一、“唯女子与小人为难养也”的本意
“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”。（《论语·阳货》。下引《论语》，只注篇名。）被普遍认为是孔子鄙视妇女和体力劳动者的论据。连海外真心尊崇孔子者也觉得难予讳言，无可奈何地说：“孔夫子就这句话说错了”。
孔子是历史人物，虽然他站在人类的立场，从历史的高度超越了时代和阶级的局限；但他毕竟生活在现实中，不能不受现实的影响。他说的话，不仅在今天，就是在当时，也不可能“句句是真理。”有些话即使在当时就明显的错了。比如：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《子路》）就不符合孔子思想的精神。曾子之徒写的《孝经》就作了修正：“曾子问孔子：“敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《谏诤》）东汉经学家赵歧在其《孟子章句》中注“不孝有三，无后为大”（《孟子·离篓上》）曰：“于礼有不孝者三事：谓阿意曲从亲不义，一也；家贫亲老，不为禄士，二也；不娶无子，绝先祖祀，三也。三者之中，无后为大。”（转引自《十三经注疏》）这种背经合道的理解到荀子时就很系统很完整了。荀子说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。www.133229.COm……孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷。从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义。从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬忠信端身以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”孔子斥责认为“子从父命孝矣，臣从君命贞矣”的子贡曰：“小人哉赐不识也”（《荀子·子道》）。看来，孔门嫡传，都悄悄但又积极地在修正孔老夫子的错误，而俗儒则恶性发展为为尊者讳、为亲者讳、为贤者讳的“三讳”。秦汉以来又归结为一讳：为君讳，不仅讳君之过，而且讳臣之功：一切成就归功于天子圣明，一切过错皆臣民罪过。留毒至今，仍被视为伟大的政治家风度。“子为父隐”是孔子原本说错了，“君子儒”修正之，违经合道，继承和发展了孔了思想；而“小人儒”恶性发展之，从经反道，歪曲败坏了孔子思想。“唯女子与小人为难养也”一语的命运更糟：孔子本来没说错，完全是后人有意或无意地歪曲或误解了
从文字看，这句话，按照逻辑分析，“唯”如果是副词，作“独、只、仅仅”讲，这是历来普遍的用法。杨伯俊先生的《论语译注》就是这样译的。意思是：只有“女子与小人”难养。但只有“女子与小人”难养，并非所有“女子与小人”都难养。则这句话是特称而非全称的命题。“唯”字还可作句首的语气词用，这样，这句话的意思是“阿，女子和小人难养呀！”这虽不是一个陈述句，但明显地对事物有所断定，可视为全称命题。但从其含意分析，实则为特称命题。前句是论断，后句是论据：“近之则不孙，远之则怨”是“女人与小人”难养的理由和表现，也是孔子所言“女子与小人”的界说：并非所有的女子与小人都难养，只是“近之则不孙，远之则怨”的“女子与小人”难养。孔子所说的“女子”，并不等同于妇女，“女子”这些词，只是妇女中“近之则不孙，远之则怨”者。同样，“小人”也不是男人中的体力劳动者，而只是男人中的“近之则不孙，远之则怨”者。
从以上分析可见，“女子”和“小人”都决非泛指所有的妇女和体力劳动者。可惜，中国古代重视逻辑的墨家和名家，秦汉以后就衰微了，形成中国传统文化在秦汉以来逻辑思想不发达。近现代学过西方逻辑学的学者，在关键时侯竟也率由旧章，不求甚解，满足于以讹传讹，笼而统之地把鄙视妇女和劳动人民的罪名强加在孔子头上。
《论语》是孔子弟子及再传弟子所记的孔子语录，多定言语句，是经验的总结，而非理性的逻辑的陈述，无推论过程，又省略了语言环境，把特定条件下的话一般化，被赋予普遍意义，结果后人望文生义，各取所需，或以己度人地加以解释、引用。比如，孔子说：“吾未见好德如好色者也”，在《子罕》和《卫灵公》重复出现。据《史记·孔子世家》载，这句话是在子见南子后说的。写的很生动，卫灵公的宠妾南子不以得见孔子为满足，还要公开炫耀，以抬高自己的身望。孔子“居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：‘吾未见好德如好色者也。’于是丑之，去卫。”从而可以断定这句话的语言环境。但“子见南子”其事却又记在《雍也》章。我推测，“唯女子与小人为难养也”很可能也是在这件事之后讲的。皆有所指：“女子”即南子，“小人”指好色的卫灵公，“难养”是针对二人讲的：都难以相处和教养。后人囿于“小人”是体力劳动者，当权者都是“君子”的旧章，不作如是想。当然，这也只是推测。
以情理言，先说“小人”。 孔子在历史上的伟大贡献之一是发现人──个体民的人格和价值（西方比孔子晚八十余年的苏格拉底首先发现人）。把匹夫匹妇的意志提高到神圣不可侵犯的高度：“千军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” （《子罕》）连社会地位最低下的马夫也当人看：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）在不同的价值标准并存的过渡时期，他率先肯定、倡导新的以道德学问取代权位财富为标准的君子小人观，固然主要是认识基础上的理性思考，也还有个切肤之痛的感情问题。孔子三岁丧父，孤儿寡母，离家出走，被社会冷落和遗弃，历尽艰辛，激起了“吾少也贱”，故能多鄙事”（《子罕》）的孔子对公道。正义社会的追求：“吾十有五而志于学（道）。”（《为政》）在他以“年少好礼”知名，且以教书为生以后，还遭到上层社会的歧视和拒斥：“孔子要至，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：‘季氏飨士，非敢飨子也’。”（《史记·孔子世家》）旧的等级观念扼杀新生力量，使其感触很深。
正是基于这种新的价值观念，才生发出以仁为核心的儒学体系。仁的主要对象是平民百姓：“泛爱众”（《学而》）的“众”自然不分男女，都要“庶之，富之、教之”（《子路》），做到“近者悦，远者来。”（《子路》）“四方之民襁负其子而至矣”（同上），这从善如流的“四方之民”指的当然是体力劳动者。正因为发现“性相近”（《阳货》）的每个人的本质一样，人格平等，才能真心诚意地平等待一切人，特别是平等待普通百姓；既不神化当权者，更不会神化自己。所以“仁”不是自上而下的恩赐，而是突破“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》）地“道之以德，齐之以礼”（《为政》）。不仅“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。而且“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。不仅“有教无类”（《卫灵公》），人人都有受教育权；而且“学而优则仕”（《子张》），人人有参政权，都可以在修身、齐家、治国、平天下的事业中成就君子乃至圣人的人格。显然，“小人”不是体力劳动者，而主要是有旧“君子”身分而品质恶劣者。如孔子所耻所恶的“巧言令色足恭……匿怨而友其人”（《公冶长》）者，“邦无道，富且贵焉”（《泰伯》）， “佞者”（《先进》）， “不成人之美而成人之恶者”（《颜渊》），“难事而易说”（《子路》者，“同而不和”（同上）者，“骄而不泰”（同上）者，“不可大受而可小知”者，“穷斯滥”者，“群居终日，言不及义，好行小惠”（《卫灵公》）者，等等，说的都是有君子名位而无君子德行者。如果承认《论语》篇章次序有内在联系，《阳货》篇列举了各种类型的“小人”，如“乡愿”、“道听而涂说”者，“鄙夫”、“巧言令色”者，“紫以夺朱”者、“利口以覆邦家者”、“饱食终日，无所用心者”、“有勇而无义为乱”者、“称人之恶者”、“居下而讪上者”、“勇而无礼者”、“果敢而窒者”、“徼以为知者”、“不孙以为勇者”、“讦以为直者”之后，紧接着总结性地说：“唯女子与小人为难养也”，就更清楚：“小人”绝非一般的体力劳动者，而主要是有君子名位而为小人行径者。
孔子成年以后，生活在学界和政界的圈子里，所谓旧的君子阶层。在长期与这些上层社会的人相处和交往中，他看到了很多实际是小人的昏君佞臣、贪官污吏和像南子一样的女子。他发现了一条对“君子”必须区别对待的处世之道：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）：道德高尚者只需晓以大义，而品质低劣者只能动之以利害。这其实是一条千古不变的真理。今天尤其如此。当然，这句话对“劳力者”同样适用。不过“劳力者”文化程度虽低，品质高尚的君子很多。如果孔夫子在天之灵得知后世的“小人儒”歪曲他的话，把“君子”归结为脑力劳动者，把“小人’归结为体力劳动者，他一定要哭笑不得，并指着他们的鼻子斥责说：“我说的是你！”
我在《孔子研究》８７年二期发表一篇《孔子鄙视劳动人民吗？》作了初步的辨析，此不赘述。
孔子历来最被诟病的是其妇女观。最近蔡尚思先生还把孔子和真理对立起来，以“我爱孔子，我尤爱真理”为题著文说：“孔子大谈忠恕之道，但却不能付诸实践，将心比心，推己及人，诸如推父及母，推夫及妻，推男及女等。周公、孔子制礼的片面性，早经晋谢（谢安）太傅夫人和王文禄指出，男子制礼专为己谋。”（９０年３月１３日《文汇报》）其否定孔子根本思想的忠恕之道，正是从妇女观入手的。
本文主要辨析孔子的妇女观。
古人是怎样理解的呢？北宋经学家邢丙说：“此章言女子及小人皆无正性，难畜养。所以难养者，以其亲近之则多不孙顺，远之则好生怨恨。此言妇子，举其大率耳；若其禀性贤明若文母（周文王之妻，武王之母。西伯治外，文母治内，德政流布，风化大兴。）之类，则非所论也。” （《十三经注疏·论语正义》）“大率，”大概也，不是全称。妇女不外乎母亲、妻子、女儿三辈人，不能说他们无正性。男人和妇女也不都是“畜养”关系；相反，儿子倒是由母亲畜养和教育的。所以，“无正性，难畜养”的女子，绝非所有妇女。将这种“无正性”的女子与“禀性贤明”的文母并提，就更明确地表明不是全称；并且同样是在帝王左右者。这种人与帝王事业成败的关系极大。“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山（禹娶涂山氏之女侨而生启），而桀之放也以末喜（桀妃）。殷之兴也以有戎（商祖契之母简狄为有戎国之女），纣之杀也以妲己。周之兴也以姜原及大任（姜原是周祖后稷之母，大任是文王之母），而幽王之禽也淫于褒姒（幽王妃）。”（《史记·外戚世家》）《诗经》是这样评论褒姒的：“哲夫成城，哲妇倾城。懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维厉（灾祸）之阶（根源）。乱非降自天，生自妇人。匪教匪诲，时维妇寺。”（《大雅·瞻×》）这种倾城的哲妇和畸形的宦官一样不可言教，是“近之则不孙，远之则怨”的两种“小人”──妇女中的小人和男子中的小人。
《论语集注》说：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以临之，慈以畜之，则无二者之患矣。”臣妾是役人之贱者，男曰臣，女曰妾。朱熹也把“女子与小人”只限于于臣妾，统以“此小人”称之。难能的是，指出臣妾所以有二者之患，盖因“君子”不能“庄以临之，慈以畜之“造成的，这就比较公允。实际上，人们也只是在这个意义上理解和应用这句话的。试想，《红楼梦》里的贾政，如当着王夫人甚或老太太的面说“唯女子与小人为难养也”，该是多么不可想象；而对赵姨娘之流，这句话不又很贴切吗？
二、孔子的妇女观
从孔子以前的传统文化、孔子的思想、孔子的言行揭示孔子的妇女观。
１、孔子以前的传统文化的妇女观
古人认为，宇宙万物及人类社会的生成是，“天地氤氲（烟气盛），万物化醇。男女媾精，万物化生。”（《系辞下》）过程是：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子：有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。夫妇之道不可不久也。”（《周易·序卦》）把天地、阴阳、男女（雌雄）作为自然界的始基，夫妇作为社会的始基。所以孔子说：“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”（《中庸》）由生理条件引起的自然分工，进入文明时代就形成阳刚阴柔、阳作阴顺，男女有别、内外有分，以达到宇宙万物和社会家庭和谐的观念，使妇女处于从属地位，这无疑打上父权社会的烙印。但这种重男轻女的思想也只是认为天公地母，天在上，地在下；阳为正，阴为负：男主外，女司内的上下内外主从关系，是统一体相反相成的两翼，处于同一层次，缺一不可：无下则无所谓上，无内则无所谓外，无从则无所谓主。故《释名》曰：“妻，齐也。”《说文》曰：“妻，妇与夫齐者也。”
以宗法制为基础的中国古代社会，把夫妻关系看得极重。认为是“人伦之始”和“王化之基”。国是家的扩大，社会规范是家庭伦常的延伸，十分重视家庭和妇女的作用。“故《易》基《乾》、《坤》，《诗》始《关睢》，《书》美厘降（尧女娥皇、女英，感舜之文德，虽匹夫而下嫁之），《春秋》讥不亲迎（纪侯派大夫代他迎亲，非礼也）。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也，可不慎与？”（《史记·外戚世家》）夫妻礼义相待，以和为贵：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。”（《礼记·礼运》）孔子特别强调要尊敬妻子，他说：“昔三代明王之政，必敬其妻也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？（《礼记·哀公问》）要做到“妻子好合，如鼓瑟琴……宜尔家室，乐而妻帑。”（《诗·常棣》）婆媳、夫妇关系都是相互的，有条件的。齐国的大政治家晏子说：“夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。……夫和而义，妻柔而正；姑慈而从，妇听而婉；礼之善物也。”（《左传·昭公·２６年》）这就是先秦“男女有别”、“内外有分”的实际情况。人们往往根据《孟子·滕文公下》“以顺为正者，妾妇之道也”，说明先秦已有“三从”思想。这也是误解。整段话是“丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子？’以顺为正者，妾妇之道也。”母亲在女儿出嫁时叮咛她，也只能就她应遵循的妇道来告诫她，不可能也不应该把公婆、丈夫应遵循的规范和婆媳、夫妇关系的相互性也说出来；否则，岂非唆使她到夫家去争女权了。
错误在于把“内外有分”绝对化：男子独霸历史前台，剥夺了妇女的参政权，扼杀妇女为公的本性。《尚书·牧誓》载武王说：“古人有言曰：‘牝鸡无晨，牝鸡之晨，惟家之索’。”母鸡打鸣家遭殃。至今全国，包括台湾，都还有这种习俗观念。不过，孔子并不反对妇女参政。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎！唐虞之际于斯为盛。有妇人焉，九人而已。’”（《泰伯》）帮助文王、武王奠定基础并打下天下的十个人才中，有一位妇女，一说是文王夫人太姒，号曰文母；一说武王夫人成王之母邑姜。都是九人治外，她一人治内的大才。孔子对此并无异辞、贬辞。
父权社会，政治是妇女的禁区。个别偶然有机会接近权力中枢的妇女，一旦想实现其为公的本能，也想治国平天下，造福黎民百姓，只得采取非常手段，以牺牲自己的“灵与肉”为代价，往往给历史留下别具特色的创痕，成了非难和谴责的对象，作了历史异化的双料牺牲；连蹂躏她们的男人的一切罪恶都一塌刮子扣到她们头上。这就是所谓妇女祸水论。还专门创造了一个名词：“女祸”。西方文化之轻视、诬枉妇女的记录至今被津津乐道。《圣经》中的夏娃不过是上帝为让亚当高兴，而取亚当的一根肋骨造成的。就是这个夏娃经不住蛇的诱惑而首先采食禁果，还唆使亚当也吃，致使二人同犯禁令而被逐出伊甸园。希腊神话中违嘱打开宝盒，放出各种灾害、祸患和疾病的小妖，散布大地，使人类陷入悲惨境地的，又是“众神之父”的宙斯企图毁灭人类而创造的美女潘多拉。固然，异化是社会发展的必然形式；可是，天啊，为什么一定指派我们男人扮演这个轻视妇女的不光彩的角色呢？
明末清初的文学家李笠翁说，人生如戏台，只有两个演员：“一个是男人，一个是女人。”（《转引自《论语别裁》）女人被男人挤到后台，但男人即使在前台那一阵子也离不开女人。利用了，玩腻了，一脚踢开，还要不仅倒打一靶，说女人多坏多坏；而且嫁祸于人，把自己祸国殃民、亡国灭种的罪责诿之妇女。诚如后蜀王妃花蕊夫人被俘后对宋太祖赵匡胤所答：“君王城上竖降旗，妾在深宫那得知。十四万人齐解甲，宁无一人是男儿。”如果站在妇女的立场，倒是应该说“唯男子与小人为难养也。敬之则不重，疏之则凶残。”难怪在许多成年妇女中流行一句名言：“男人没一个好东西。”有意思的是，这句话，不论句式，还是句意，都是全称判断；而实际上，就连说这话的妇女自己也不认为这“男人”是指所有男人。
说句良心话，妇女的贡献比男人大的多。人类历史百万年，其中父系社会不过万把年。整个人类就是在妇女的引领下进入文明时代的。东汉《风俗演义》说：炼石补天的女娲最初用水和泥涅了人，并教之男女相爱，生儿育女，主宰世界，管理万物。和基督教的圣母玛利亚相类似，中国神话系统中，总执天道最崇高之神的玉皇大帝（相当于人世的天子），就是王母娘娘（西王母）的儿子。和“女子无才便是德”论相反，妇女的天赋起码不比男人低。明后期激进思想家李贽就热情赞扬中国历史上第一个女皇帝武则天的才能“胜高宗十倍，中宗万倍矣。”（《藏书·后妃·唐太宗才人武氏》）她留下的无字碑，就充分说明她的自信和气度。古今帝王无数，有几个经得住历史的考验和后人的评说。正是：“独立高峰望八都，黑云散后月还孤。茫茫宇宙人无数，几个男儿是丈夫。”（吕纯阳。转引自《论语别裁》）
总之，不仅参政权，连受教育权也基本被剥夺了。“有教无类”的孔子，弟子三千，大贤七十二，竟无一个女弟子。这只能说，在轻视妇女的父权社会，孔子尊敬妇女的努力并不能扭转乾坤。就这样，人类智慧资源的一半被白白浪费了万把年。人类如不陷入这一误区，早就走出阶级社会，进入大同了。不过，这正是人类只能通过异化实现发展的自然进程。如果这也归咎孔子，上帝也要妒忌的。
２、《诗经》中的妇女观
孔子的妇女观是历史上的妇女观的发展。西周以来成书的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，是传统文化的结晶。孔子创立儒学以“六经”为源泉。他学的是六经，教的是六经。六经中的妇女观是孔子妇女观的源。主要谈《诗》和《易》的妇女观。
先谈《诗》。《国风》大半是言情之作。朱熹称之为“男女相悦之诗”、“淫奔之诗”。“世之所谓‘风’者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女歌咏，各言其情者也。”男女在求偶聚会中唱和的诗歌，反映社会风习、制度，符合当时的礼，故能流传。从《诗》看，妇女婚姻自由。“氓之蚩蚩，报布贸丝，匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良谋。将子无怒，秋以为期。……信誓旦旦，不思其反，反是不思，亦已焉哉！”（《卫·氓》）年轻姑娘到市场作买卖，谈恋爱，让情郎托媒求婚。后来丈夫变心，就拉倒、离婚。“泛彼柏舟，在彼中河，发彼两髦，实维我仪，之死矢靡它。母也天只，不谅人只。”（《庸·柏周》）姑娘爱上青年，山盟海誓，母亲强迫她嫁给别人，他发誓宁死不肯。“洵吁且乐，维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”（《郑·秦洧》）郑俗，春季男女青年聚会游乐，谈情说爱，互赠信物，犹如今日之花儿会和对歌会。《邶·凯风》说的是一个有七个儿子的母亲，因家境贫寒而改嫁，儿子责备自己无力赡养老人“我无令人”，并赞扬“母氏圣善”。母子都无“再嫁”的思想观念上的障碍。《小雅·斯干》却有明显的重男轻女思想：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣湟湟，朱市斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之褐，载弄之瓦。无非（错误）无仪（邪僻），唯酒食是议，无父母诒罹。”但细玩全诗，仍不过是“内外有分”的实际描绘。上面还有一段说生儿育女都是梦寐以求的家族兴旺的徵兆的话：“大人占之；维熊维罴，男子之祥，维虫维蛇，女子之祥。”其重男轻女的程度远非今日可比。
早在孔子以前，就把《诗经》当作德育课本了。楚庄王（纪前６１３－５９１）让士褒×教太子，士褒×去请教申叔，申叔说：“教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》（先王之世系）而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》而为之导广显德，以耀明其志；……”（《国语·楚语上》）
孔子对以歌颂爱情为主的《诗经》推崇备至，就思想性打保票说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《为政》）“子曰：师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《泰伯》）“乱”乐之终章。鲁国的大乐师把《关睢》当作压轴的曲调，听其来非常优美、充实，是可以淳化风俗的。所以《史记》说：“《关睢》之乱，以为风始。”孔子对《诗》爱不释手，“三百五篇孔子皆弦歌之。”认为可施于礼义。（《史记·孔子世家》）在“言语异声，文字异形”（《说文》）的先秦，《诗》是用通行的语言（“雅言”）、文字，配有统一的乐调，可以通行全国的读本；是游说、国际交往的共同语言；国际会议，引《诗》结盟。所以孔子说“不学《诗》，无以言。”（《季氏》）熟读《诗》，内政、外交都可以办好：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）古代知识简单，《诗》被视为百科知识全书：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”（《泰伯》）不仅如此，《诗》还是判定一个人文化素养和仁本质的层次的标志：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：起予者商也！始可与言《诗》已矣’。”（《八佾》：子夏问《诗经》上说，“笑的媚人，眼睛传神，犹如锦上添花，是什么意思？” 孔子说，“好底子绣花才好看。”子夏说，是否先有人的善良本性才产生礼呢？”孔子说，“你能深刻领会、发挥我的思想，可以和你谈《诗》了。”）“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐（道），富而好礼者也。’子贡曰：《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨，’其斯之谓与？子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”（《学而》）
孔子为什么这么重视、推崇《诗》呢？孔子学说的出发点、归宿和核心是仁。冯友兰先生说：“《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。”（《中国哲学史》上，９７页）所以孔子说“仁者，人也。”（《中庸》）仁抓住了人的根本，而正是《诗》体现了人的本色。孔子看重《诗》的根本原因正在于它是男女爱情唱和之作，是人的真性情的自然流露，和情理的艺术表达，是真善美的自然结合。
孔子第一个以《诗》教一般人，并且以“窈窕淑女，君子好逑……求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧……琴瑟友之……钟鼓乐之”开篇。请想象一下，在社会转型过渡，新旧价值观和思维方式激烈斗争，而孔子倡导的王道德政和当权者推行的霸道政策针锋相对，他本人也受到了冷遇和排挤的春秋季世，这种惊世骇俗之举，需要多么大的政治勇气和激进而浪漫的情操呀！他说“《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”（《八佾》）这首对青年男女及其爱情的赞歌，是异化社会人性和人生的呼号，是和谐的本然之美。孔子就是要激发人的本性的纯真，并以为做人的根本：“人之生也直。”（《雍也》）“直”就是本色。在“六经”中，只有《诗》肯定并讴歌人的真性情，在异化的现实中保持了人性的本真。针对对《诗》的轻浮态度，孔子讲《诗》是很严肃的。“子所雅言：《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”（《述而》）用普通话，一本正经地不苟言笑，创造一种严肃、科学的气氛。这使人想起初中的生理卫生课，老师板着面孔讲青春期生理的情景，谁敢窃笑，立刻招来老师的训斥和同学们轻蔑的目光。如果没有孔子的肯定和重视，《诗经》恐怕早就丧失了；或者，至少后世的俗儒和道学家要把《关睢》，乃至整个《诗经》当作不过是《下里巴人》，犹如今日之“文明人”满怀优越和猎奇的心情对待后进民族的歌舞一样。他们作梦也不会想到，这不仅就是自己的老祖宗的生活情景的活化石，而且是整个人类的归宿。请想象一下，和蔼可亲，严肃幽默的孔夫子，摇头晃脑，边弹边唱《关睢》的怡然自得的神态。“善良的小伙子，爱上了美丽的姑娘。日夜思念，日夜忧伤。晚上失眠，在床上打滚。啊！什么时候才能得到你的爱？一辆彩车，吹吹打打，把你接到我家来。”真是美极了，妙极了。试问，古今的思想家教育家，谁有这胸襟，谁有这气势？
３、《周易》的妇女观
《周易》最重要的是《乾》、《坤》二卦。《乾》象天、阳和男，《坤》象地、阴和女。已蕴涵天地阴阳和合创造万物，男女和合生育人类，天地、夫妇是宇宙、社会的本源和主体的思想。
专谈家庭的《家人》卦辞：“利女贞”。妇女占遇此卦吉利。贞，正也。引申为妇女志行正是全家之福。《九三》爻辞：“妇女嘻嘻，终吝。”主妇乐以忘忧，不居安思危，终会发生忧患。强调主妇主持家政的重要性。把主妇品行优劣看作家庭兴衰祸福的关键。
《蛊·九二》：“干母之蛊，不可贞。”蛊，事也。父死，子不可干涉母亲的私事，无“父死从子”之意。
专谈男女婚配的《归妹》：归，嫁也。妹，少女。上为《震》卦，表示动和长男。下为《兑》卦，表示悦和少女。卦象“悦以动”；必男女相悦而后婚配也。
《咸》卦：“亨，利贞。取（娶）女吉。”上《兑》卦属阴，表示悦和少女，为柔。下为《艮》卦属阳，表示止和少男，为刚。《咸》之卦象是“止而悦”，二气止于相感（咸），又悦其相感，所以二者结合大吉大利。本该男上女下，但《咸》卦是女上男下，为什么还“取女吉”呢？据说这正是古礼的妙用。《仪礼·士昏礼》中有男下女的仪式：男子亲到女家迎亲，男扶女上车，赶几步车，再跑回家迎候门外，车至，男揖女以入。这可能是母系社会的遗俗，或男权社会对妇女重要性的肯定。所以荀子说：“《易》之《咸》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。”（《荀子·大略》）。
总之，《易经》无“男女有别”、“内外有分”以外更多的轻视妇女的思想。
４、孔子思想中的妇女观
孔子三岁丧父，孤儿寡母相依为命，由贫贱而至圣贤，母爱及母教的力量太伟大太重要了。他绝不可能说，包括所有母亲在内的全部妇女和“小人”一样“难养”。何况孔子学说核心的仁就是以孝悌为本的：“君子务本，本立而道生。孝、弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）
孝悌是人性的自然体现，维系家庭的纽带。推广到社会就是礼。“孝，礼之始也。”（《左传·文公·二年》）孔子极重孝道。孝的对象总是父母并提。“仁者爱人”就是孝的推广。孔子设计的大同之世就是“不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。”（《礼记·礼运》）都是男女一视同仁的。孝不限于报恩和瞻养父母，而是出自内心的敬爱。“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”（《为政》）“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（同上）如“女子”泛指全部女性，即人类之半。劳力者又都是“小人”，更是人类的大多数。这样以来，真值得爱的人连十分之一也没有。果如此，仁学不就落空了吗？礼治德政的对象是谁？“泛爱众”、“匹夫不可夺志”、问人“不问马”岂非欺人之谈？同时的古希腊倒是把妇女和奴隶（中国古代的体力劳动者的比例远比希腊的奴隶在人口总数中的比例为高。）排斥在奴隶民主制之外的。是否把孔子古希腊化了？
孔子是性善论者。“性相近也，习相远也。”（《阳货》）所有的人生来本质一样。变由习起。如果妇女全变得“近之则不孙，远之则怨”，而男人不变，这专门使妇女“习相远”的条件是什么？为什么这样的妇女养育的男儿竟然不受母亲品格的习染？男人出污泥而不染的根据又是什么？这不合逻辑，更不合情理。说孔子轻视、鄙视妇女，无异于说孔子自相矛盾。人们竟长期这么看，是否自己囿于男权文化传统的桎梏，和习惯思维的惰性，以己度孔子呢？其实，男权社会，倒是男人比女人异化的深。
孔子慨叹“吾未见好德如好色者也。”子夏视择妻重德为君子的基本品格之一：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）“贤”既是择妻的标准，自然是妇女应具的品格。至今，“娶妻娶德”依然是倍受重视的传统观念。民间还流行着“一房好媳妇，三代好儿孙”的谚语。不只择妻有标准，择婿也有标准。 请看孔子择婿。《公冶长》：
“子谓公冶长，‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。’以其子妻之。”
“子谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”
公冶长勇于为真理献身，南容治乱双适，皆得意高足。如果所有的妇女都“难养”，如此择婿岂非坑害好人？
三、中国古代妇女观的现实意义
以孝悌为本的中国古代人道主义固然是宗法社会的产物，但重视家庭，尊重妇女的文化传统却具有永恒的意义。
中国古代，即使进入父系社会以后，仍十分重视妇女，终先秦之世，妇女的社会地位都比较高。战国后期，主张中央集权专制主义的法家开始把君臣、父子、夫妇的相互相对关系片面地绝对化为服从关系。倡导唯君、唯上的价值观和单向思维方式。秦汉中央集权制确立，汉初形成“三纲”。封建礼教的“三从四德”对妇女压迫最深重。这股和孔子尊重妇女的思想正相反对的思潮，始于法家而完成于董仲舒。董子将儒家相对的人际关系绝对化、宗教化，为中央集权封建制奠定了理论基础，也为轻视妇女提供了理论依据，把“君君、臣臣、父父、子子”篡改为“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，所始不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。（有）举而上者，（有）抑而下也。……王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露·基义》）这就将民本主义的传统文化重又拉到君本，神本的旧路上去了。随着人的丧失，妇女丧失的最多。董仲舒篡改了孔子的思想，并窃取了儒家的招牌。其实，正是孔子，在这历史的转变关头，发现了人，即发现所有男人和女人的基础上创立以仁为核心的儒学。但后人竟拿孔子的话作为轻视、诬枉妇女的根据，无论如何，这是孔子始料所不及的。功过颠倒，千古奇冤。自孔子创立儒学，历史又前进了两千五百年，积如此长期智能的积累，人类总该能够还孔子思想的本来面目而加以认知了吧！
汉代开始片面强调女性贞操，要求妇女“从一而终”。“妇人贞吉，从一而终也。”（《易传·恒·六五·象》）“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”（《礼记·郊特牲》），但并未扼杀由孔子继承和发扬了的妇女观；更不像“五四”以来宣传的那么严重和可怕。汉代婚姻开放。“户牖（今河南陈留）富人有张负，张负女孙五嫁而夫辄死，人莫敢娶。平（即后助刘邦定天下，为汉初贤相的陈平）欲得之。”（《史记·陈丞相世家》）汉景帝刘启的皇后（武帝刘彻之母）就是再嫁做皇后的。平民中的婚姻更自由。魏晋南北朝皆如此。唐朝更开放，公主再嫁、三嫁不足为奇，一般妇女更平常。（８９年１０月６日《文摘周报》转引香港《新晚报》丁奇文）一般认为宋代礼教最严，贞节观念最重。其实也不尽然。程颐之“俄死事极小，失节事极大。”（《遗书》卷三二》）并无多少人理会。宋代妇女改嫁者多，守节者少。北宋寡妇再嫁视为平常，并受到鼓励。宋初启臣包拯鼓励儿媳改嫁。和程颐同时稍早的北宋大政治家、文学家范仲淹置义田，规定“嫁女者五十千，再嫁者三十千，娶妇者三十千，再娶者十五千。”（《义田记》）《宋刑统》只禁居丧改嫁、强迫改嫁、嫁娶有夫之妇。南宋法律规定：“妻无七出及义绝之状而出之者，徒一年半；虽犯七出有三不去而去之者，杖一百追还。”（《仪礼·疏》：“七出”：无子、淫佚、不事舅姑、口舌、盗窃、妒忌、恶疾。“三不去”：谓有所取无所归、与更共三年之丧、先贫贱后富贵。）”已成婚而夫移乡编管，其妻愿离者听；外出三年不归者，亦听改嫁。”家法、族法亦允许“夫亡改嫁。”（引自张邦炜《婚姻与社会》）明代李贽主张婚姻自主，赞扬妇女自找对象和寡妇再嫁。对司马相如和卓文君的婚姻更是热情讴歌。（《藏书·儒臣传·司马相如》）综上可见，以男子为中心的封建社会，其保护妇女的用心还是很明显的。就古代而言，中国的妇女观最进步。西方，直到十八世纪才发现妇女。十六世纪才再发现人。
近现代以来，宗法制逐渐瓦解，家庭的政治经济作用淡化，男女的内外界限被突破；但家庭的文化意义和妇女的贤妻良母作用益显重要。西方社会的种种“不治之症”，大多与忽视家庭和轻视妇女有关。
家庭是人生的第一个学校、终身的力量源泉、精神的疗养院和老年的归宿。即使到了大同时代，无论教堂、公园和丰富多彩的文化娱乐，都不能和天伦之乐相比，更不能取代天伦之乐。窃以为，未来的大同世界，必然是男女平等的母系社会。这不仅是因为几千年的男权社会，相对而言妇女异化的轻一些；更根本的是妇女生儿育女，具有善持家政，和善于体贴人的生理和心理特点。谁能离开母亲的爱抚和妻子的关怀？哪个男子的成就没有良母贤妻的心血？法国作家朱伊（１７６４－１８４６）说：“如果没有女人，在我们生命的起点将失去扶持的力量；中年失去欢乐；老年失去安慰。”适用于每一个人的这段话，同样适用于整个人类。对这个人类第一真理体悟的早晚，将决定每个民族进入大同世界的先后。
天下为公，世界大同，是人类有生以来就追求的永恒目标。今天，这个崇高的目标虽已遥遥在望，毕竟可望而不可及。但是，只要认同孔子思想，就能根治发达社会的积疴，消除发展中国家前进中的障碍。试问，一切民族间、国家间和国家集团间的矛盾和冲突，哪个不能用以忠恕之道为核心的人道主义观点和“允执其中”的中庸之道的方法，从根本上一劳永逸地解决呢？当然，认同孔子思想，绝非靠武力和宣传强制推行某种思想；也不是用钱收买人心；即使三者并用，也不能把自己的价值观和理想推广到世界，建立所谓“世界新秩序”。孔子思想只是因为把握了人的根本和社会实际，赢得人们同心响应，而没有丝毫勉强和一丁点儿利己主义。认同孔子思想，只是建议人们在老路不通或前途维艰的情况下，考虑一下，忠恕之道的人道主义和允执其中的中庸之道，是否和你的本性相通？是否和你们的文化目标一致而可以互补？并不妨试着用它来处理一些棘手问题，看是否达到预期的效果？看看这个东方文化之魂的孔孟之道，是否能和他种文化一道综合创新出人类新文化？认同孔子思想，可以从重视家庭，尊重妇女做起。不分东西南北，每个人都可以在家庭和自己领导的单位创建这种大同世界的小气候，犹如每个人都可以实现君子人格一样。并且，这种人格修养，越是乱世越难能可贵，意义也越大。当人们普遍自觉地消除人类的第一个异化现象──歧视妇女时，历史就走到了大同世界的入口处。
