自然界的生命和谐.程颢说,"万物生意最可观","鸢飞鱼跃,活泼泼地."因为这些都表现了生命的意义.程颐当宋哲宗的老师时,有一次,宋哲宗随意手折柳枝,程颐严肃地指出"不可",并讲了一番道理.今天竟有人以不屑的口气说,难道这也是儒家的精神吗?他以为这是小题大作.程颐确实没有谈论"天下大事"、"国家大事",而是从刚刚发芽的柳树谈到"生",谈到"仁",这看起来是小事一桩,却关系到儒家思想的深层意蕴.因为这是一个修养的问题、境界的问题、人生态度的问题.有什么样的修养和境界,对自然界的万物就有怎样的态度.儒家提倡"成己成物"之学,就是讲这类道理.只有"成己",才能"成物"."成己"就是"修己",一个有"仁"性的人,有"仁"的境界的人,对自然界的万物便能自觉地爱护,决不会任意地破坏."成物",不仅是指有生命之物,而且包括无生命之物,因为所有的物,都是宇宙生命的组成部分.《中庸》说,"能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣."(第22章)这也是"成己成物"的意思."尽其性"就是尽自己的诚性、仁性.以诚待人,将心比心,就能尽人之性.尽人之性还不够,还必须尽物之性.物不仅有性,而且有与人相通之处,这就是天道之"诚",生生之"仁".只有尽物之性,才可以"赞"天地之化育.天地本来是以化育为其功能,为什么要人去"赞"呢?因为这是人的"天职",也是人的主体性之所在.天地之化育有待于人去实现,去完成,这才是天人合一论的完成.所谓"赞",按程颢的解释,是"参赞"之意,而不是"赞助"之意."赞助"是在客位上,从外面帮助."参赞"却在主位上,是人的"本职"工作.只有尽了"本职"之责,人才能与天地"参",即与天地并立而为三,人的地位提高了,人在自然界的地位也确定了."参"是天人合一的另一种说法,人不是被动地回到自然界,而是以主人翁的态度完成自然界所赋予的使命.这一学说到后来就被"心"的学说取代了.我认为,要真正解决可持续发展的问题,就应当从人自身做起,从如何实现人性,完成人的"天职"做起.可持续发展的问题归根到底是人的问题,道理就在这里.四这是不是否定科学技术的作用呢?是不是从此不要科学技术呢?当然不是.科学技术是人类最重要的工具,甚至是人类生存的重要方式之一,科学技术已经渗透到人类生活的各个方面,今后将继续发挥作用.中国传统哲学并没有现代科学的因子,这一点我们应当承认.我不赞成一切"古已有之"的说法,也不同意当代新儒家的"返本开新"之说.在实现现代化的过程中,我们需要吸收和发展科学技术,提倡科学上的创造精神,这是毫无疑问的.21世纪将是新的科学技术的时代,这一点大概也没有错.问题在于我们应当怎样对待科学技术,要不要建立一套新的价值系统?即使是新的价值系统的建立,离不开科学技术的作用与影响,但这是不是意味着,科学技术能够取代一切?按照某些人的说法,科学技术带来的问题,只能靠科学技术去解决,这话当然不是没有道理,但是如果认为科学技术是"唯一"的,那就错了.道理很简单,因为任何时代,科学技术的发展都是以一定的价值为支撑的,而科学技术本身的价值,决不能取代人文价值.或许有人说,冷战结束以后,时代变了,科学技术完全能够用于和平与发展的目的.但这本身就是一个价值观的问题,这种价值观是需要文化与哲学来支撑的.我们应当有怎样的哲学与文化?在全球一体化的过程中(当然同时又有多极化),文化与哲学要不要对话,并找到一些共同的基础?现在人们谈论自然科学与人文科学的对话、沟通与"结盟"的问题,这当然很有意义.但这并不是说,问题已经解决.正是在这里,需要从新反思和继承传统哲学的人文价值.人类所创造的一切有价值的哲学文化为什么不能够吸收过来为继续发展提供资源呢?根据目前出现的问题,我们更应当重视人文价值的重建.我们完全有理由说,否定人文价值的作用,正是造成人类生存危机的根本原因之一.我们讨论的是人与自然的关系问题.我们一方面需要认识、利用和开发自然界,另方面又要保护、爱护和尊重自然界,这二者能不能调和呢?能不能找到一种连接点呢?我认为不仅能够,而且必须.前面说过,"自私而用智"是一种自我中心主义,对于可持续发展是不利的.但"用智"是人类本性之一,也是社会发展的内在动力之一,中国哲学一般地反对"用智",这显然不符合"现代性".因此,对中国哲学而言,应当扭转这一传统,变成积极"用智",发展人的智性.但是,"用智"是有目的的.其目的无非有两种:一是"为用智而用智"、"为科学而科学".这被认为是西方的传统,但是这一传统到现代社会,似乎发生了很大变化.这一点且不说,就"人性"而言,也决不是智性一种.要成为全面的人,完整的人,就不能只"用智"而不关心别的.二是为了某种价值目标,这应当是问题的核心.按照中国哲学的说法,如果只是出于“自私”的目的而"用智",那就是一种最大的障蔽和"限隔",其结果便会丧失人性,也会失掉人生的乐趣.对此应当重新解释和评价.中国哲学所说的"限隔",主要是就我与物、人与自然的关系而言的,它并不认为"自私"是人的本性.人应当放开心胸,打通内外,"放在万物中一例看,大小大快活"（程颢语）.如果说,能以"仁民爱物"、"民胞物与"的胸怀,以"万物一体"的境界对待自然界,在这样的关怀下,再去利用和开发自然,其结果就大不相同了.这种开发是建设性的,决不是破坏性的.这里似乎有一种真正的"辨证理性",值得我们深思.总之,我们既需要发展科学技术,更要关心人文价值,使二者能够更好地结合起来.我们不能再跟在别人的后面跑了.（实际上,在西方社会,人们对自然界的态度已经有很大变化）我们应当发挥自己的优势.何况,人与自然的关系早已成为全球性的问题,在这种情况下,更应当着眼于全人类的发展,为人类作出贡献.中国的天人合一哲学,具有人文主义宗教精神,如果能从中吸取丰富的精神营养,就能贡献于人类,使人类进入一个有美好家园的21世纪.