一、“自然状态”说的源起
“自然状态”说作为卢梭政治哲学理论的逻辑起点，虽然具有丰富而深刻的内涵，但这一学说并非他独创。在卢梭之前，格老秀斯、普芬道夫，特别是霍布斯，都把追溯到自然状态作为自己学说的起点。他们都认识到了社会状态是历史的产物，人类进入社会状态之前，还存在着一种区别于社会状态的自然状态。但卢梭认为：“对社会基础做过一番研究工作的哲学家，都认为必须追溯到自然状态，但他们当中，没有一个人真正追溯到了这种状态。”[2]因此，在他们所描述的“自然状态”中，自然人被文明人的观念所支配着。
卢梭认为，之所以会出现这样的情况，原因在于这些哲学家们忽略了“自然状态”与社会状态之间的本质差异。当哲学家们在“自然状态”中运用“正义”、“所有权”、“强权”等这些来自社会的观念时，“自然状态”已经完全被社会状态所侵蚀了。将“自然状态”与社会状态混淆起来，就会产生这样一个矛盾，即作为文明社会历史前提而被设定的“自然状态”反倒要从文明社会的模型中获得规定。这样的话，设定“自然状态”存在的意义何在呢？所以，卢梭认为，要解决这一矛盾，就必须先解决“自然状态”与社会状态的本质差异问题，这样才能真正地追溯到“自然状态”。为此，卢梭首先试图转变人们的观念，引导人们“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。”[3]卢梭的这种抽象的逻辑方法，使得历史和逻辑、抽象和具体对立起来，从而使我们无法认识到历史运动的真实过程，最终陷入了唯心史观的泥潭。
尽管这样，卢梭在“自然状态”与社会状态的本质差异问题上，向我们展示了“‘人所形成的人’和自然人之间的比较，从所谓的‘人的完善化’中，指出人类苦难的真正根源。”[4]通过对比，卢梭极力赞美自然状态下人们的惬意生活，赞美自然人享有的与生俱来的权利，以及自然人向善的美德。相反，他痛斥了文明人因自然权利的丧失、道德的沦丧而变质。因此，卢梭是用自然状态下人的本原状态作为价值尺度来衡量文明社会，但自然状态与社会状态的对立不是卢梭政治哲学理论的终结，所以这个价值尺度要运用于理想社会的应然状况中。这样一来，“自然状态”、社会状态和“理想状态”构成了一个统一的整体。
这个统一整体中，“自然状态”既是起点，又是最终目标。首先，尽管“自然状态”在本质上是一种反历史的抽象原则，但作为一种历史假说，它运用因果方法解析了政治社会的历史成因；其次，作为价值尺度，它成为人们对文明社会进行批判和质疑时的依据；另外，未来的理想社会是以人人平等为目标，而这一目标是以“自然状态”中人们的幸福生活为蓝本确立的，因此，“自然状态”对理想社会来说又具有典范作用。
二、人性论——“自然状态”说的基础
自文艺复兴运动以来，人性论成为了新兴资产阶级文化的理论基础。在人性论中，善恶是两个最基本的概念，它们被用来评价一个人的道德秉性。大多数近代契约论思想家非性善论即性恶论，他们的“自然状态”理论就是建立在人性论基础上的。
卢梭的“自然状态”说也是以人性论为基础的，但很难说他究竟是性善论者还是性恶论者。一般认为卢梭是个性善论者，他一直宣扬人性向善。但这只是他对自然人进行的描述，并不是从道德价值上判断人性善恶。对契约论者来说，人具有善恶的本性，并且会通过行为表现出来，这种行为并不是孤立的。当一种行为发生时，它既可以被认为是出自人性善的原则，也可以被认为是出自人性恶的原则，但这两者产生的结果肯定有很大差异的。缔结契约建立的国家采用什么样的政体，权利如何分配等等问题在很大程度上就是依据善恶原则进行的。例如，霍布斯从人性恶的角度认为“自然状态”是“战争状态”，他的集权政体模式就是人性恶原则的结果；而洛克从人性善的角度认为“自然状态”是一个完美的状态，人人享有财产权和自由权。
卢梭认为，善恶原则必须要通过道德行为来进一步说明，所以必然存在一种道德关系。而“自然状态”中，自然人独居生活，是不可能存在这种道德关系的。“德行与邪恶两个名词乃是以集体为对象的概念，是只有通过人们的频繁接触才能产生的。”[5]但在“自然状态”中，自然人之间不发生任何联系，人与人之间都是孤立的，因此，卢梭断言：“在自然状态的人类，彼此之间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓美德。”[6]卢梭对于自然人性善性恶的问题的谈论并不是像近代契约论者那样抽象，而是将类似的问题引向了政治社会。在他看来，人性善恶的问题在本质上与政治相关联，是由政府的性质所造成的。卢梭认为自然人天性向善，指的是人的一种善端，或者说是人的道德感的最初源泉。
卢梭认为，在“自然状态”中，自然人拥有两个先于理性的原则：自爱心和怜悯心。前者类似于人的本能，是一切道德行为的根源；后者是一种自然情感，具有简单的判断能力。怜悯心“调节着每一个自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音。”[7]在卢梭看来，自爱心与怜悯心是自然人天性向善的两种表现形式，也是自然所遵循的基本的自然法则。卢梭用自爱心和怜悯心来界定自然人的一般状况，认为对自然人的理解必须以此为基本点，是因为他认为自然人不会彼此加害对方，“并不是因为他是一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物。”[8]卢梭这种情感先于理性的思想，不仅源自于他是个感觉论者，同时也因为他认为自然律和道德律之间有着一致性。因此，在卢
梭那里，情感先于理性的见解可以理解为道德高于知识的思想。
在卢梭那个年代，理性至上，知识促进社会进步的思想一直支撑这启蒙思想的发展。思想家们无不相信人类借助知识的增长能提高物质生活水平，改进政治制度，提高人民的道德水准。然而卢梭却不这么认为。他认为社会进步要落实到对人性的改造上，并且要借助政治来完成，而政治和道德又必将结为一体，人才能具有道德性。在卢梭看来，知识的获得很难使各阶级、各阶层的人普遍获利，并且它对人性的改造没有帮助，反而会使人远离人类的道德之源。
在卢梭看来，道德是自然人天性向善的结果，“道德的善同我们人的天性是一致的。”[9]“善是一种无穷无尽的力量和一切有感觉的存在不可或缺的自爱之心的必然结果。”[10]但道德高于知识的真正意义在于它具有创造理想的政治秩序的能力，也就是说道德与正义是构建理想政治秩序的根本条件，因此，“我们所谓的‘善’，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的‘正义’，就是由于爱秩序而保有秩序的行为。”[11]这样一来，道德与正义结为一体，人性问题上升到了一个社会政治问题。
三、“自然状态”下的平等问题
在卢梭政治哲学理论这个统一的整体中，“自然状态”既是起点，又是目标。除了要探讨道德问题，还有人的天赋权利问题值得我们探讨，这两个问题都源自于人的自爱本性。卢梭认为，在“自然状态”中，自由和平等是自然人享有的两项基本的天赋权利，其中平等比自由更为重要，平等是自由的条件，没有这个条件自由便不能成立；同时，在平等的演变过程中，人们才能发现人类社会发展的曲折性、复杂性。因此，卢梭是通过平等这个核心概念来阐述其天赋人权的理论。
卢梭认为社会不平等与人们的身体或精神上的缺陷有关这一说法是荒谬的。因此，他将不平等分为两类：一类是自然的或生理上的不平等，“由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的”，另一类是精神上的或政治上的不平等，“包括某一些人由于损害别人而得以享受各种特权，譬如，比别人更富足、更光荣、更有权势、或者甚至叫别人服从他们。”[12]虽然卢梭认为“自然状态”中也会存在不平等，但这种不平等只体现了自然人的天然差异，这不是真正的不平等，只有出现贫富悬殊、权利役使等现象时，天然的不平等才转化为真正的不平等。
卢梭的平等思想受到不少思想家的影响，但在实质上他们有很大的分歧。比如，卢梭赞成霍布斯关于不平等是文明社会的绝对规律的思想，但反对他将不平等当作是不可更改的原则；他也赞同伏尔泰对等级制下的不平等的批判，但反对它把平等权与财产权都视为人的自然权利。在卢梭看来，平等权与财产权拥有各自的基础，前者出自人的自然本性，是人的天然的权利；后者是社会的产物，将其当作自然权利，只是现代人的需要。
这种分歧使得卢梭开始寻找不平等产生的真正根源。卢梭认为，自然人有一种异于动物的特质“即自我完善能力。这种能力是在自然人的渔猎、营造、农耕、冶炼等生产活动中发展起来的。私有观念应运而生，随即不平等出现了。按照卢梭的描述，不平等的发展经历了三个阶段：第一阶段是私有制的出现，社会划分为富人和穷人；第二阶段是以法律的形式使私有制合法化，导致了强者和弱者的划分；第三阶段是合法权利转变为专制权利，出现了主人和奴隶的划分，看起来不平等的发展到了顶点，但这个顶点又是“封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。”[13]然而这时候的平等早已不是自然的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。
虽然卢梭认为私有制是不平等产生的根源，但在他的思想中并没有把废除私有制与实现平等联系起来。他认为不平等有各种不同的表现形式，而各种不平等归根结底都是财富惹的祸。因此，卢梭认为：“财产是政治社会的真正基础，是公民订约的保障。”[14]卢梭不主张废除私有制，认为个人有追求财富的权利，这是人性的正当要求。所以他认为，通过一种普遍意志可以得到在个人与财富的结合上存在着的普遍利益，它高于个人利益，是每一个社会成员的利益。这个普遍意志就是通过公约建立起来的政治联合体，它为人的天赋权利提供了法的基础。
卢梭的“自然状态”说描绘了平等失而复得的整个发展过程，表现了他对平等的理想社会的追求与向往。他对自然人的强烈赞美反过来正是对文明人的严厉批判，他希望以此达到对公民的道德和法的规范。
在卢梭的整个思想体系中，“自然状态”处于基础性的地位。虽然“自然状态”是一种唯心主义的虚构，但它是人类社会的一面镜子，反映出社会的各种弊端；“自然状态”下人拥有绝对的自由，这对现实的政治制度提出了挑战，给人民为争取自由反对奴役和压迫提供了理论支持。同时，卢梭的“自然状态”学说把人的自由平等提高到了一个新的高度，确立了自由在政治哲学中的地位。
注释：
[1][2][3][4]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].北京：商务印书馆，2008.
[5]卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2003.
[6][7][8]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].北京：商务印书馆，2008.
[9][10][11]卢梭.爱弥尔（下册）[M].北京：商务印书馆，1996.
[12][13]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].北京：商务印书馆，2008.
[14]卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2003.
参考文献：
[1]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].北京：商务印书馆，2008.
[2]卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2003.
[3]卢梭.爱弥尔（下册）[M].北京：商务印书馆，1996.
[4]普拉特纳.卢梭的自然状态——《论不平等的起源》释义[M].北京：华夏出版社，2008.
[5]恩斯特·卡西勒.卢梭问题[M]，南京：译林出版社，2009.
