——胡塞尔、舍勒、海德格尔在反思问题上的不同态度及其内在根源
要想探讨现象学方法在胡塞尔、舍勒和海德格尔哲学中的共通性，对本质直观的分析显然是一条可行的途径，因为本质直观一般被公认为现象学方法的第一共同内涵。反之，要想把握现象学方法以及与此相关的现象学研究领域在这三位哲学家那里的差异性，那么对反思问题的关注将是一个可能的切入点。
在欧洲哲学的传统中，尤其自笛卡尔以降，反思，即哲学的反思性始终是一个受到关注的问题。笛卡尔从外感知向内感知的回溯，康德对知识如何可能问题的追问，都是希望通过哲学的反思来把握原本的确然性。尽管后期的英国经验主义重又强调对感觉与反省的先后次序之划分，尽管黑格尔否认反思是达到永恒或真理的唯一途径，但反思在近现代哲学中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已经被看作是划分科学与哲学的界石。
较之于舍勒和海德格尔，胡塞尔距离传统的位置更近。这一点也表现在：在胡塞尔的现象学哲学中，反思自始至终是现象学思维的一个不可或缺的重要前提。无论是在前期的《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中，还是在后期的《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔的现象学描述分析都是在反思中进行的。wWw.133229.cOm甚至可以说，反思是胡塞尔现象学的最显著特征。现象学之所以为现象学，之所以不同于自然的、非哲学的观点，正是因为它不是直向的思维行为，而是一种反思的活动。我们只需引用些许胡塞尔的原文便足以证明这个对大多数现象学研究者来说已是不言自明的事实：
所有困难的根源都在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为……而是要进行“反思”，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。
现象学描述是在对个体意指和种类意指之体验的反思中进行的。
只要意向性还没有通过反思而被揭示并且因此而本身成为课题，它就是隐蔽的。
现象学要求最完善的无前提性并且要求对自身具有绝对反思性的明察。它的本已本质是最完善的明晰性，从而也是关于它的方法原则的最完善的明晰性。
纯粹现象学是关于纯粹意识的科学。这说明，它仅仅来源于纯粹“反思”。
如此等等。即使在胡塞尔思想发展的后期，即使在胡塞尔将注意力关注于“生活世界”和“交互主体”的同时，胡塞尔也从来放弃对哲学的反思性的要求。人类社会、生活世界在胡塞尔看来仍然属于素朴的、自然的领域，从而有别于哲学或先验现象学的反思领域。
胡塞尔的对现象学反思的这一信念当然与他对哲学的理解密切相关。哲学在他看来是对最终绝对性的追求，而最终绝对性只能起源于自身思义(selbstbesinnung)和自身认识(selbsterkenntnis)之中。在这个意义上，胡塞尔也将他的现象学哲学定义为一种
对自身认识这个观念的最普遍和最彻底的实施，这种自身认识不仅是所有真正认识的原本源泉，而且也将所有真正的认识包合在自身之中。
在胡塞尔现象学意义上的反思当然不能等同于布伦塔诺意义上的内感知。布伦塔诺对内感知与外感知的理解是与他将万物划分为心理现象和物理现象的做法密切相关的：内感知是对心理现象(心理行为、心理作用)的感知，外感知是对物理现象(外在事物、客观对象)的感知。与在笛卡尔那里一样，内感知在他那里具有明证性的优先地位。胡塞尔在《逻辑研究》结尾关于“外感知与内感知”的附录中批判了布伦塔诺的这一划分，认为内感知和外感知实际上具有完全相同的认识论特征，也就是说，它们不足以被用来划分心理学和物理学，即布伦塔诺意义上的哲学与自然科学。胡塞尔提出用内在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代内(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而内在感知的概念在胡塞尔那里基本上是与现象学意义上的反思同义的。
胡塞尔的这个观点也为现象学的另一位代表人物舍勒所接受，布伦塔诺的内感知学说在舍勒那里同样也受到批判，甚至在舍勒看来是比胡塞尔更彻底的批判。舍勒也将反思与内感知明确区分开来：前者所关注的是行为的进行，后者所关注的是对象，作为自我的对象：
“反思”不是“对象化”，不是“感知”，也不是“内感知”，后者本身只是一种特殊的行为而已。只有当人格(person)没有完全丧失在行为进行之中时，反思才可能是一种交织，即一种完全非质性化的“关于……意识”(bewuβtseinvon)与进行着的行为的交织。
一个“行为”永远不会是一个对象；因为行为存在的本质就在于，它只能在进行中被体验并且在反思中被给予。……行为永远不可能在某种形式的感知(甚或观察)——无论是外感知，还是内感知——中被给予。……反思的知识“伴随着”行为，但不把它对象化。
舍勒的这个说明，与胡塞尔对作为内在感知的反思之阐述异曲同工，从不同角度揭示了现象学反思不同于笛卡尔、布伦塔诺的特性。而且我认为，相对于胡塞尔的努力而言，舍勒的划分之长处在于，他根本不再将反思看作是通常意义上的一种行为，从而避免了胡塞尔用“内在感知”的说法也可能带来的歧义与混乱。反思在舍勒那里既不同于内感知(以个体自我等等为对象)，也不同于外感知(以太阳、石块等等为对象)，而是一种关注着行为以及生活于行为进行之中的人格的知识(wissen)，一种“反思知识”。
正是在这个意义上，舍勒时而也强调现象学方法中的反思因素：
怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上——无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中“在此”的并如此“在此”的东西。
但对布伦塔诺内感知概念的共同反驳与对反思概念的共同强调并不能掩饰在舍勒与胡塞尔之间业已存在的原则分歧。舍勒划归给反思知识的“行为”与“人格”完全不同于胡塞尔所确定的反思方向，即：“意识活动”连同它的“自我”与“对象”的两极。舍勒认为：
人格的存在永远不是对象。……“自我”在任何一种词义上都还是一个对象：自我性(1chheit)是无形式直观的对象，个体自我是内感知的对象。
人格不是一个可感受的“相对”名称，而是一个“绝对”名称。“自我”一词总是：一方面与对一个“你”的指示相联结，另一方面总是与对一个“外部世界”的指示相联结。而人格这个名称则不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因为对它来说既没有“你”，也没有“外部世界”。相对于自我来说，人格所指的是某种整体的、本身自足的东西。
而在人格生活于其中的行为方面，舍勒与胡塞尔的观点分歧也显而易见。舍勒将行为的总体领域称之为“精神”，
所有精神都本质必然地是“人格的”，一个“非人格精神”的观念是“背谬的”。……但“自我”绝不属于精神的本质。……只要事关具体的精神，“人格”就是精神的本质必然的和唯一的生存形式。
这样一种“人格”和“行为”的概念当然与胡塞尔所关注的“异而又异的”“纯粹自我”和“纯粹意识”概念相距甚远。因此，尽管舍勒在一定程度上赞同胡塞尔的反思主张，但他所实施的反思操作是在一个与胡塞尔的反思根本不同的方向上进行的。胡塞尔要求哲学通过意识对自身的反思，亦即通过对理性的批判来把握所有真正认识的原本源泉。这种构想在舍勒看来是不切实际的。用舍勒自己的措辞来说：自身认识只是一种“偶像崇拜”而已，其根源应当可以从培根的《新工具》那里找到。
退一步说，即使胡塞尔通过对纯粹意识的反思而达到了绝对的自身认识，这种认识在舍勒看来也是相当有限的。我们不仅可以从他发表的论著中，而且可以从他生前未发表的遗稿中找到他对“反思性知识”之普遍有效性的明确限制：
什么“是”意识(bewubt—sein)?首先，知识(wissen)是一个更宽泛的概念。也有一种未被意识到的出神的“知识”。此外还有“超越地被意识到的”知识，在那里不存在任何反思，还有未被意识到的知识……。
“纯粹”意识是反思的极限；唯有出现障碍时，反思才会产生。
据此，舍勒所得出的结论是：
主体意义上的“意识”只是知识的一“种”，即通过对知识者行为内涵的反思而获得的却识。
对反思性知识的这一限定实际上隐含着舍勒对胡塞尔反思哲学的两个潜在的批评。我在拙著《现象学及其效应》中将其概括为：首先，胡塞尔现象学中的“意识”并不能声称自己具有奠基性，因为，某物在它之前便已经被知道。其次，胡塞尔现象学中通过反思而获得的“意识”也不能声称自己具有总体性，因为反思只是各种“知识”类型中的一种而已。
除此之外，我还可以感觉到：舍勒倾向于认为，在反思中形成的只能是“概念”或“范畴”，而不是舍勒所追寻的“质料价值”；后者唯有在本质直观的明察中才能获得。这当然也是与胡塞尔相背的。在胡塞尔那里，反思与本质直观是二位一体，在现象学研究中不可分离：本质直观是反思性的本质直观，反思是本质直观的反思。否则，现象学的本质直观便无法区别于自然科学，如数学的本质直观。
舍勒与胡塞尔各自所关注的领域差异(人格精神和纯粹意识)无疑是分歧产生的原因之一。这其中蕴含着他们各自对生活、世界、上帝、哲学、理论、伦理等等的不同态度。展开这方面的分析肯定是极有价值的，但却不是本文的目的所在。
总括而言，“反思”在舍勒思想中绝非是一个关键性的总体方法概念，而且它除此之外还被附加了诸多的限制。胡塞尔所推祟的现象学反思方法，到同时代的舍勒这里已经受到抑制。而在此后的海德格尔哲学中，反思方法的必然性与有效性更成为一个问题。
舍勒的这些思想是否曾影响过以及在何种程度上影响过另一位现象学代表人物海德格尔，从我现在所掌握的资料来看尚不得而知。但我们在海德格尔那里确实可以发现与舍勒相类似的主张。
海德格尔哲学的探讨对象在于存在者之中的存在，而他的探讨又尤以此在的存在为关节点，这已是海德格尔研究的一个基本出发点，也是在这个研究中少数几个公认的出发点之一。我在这里首先要提出的问题是，当哲学家的目光朝向此在的存在时，这种目光是否必须是反思性的?
就我对海德格尔的有限认识而言，海德格尔对反思的明确论述极少，甚至对反思的明确使用也极少，即使在他早、中期的现象学研究阶段也是如此。我认为这是一种有意识的回避，对一个相当敏感的问题的回避。一个明显的例子是：海德格尔对现象学方法的三个基本成分(还原、建构、解构)的理解规定便不包含胡塞尔尤为强调的反思因素。而在他对现象学的三个基本发现的论述中，反思同样不曾是一个被考虑在内的环节。但这三个基本发现，亦即：意向性、范畴直观、先天，在胡塞尔那里则实际上都与反思有关：作为体验结构的意向性只有在反思中才能被把握；范畴直观是在反思中进行的；先天是指通过反思而得以明证的意识活动及其相关物的先天。
与对反思方法的避而不谈形成明显对照的是，海德格尔极为强调现象学的“看”的“素朴性”(schlichtheit)、“幼稚性”(naivitat)或“自然性”(naturlickeit)，例如他在以讲台上的椅子为例所做的分析中声言：
我们所需要的是幼稚性和纯粹的幼稚性，这种幼稚性首先和本真地看到的是讲台椅。
“看”在这里无非意味着“对现存之物的素朴认知”。我在我的“自然”感知中，在这个我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以对此椅子做何种陈述?
我所做的以上这些指明得益于张灿辉先生的博士论文《现象学的始基》。他在对海德格尔“马堡讲座”中的这些观念进行分析之后得出这样的结论：“现象学的感知分析以‘素朴性’为开端!……海德格尔在这里没有详细说明，‘素朴性’对现象学意味着什么。但撇开这个概念的含糊性不论，在它之中包含着对海德格尔世界分析的出发点现象的指示，它在现象学上要比胡塞尔现象学观点中的出发点现象更原初：因为在对事物的认识考察或先验现象学考察之前，通过内在世界存在者的原生通道，即与存在者的操作交往就已经开启了。素朴性与胡塞尔的自然态度的区别在于，它不是一种在特定信仰设定意义的观点。在这种‘素朴的’对事物的行为中，对此事物的存在设定不成为问题，在其中没有进行总设定。素朴性更多地是意味着一种行为方式在我的日常性中首先并主要与内在世界的交往。我们可以先入为主地说，素朴性是现象学分析的出发点现象。”
经验主义关于个人同一性的结论使康德看到，这个问题根本不可能以经验的方法来论证和解决。自我不能通过经验和在经验中，而是相反，只有超越经验，才能真正找到自己和给自己奠定确实可靠的基础。构造现象世界的主体自己不能是现象，它不是与经验的意识有关，而是与先验意识有关。先验意识先于一切经验，使之可能统觉的原始综合统一只不过就是我思，它能伴随我的所有表象，是一切知识的最高条件。只有经验的我才像一切现象那样在时间中，而先验的我则不然。康德将先验的我规定为一个“纯粹、原始、不变的意识”，一个“恒常的我”。康德试图通过区分经验的我和先验的我来驱走使我思之明证动摇的时间性这个邪恶的精灵。
就像近代的大部分哲学家那样，康德比笛卡尔还要笛卡尔。他从同样的基本立场出发，要将它重新建立在真理的基础上。他批评笛卡尔没有将作为纯思的主体作为理论中心，从而混淆了先验意识和我的内在直观意识。通过将我思规定为先验意识或先验主体，康德的批判实际上已经开始将主体上升为纯我和绝对精神。统觉由于它的构造功能被视为现象世界可能性之条件。一切现象“统统在我，即我的同一自我的规定性。”“如果我取走这个思维的主体，全部物质世界(必然)因而被消灭，因为它不过是我们主体感性的现象和同样一种表象而已。”
这样，只要康德划定的现象与本体的界限被取消，主体就能因此成为存在者的根据。它将不再只是“自然的形式统一”的发动者，而且也是物质实在的创造者，我和世界；主体和客体的统一，转化在其创造中的上帝的逻各斯。这个绝对的主体性，因为始终只是与自己有关，所以不应与一个经验的个人的个别意识相混淆。它必须是一个普遍的主体，或一个直接的主体间性，如黑格尔说的：“一个我，那是一个我们，一个我们，那是一个我。”康德在这里为黑格尔铺平了道路。
尽管康德的先验主体逻辑上可以预期到近代形而上学的绝对主体性，但那却不是康德自己的想法。《纯粹理性批判》的先验辩证论把普遍、自足的绝对主体贬为先验假象和形而上学的幻象。康德对于笛卡尔独断论的批判同样也适用于费希特、黑格尔或费尔巴哈，甚至也适用于他自己的先验意识的学说，就它已预期了一个绝对主体的学说而言。这都是由于《纯粹理性批判》包含了一个存在论的不一致。
从《纯粹理性批判》第一版开始，康德事实上就在两个非常不同、甚至是矛盾的先验主体概念之间摇摆。在“先验分析论”中，重点是放在主体的自发性，它的主动的综合活动上。但“先验辩证论”却又夺走了它的构造功能；它是“(意识的)纯粹形式，”“一切表象中最贫乏的”，“一个内容完全空洞的表达式我”。我思形式的抽象只表达了一个重言式句子我＝我。它的谓语也只是分析(而不是综合)判断，只阐明这个抽象同一性之逻辑涵义，却不让我们认识实在的事物。如果我思只是一个空洞的形式，它就不可能彻底与它给予形式的东西分离。因此，坚持非时间性的先验意识和处于时间中的经验意识间的本质区别是不可能的。康德在这一点上犹豫不决，但他的第三谬误推理批判最终做了决定：我们决不能决定是否我思不像其他思维那样，同样处于流转之中。时间性的邪恶精灵并未被驱走，批判仍陷入它试图要解决的笛卡尔的困境。关键是外在世界的现实性和我的同一性的关系究竟如何?
但批判本身隐含的另一种倾向却使它和笛卡尔的想法更为接近。按照康德二元论的存在论立场，也可以得出下列推论：因为主体是它知识的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因为关于我所是的本质“什么也不能给予思想”。这样，我将自己规定为我思，碰到的却只是一个空洞的形式。作为现象，我在时间的流逝中不断逃离自己。每当我以为我在我中找到了我，又认出了我，认出我怎样存在时，我陷入了先验假象。其实假象的原因在于硬要将我思与作为现象的我分开，将前者视为后者的内在形式，试图在这样的分裂中像把握物自体那样来把握自我本身。人们抓着一个空洞的形式来套实际的现实，然后把这个形式主体的(分析)逻辑谓语变为一个实在主体的(综合)现实特殊性。因为重言式的分析判断与感性直观的条件没有关系，人们就试图不管时间来规定主体的生存，这就产生了一个无时间的“主体本身”(subject an sich)的辩证假相。
但这决不是说康德以主体自身现实的存在为前提，因为现象与物自体的区别在康德那里不是两个不同对象领域的区别，而只是两种认识方式的区别：服从感性直观的被动接受的自发性和理智直观的绝对自发性的区别。理智直观不是根据存在者来规定，而是通过一个创造活动从自己产生。因此，“人……自己不能……认识他自身是怎样的……，因为他没有创造他自己。”我不能把握主体本身，这是我有限性的标志。它并不表明在经验的我后面还有一个进一步的我，而只是提醒我笛卡尔的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我构造或自我建立。形而上学的主体是纯粹理性的幻象。一个不能知道自己为何，而只是一个形式的自我，它的可靠程度决不会超过笛卡尔的我思，当然它也无法完成我思想要完成但却不能完成的任务。
虽然康德关于先验主体的正面规定与阐述充分暴露了近代形而上学主体观念的不足，但他对围绕着自我的四个谬误推理的批判却进一步揭示了近代形而上学主体哲学的种种错误观念。康德的本意是想通过这些批判来使他的主体概念建立在可靠的基础上，但在我看来他是在解构近代主体概念的形而上学基础。预示了主体在本世纪的死亡。
康德认为形而上学害怕面对一个空洞的主体概念，总急于要通过理性的谬误推理来填补主体的空白，这就产生了独断论的“理性心理学”。“理性心理学”的第一个谬误推理是把自我或我规定为实体。根据第一批判的“先验分析论”，实体范畴指的是在时间中作为一切变化基础的固定存在的东西。如辩证地将它用于主体，就会产生“我的自我客观固定不变”的假象，我的去时间化。理性心理学从这种在时间中固定不变独断地得出外在于时间的固定，“(灵魂)本身超越生命的固定不变。”形而上学的实体一主体首先就是不死的灵魂，一个自主、自足、绝对的存在者。这个存在者有能力确立自己，能在其自我确立中继续存在下去，抗拒时间中此在不停的变化。它能在时间中保持不变，是因为它是由自己确立自己，它已经存在于自身之中。一切行为的主体都是实体，而实体在绝对主体中完成自己。
自我成为主体后，就避免了它的有限性，在持续存在的幻觉下否认自己的时间性条件。它声称从它自己，通过它自己而持续存在，而不是被与外部事物和一个合法的他者的关系改变。康德将这样的主体视为理性的谬误推理，视为先验假象。“一个自为作为主体的东西的概念，不能作为单纯的谓语存在，也不能依靠自己拥有客观实在，……因此，如果在实体的名称下指一个可以被给予的对象；如果它成为知识，它必然有一个持续不变的直观，……作为基础。但是现在我们在内直观中完全没有这样持续不变的东西……如果我们只是在思维中保持不动，我们就缺少必要的条件将实体的概念，即自为存在的主体概念用于作为思维存在的自我，这样结合起来的实体的朴素性就完全取消了这个概念的客观实在性。”也就是说，在康德看来，主体根本没有与实体划等号的根据。不死的灵魂、绝对主体、人格的同一性，都是没有意义的表达。
其实，康德的主体概念除了逻辑和语法意义外，没有什么剩下，它只有在实践的层面才能得到。虽然“先验分析论”给了主体性一个突出的地位，但“先验辩证论”又加以否定。康德的意图是非常清楚的，为了避免时间的“骚扰”和“破坏”，主体必须空洞化，主体不能与人、个人、自我相提并论，因为主体不是人，先验主体性不能还原为人的经验实在性。批判不是人类学，在先验层面上，话语不能是关于现象、关于人的。自我(ego)并不必然是主体：主体的存在不是自我特殊的存在方式。作为主体，我不再是我自己。但是，康德以后的哲学家一方面觉得康德的主体概念过于空洞，另一方面又想通过将思维与存在、主体与客体、自我与世界打通，来充实主体，于是就将先验意识直接作为对象意识，主体通过将自己对象化来构造对象，对象化是主体性的本质。许多后康德哲学家就是这样来解释康德的哥白尼革命的。以这种思路看，主体不像谢林讲的，既是主体又是客体，而是绝对的主体性与对象的客观性恰好重合。如果主体试图通过自己的强势行动把自己强加给自我，它就失去了他的我性。这样，主体的形而上学就是一种客观主义。先验主体性通过对象化和剥夺自我的我性和单一性同时在解构主体本身。
康德倒是看到了将先验我的形式视为对象的危险，因为这样势必使我消失在对象中。但如果我既不是主体，也不是客体；既不在我的现象，也不在我的先验形式中被把握，那么我究竟是谁?“先验辩证论”明确告诉我们：我不能认识我是什么。那么我是否至少能确定我存在?康德的思想能否讨论自我的此在，以阐明我思和我在的关系?令人惊异的是，康德在这一点上立场依然没变。他认为我思与我在的关系是分析的，而不是综合的。“我思”的句子直接表达了一个“此在”，它“本身已得出了一个给定的此在”。但是，此在意味着经验个人的特殊、个别、独一无二的存在。一百个塔勒可以分析出一个塔勒的存在，但作为非个人的、普遍的先验形式的我思，却是分析不出作为此在的自我。否则，它将重蹈笛卡尔的覆辙，而这正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不是单纯经验的，也不是纯粹先验的。但这样的自我在康德的体系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有将它解构。
如果我思可分析出我在，即我思维地存在着，那么，我是谁(什么)?我只是我自己此在的感觉，直接的自我感觉，没有心理内容和情感色彩，虽然在时空中。《判断力批判》明确指出，感觉最终是物质性的东西。但是，我思的存在来源于一个不是经验、几乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一种先验的感受、像是自我生命躯体那样的东西，却要在人类机体所有现象的具体性和自我表现上来感受。这个个别性以时空条件为前提：如果一个自我的“纯理智表象”只是一个“我”的物质表象，那么通过它给予我的就不是我所是的那一个自我。但自我的单一性不只是所有存在者中一个特殊存在者的单一性，他人中一个特殊个人的单一性。既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不属于感性世界，也不属于理性世界的东西，只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握。它谜一般的此在只有在其同一切不是它自身的东西的根本区别中被把握。在我对我(ichheit)的准知觉中，我感到我不同于所有别的东西，我将自己体验为一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一个和单一。我的区别感是第二个明证，无条件的真理，直接揭示一个存在的确立。就是这种感觉在原始的统觉中伴随我所有的表象，给世界的表象，尤其是我自己独有的世界表象，打上我的印记。对于康德来说，这种自我中心论的区分是最终的，不可还原的，是世界的零点。他者的他性，存在或上帝，都从这个自我一中心向我显示。
但是，也没有什么比原初的感觉更棘手，更不稳定的了。它不但没有达到通向可靠的确定性的道路，反而不断遮蔽自我——真理，使自我论区别日渐消失，陷入它特定存在的不断遗忘的运动中。在一个客观世界划一的空间和时间中，我将自己表现为他者中的一个，社会躯体中的一分子，大全中的一小块，众多身体中的一个身体，存在者中的一个存在者。但是，自我区别是确立别的此在的前提这一点没有变。为了融入社会中，或者消失在客观性中，我必须已经开辟了一个视域，它们能作为与我有别的东西向我显示。我必须从我的区分感觉出发，给我世界的意义和他者的他性。在此意义上，说“一切都是我的现象”、“我同一自我的规定性”没错。问题是要更准确地分析现象不同的构造模式，指出老的自我的存在意义是如何，即通过“在我之中”我的感觉的何种变化出现的。只有这样，人们才能思考经验中给予的自我事实的多样性，和试图描述他共在的结构。
自我区分已经隐含了一种与和我有别的东西的关系，它以“没有一个非我的自我是不可想象的”(胡塞尔语)为前提，或者以海德格尔说的“此在本质上和本身就是共在(mitsein)”为前提。然而，康德的“哥白尼革命”既然以自我为中心，就不可能再揭示自我在其原始的敞开中是如何消失为存在和他者，客观化或实体化自身，从而摆脱先验假象。相反，作为单一者和有区别者的自我是形而上学的假象，它表明自我论区别的瓦解。通过非法越出它的我性，形而上学的假象将自我的单一性上升到超验的普遍性，上升到类主体的抽象。事实上，近代唯心主义形而上学无法保证自我的单一性，因为自我的单一性是与时间密不可分的；可是，在将时间引入自我问题等于消除自我的情况下，形而上学宁可让它变为一种超验的东西，无论它是叫纯我，绝对精神，类存在，无产阶级，还是超人。具有反讽意味的是，尽管所有这些假象毁掉了单一的自我，但它却给了它们它的身体和生命的假象。
