明治初期，为了更好地服务于天皇制政府，日本思想界兴起了构建适应于新时代的现代文化，并且站在传统思想的基础之上，以最先引进的西方哲学为框架，开始走上了一条启蒙思想运动的历程。但是，随至明治中期，由于以自由、民主、平等为核心的启蒙思想开化了国民的智识，从而激发了民众对彻底的资产阶级民主革命的渴望与热情，希望这种思想在现实中得以实现。当然，这与近代天皇制政治体制是背道相驰的，必然受到当局政府的打压。为了更好地维护自身的统治，明治政府一方面颁发出一系列法律与禁令，并且开始由向英法开放式哲学的学习转向对德国保守式哲学的引进；另一方面则在思想界开始尝试着各种传统思想的现代式重构（神道教被立为国教、西村茂树的解构儒学、井上圆了的佛教哲学化以及井上哲次郎东西思想的融合等）。
因此，处在明治中期的哲学思想异常复杂，可以大致分为以下两类：其一即是日本古代社会及封建社会流传下来的传统思想，本文称之为古封思想；其二就是当时处于时代前列西方的先进思想，本文称之为西先思想。其实，两种思想的相互交错一直伴随着整个明治时期，只因在明治时期最为强烈罢了。两种思想的同在，正如上文所说，日本在明治维新后建立的天皇制政治体制本身就富有浓厚的封建主义色彩，同时又极力融入西方资本主义国家的宪法及其思想，这正是两种思想同在的根本原因。
启蒙哲学的双重性
众所周知，启蒙运动始发于17世纪后期的英国，后波及德、法，但就对现实的影响来看，效果完全不同。法国的启蒙运动可以说进行的比较彻底，涉及到多方面的领域（政治、文化），但是在德国却完全不同，他们是以承认封建专制的存在的自上而下的资本主义运动，并且在思想上倾向于重建封建神学与形而上学的。因此，就启蒙运动的方式而言，日本的明治维新初期与德国有着非常相似的内容，即服务于新型的明治政府下的资本主义化运动。所以说，日本的启蒙运动导致最终在哲学上的双重性格是历史的必然。其中最为突出的就是加藤弘之与福泽渝吉的思想。加藤弘之一方面强调“天赋人权”，另一方面主张君主立宪制。他在《立宪政体略》中曾经说到：“权利有两种，一是私权，二是公权。私权就是关于自身私事的权利，即所谓任意自由的权利；公权就是参与国家事务的权利。”[1]在这里，他一方面主张个人权利的自由，反对封建社会下人权的荡然无存，而另一方面个人的权利却又必须服从与当下的明治政府（封建性与现代性的统一体），这种本初的现代性在遇到政治上的枷锁时，显然他只能处于两者之间的缝隙中矛盾着。另一位在启蒙运动中影响较大的就是福泽渝吉，在他的思想中，这种古封性与西先性显得更为突出。起初他对封建身份等级制度提出了强烈的反对与批判，他在《劝学篇》中提到独立自尊的思想，即“人人独立，国家就能独立。”[2]在这期间，他非常注重人民的地位，强调“民权”、“民本”的思想，可是，福泽渝吉的独立自尊思想不仅与“人权”相关，而且与“国权”亦不可分割，这样，随着当时政治格局的变化，日本开始极力反对欧美国家的侵略，国家独立的思想处在了主导地位，那么“国家权力”就逐渐的凌驾于“人民权利”之上，以致后来他在这种集中式的模式下产生出了与东亚人民对抗的思想，逐渐的以东方帝国主义的身份与欧美列强横行于世界之林，此时的“国权”思想已经与“民权”思想成为相对立的东西。总的来说，日本之所以最终走向哲学思想上的双重性模式，与其启蒙运动的不彻底性或脆弱性息息相关。
明治观念论哲学的双重性
在日本，就井上圆了与井上哲次郎谁才是明治观念论哲学的核心人物展开了一次讨论，坚持各自观点的双方分别站在不同的角度为自己的观点（井上圆了从佛教中提出“即”与井上哲次郎提出的“现象实在论”有着相同的内涵，就内容来说，前者早于后者，就外在规定来说，后者早于前者）辩护。但是，探源究理之后就会发现，其实两者在明治观念论哲学史上都有着非常重要的地位。尤其是两者的哲学中心点都是“现象即实在论”，所以可以说明治观念论哲学的实质就是“现象即实在论”。
在井上圆了那里，他通过《哲学一夕话》《哲学要领》《哲学新案》等对他的“现象即实在论”进行了丰富的论述。在《哲学一夕话》的开篇中，他首先描述了“理学”（有形物质）与“哲学”（无形心性）的区别，从而进一步勾勒出自己的哲学，即“纯正哲学”。其中主要解释心与物分别的实体是什么、物与心的本原是什么、物与心的关系是什么等问题。他在《哲学要领》后半部分开启了自己哲学的大门，经历了从物心二元论→唯物一元论→非物非心→无物无心→唯心一元→有物有心→物心同体的发展过程。然而，井上圆了哲学体系的完成是随着他的一部巨作《哲学新案》而确立的，其中，在这部著作里，他的宇宙观是由“表观”（哲学方面的）和“里观”（宗教方面的）所组成，在此基础之上，他又将关于哲学方面的“表观”（“外观”和“内观”）做了分类，进而对外观（“纵观”和“横观”）和内观（“过观”和“现观”）又做了详细的划分。他认为：“宇宙从纵观论角度看是论化无穷，从横观论角度看是相含无尽的。”[3]内观中的“过观”是阐发“心界的由来过程”，是相对的，称作“心象”；“现观”是讲述“心里的现状和物心关系，是绝对和相对的统一，称为“心元”[3]。进而井上圆了认为“心象”与“心元”是相互包含的，所以，“心象”就是“心元”，由此推出了“物象”即“物元”。由此我们可以得出，在井上圆了的哲学中，从“外观”上说是一种现象即实在论，而从“内观”上看是一种观念即实在论。
正如上文所说，井上圆了并不是第一个使用“现象即实在论”一词的哲学家，对于这一词的首次使用，乃井上哲次郎是也。“现象即实在论”是在井上哲次郎的《我的世界观一尘》首次被使用，随着他的作品《现象即实在论要领》、《实在论对唯物论的哲学价值》等的不断完成，“现象即实在论”终于得到了确立。在他看来，现象即是实在，因为现象来源于实在，没有实在的现象是不可靠的，没有现象的实在是无法认识的，只不过是人们为了学习的需要在抽象的空间将二者区分而已。但是，就他“实在”的概念来说，使人们有一种模糊的印象，他在著作中并没有加以深刻地描述，或者说他本人在学习西方认识论方面还带有一种传统的儒学观点，因为在在儒家哲学的视域中，有着对“天”的思考与阐发，而我们从井上哲次郎的论述中所表达的内容来看，其“实在”与儒家的“天”是具有内在的相似性。
由此，我们从井上圆了和井上哲次郎的哲学思想中都可以看出，他们在接受现代西方先进的哲学思想的同时还保留着历史传承下来的封建哲学思想。这种在哲学上的交融状况实际上与当时的政治状况是分不开的，就井上圆了与井上哲次郎本人来说，他们一边接受和吸收着西方的思想，一方面又喊着“护国爱理”、“忠君爱国、忠孝一本”的口号，这种所谓的符合日本当时的实际国情的君主立宪制的政治体制决定了那些拥护国家的哲学家们不得不做出与之相适应的意识形态来。这可以说是当时日本哲学上的悲哀，但这对于整个哲学史来说只是一个小插曲而已。
后续影响
明治哲学的双重性格乃君主立宪制的资本主义自身矛盾在文化层面上的反映，这不仅由日本的内在的政治制度决定，同时还随着资本主义不断的加深而转向垄断资本主义的原因有关。走向帝国主义道路的日本，实行了对中华民族的侵略与残害，但是，经过中华儿女的奋力反抗以及同盟国家的帮助，日本最终走向了失败。就在战败前的这一时期内，日本的思想史上依然是古封性与西现性交错的存在着，而古封性的因素在这一时期站着主导地位。
其实，在这一时期的日本哲学史上，有着一个极为短暂的过渡时期（大正时代）。而在这一时期的哲学思潮，不同于之前附于政治、国家的明治哲学，更不同于在其之后的昭和哲学对国家和社会的依赖。而它是一种超越于政治和社会的思潮，尤其作为主流派的学院派哲学最为突出。这种短暂的超越，并不是当时个人的主观原因，而是在这一时期自然主义的盛行、进化论的普及等，引起了人们对“自我”的关注，并且随着新康德主义（德国）和新理想主义（英国）的不断被引进，从而把对“自我”的关注转向至对“人格”的思考。比如《人格哲学杂感》的作者朝永三十郎就提出了：“人格本位的实践主义”新思想，旨在强调个人道德是国民道德的基础，只有把自我觉醒和认同放在主要的地位，国家才能真正强盛。也就是说。“人格主义”在这一时期成为了一最被关注的主题。如阿部次郎的《人格主义》论文中，他就指出，人格主义就是关于人的生活上应该要以人的人格为最高的价值，不允许取代人格价值的其他别的东西的存在。
另外，这一时期的“文化主义”随着新康德主义哲学的引入与流行而被提上了日程，“文化主义”成为了当时的主要话题，在这方面最为突出的哲学家就是桑木严翼和左右田喜一郎。桑木严翼在研究新康德主义哲学方面有着非常优异的成果，尤其在新康德主义把自然主义和文化主义做出明确区分后，极力在认识论上为文化价值的独立性提供基石时，他主张把认识主观的“我”作为超越个性的、普遍性的“公我”，由这种普遍妥当性的先验的“公我”为各种价值提供基础，从这一立场出发把人格生活的理想设定在实现“真善美”的文化价值上[4]。当然，在引起巨大影响的同时，文化主义同时也受到了严厉地批判。但是，文化价值中关于“教养”的概念非但没有退却，反而变得更为普遍了。那么，当这种思潮与哲学相关时，“教养主义”也随之风靡起来。
但是，大正时代很快随着日本帝国主义的膨胀（垄断资本主义）和对外侵略（法西斯主义）的加深而逐渐退却，古封性一时间迅速的蔓延全国。尤其在哲学领域，许多哲学家开始提倡日本精神论，建议在皇道意识下重建日本哲学。而那些处于右翼的哲学家们更是主张日本以“世界史的哲学”、“战争哲学”为依据，对外实行侵略战争。更有甚者，公然背叛哲学家的本质特征而为日本法西斯建立一种“合理的”依据。
尽管如此，当时的日本哲学还是取得了一些优异的成绩。尤其是以西田几多郎哲学为基础所成立的京都学派，其中包括有田边远、九鬼周造等著名的哲学家，他们始终没有放弃对西方先进思想的追随与吸收。可是就整体的国家局势而言，日本这一时期的哲学还是以古封性为主的。总而言之，明治时期所造成哲学思想上的复杂局面，无疑是当时明治哲学的不彻底性和脆弱性的缘故，这种局面影响非常久远，以至日本到了战后的半个世纪以来，都还保持着古封性与西现性的同时混在，这种局面也对后来的日本哲学产生了极大的影响。
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参考文献：
〔1〕《明智文化全集》第七卷政治篇[M].东京：日本评论社，1929.
〔2〕福泽渝吉，群力译.劝学篇[M].北京：商务印书馆，1996.
〔3〕井上圆了.井上圆了选集[M].东京：东洋大学井上圆了学术研究中心，1987.
〔4〕卞崇道.融合与共生——东亚视域中的日本哲学[M].北京：人民出版社，2008（4）.
