一、导言
韩国现代史，以1945年为分歧点，可分为前半期和后半期。前半期（1876——1945），是从韩末缔结江华岛条约（1876）到解放的时期。后半期是从1945年至今，这一段时间里经过了南北分裂和韩战（1950——1953），并从极为穷困的农业国家转变成为现代的产业社会。
前半期的韩国社会，在产业方面，大致上是一个相当落后的农业社会。在这种农业社会中，传统的儒教价值观以及和它有关的众多生活习惯，发挥了极大的影响力。在教育方面也是如此，西洋教育尚未普及到全国，所以在乡村里依然通过书堂之类的传统教育机关，施行儒教理念的教育，并藉此传播民族的主体意识和独立意识[1]。
不过，在韩国现代史的后半期，是按照西洋的教育体制改换其教育内容。因此，曾经传播传统儒教思想的乡村书堂教育，完全消退于历史之中。如前半期那样的儒学学派之传承和发展，再也看不见了。南北韩之间在理念上或军事上极端对峙的状况，是后半期发展的特色。在这种理念极端对立的过程中，儒教传统的命脉自然断绝，然而儒教的传统文化，在韩国人的生活规范和意识里，不可能在一朝一夕间消逝。
本文针对从韩末到日本殖民统治时期的现代史前半期，探讨韩国儒学发展之概况。论述次序大致如下：首先说明与中国儒学发展过程相异的韩国儒学，尤其是正统性理学之“尊华攘夷的小中华”意识。然后叙述从韩末到1945年的韩国现代史前半期韩国儒者的儒学思想，并依据现实对应的方式，分为三部分叙述之。wWW.133229.cOM接着介绍基于尊华攘夷的理念而与开化敌对的正统朱子学派之“斥邪卫正论”、受康有为的影响而强调用儒教理念改革现实的“孔教运动”，以及稳健改革派的“朱子学批判”和儒教改革思想。
为了了解在儒教传统断绝的韩国现代史后半期中儒教的发展和变化，首先查看初中、高等学校道德教科书的内容，由此途径，可能更易了解传统的儒教观念，透过何种方式进行变化或传承。同时，介绍在这种传统文化断绝的情况下，几位哲学家如何重新建立植基于儒教思想的韩国自身的哲学思想。由此，我们探索重新诠释儒教思想的可能性。要言之，本文将析论在韩国现代史中，传统儒学的抵抗、没落、以及重生的意义及其可能性。
二、尊华攘夷的“小中华”意识和排他性的朱子学之发展
在十四世纪末（1392）以性理学为国家理念而崛起的朝鲜王朝，在十六世纪末至十七世纪初，历经日本和满洲后金（清）之侵略，壬辰倭乱（1592－1598）、丁卯（1627）和丙子（1636）两大胡乱，在社会文化上，受到无法形容的侮辱与野蛮的掠夺。在这种极端的整体危机状况之下，领导朝鲜社会的儒生，对于在壬辰倭乱之际出兵以助朝鲜而终为满洲族（清）所灭亡的明朝，在文化意识上多半保持强烈的认同感。换句话说，为了克服日本和满洲族的侵略所引起的耻辱感，在文化或精神层次上宁愿尊重已亡的明朝之所谓“中华”文化，且发扬之，而不是在功利层次——在军事或经济——上进行社会改革。要言之，在作为高度中华文化之实体的明朝灭亡之后，朝鲜儒者自以为朝鲜已成了真正中华文化的世纪代表。这种强烈的文化自豪感是极为普遍的。由此而来的是，朝鲜儒者的“中华文化中心主义”主导了十七世纪以后朝鲜的知识界，因此使得批判程朱学且代之而起的阳明学和明末清初的考证学，从十七世纪以来难以在朝鲜扎根。
于是以士大夫文人之责任意识和义理作为天理的程朱学，十七世纪以后在朝鲜比在中国还要受到尊崇，且其理气论或心性论的纯性理学之题材被深入地讨论。依朝鲜儒者的看法，程朱学的正统性代表朝鲜知识分子固有的华夷论式的文化自豪感或文化信念；也就是说，他们以为自从大明即大中华灭亡之后，大明的嫡系就在朝鲜，朝鲜乃是小中华，满洲族所建的清国是野蛮的。
由于这种文化心理上的特性，朝鲜儒者对已亡的明朝崇祯皇帝表示忠诚。这种以中国为中心的华夷论，即以中国为中心的文化保守主义或封闭主义，将强调“节义”的性理学之名分论予以合理化。反之，有一些先进的知识分子，在十八世纪以后，逐渐脱离了这种文化心理上的纠结。这些自主思考的激进的少数知识分子，吸收了已传入清朝的诸多西方文物，即西方的科学知识和天主教的新理论。因此，事实上这一些人批判当时可说是鄙陋的文化心理纠结，驳斥保守性的华夷论，企图完全脱离以中国为中心的华夷论之世界观[3]，并提倡既合于朝鲜情况又具主体性和实用性的学问，即“实学”。不过，进入十九世纪后，由于外戚专横，王权丧失了统合性，加上行政官僚的整体腐败和彻底的民生榨取，朝鲜王朝已达到了自取灭亡的地步。同时，随之而来的是禁止外来宗教，即对西学（天主教）的镇压措施（1801、1839、1866），抗拒官僚腐败的民乱（1811、1862）也到处发生，其中东学革命（1894）直接提出对朝鲜王朝原有的矛盾进行本质性的改革之主张。在朝鲜社会的内在矛盾逐渐深化之过程中，标榜文化保守主义的儒者，不得不面临西力东渐的巨大挑战。
封闭的朝鲜王朝，终于依照江华岛条约（1876），第一次对中国以外的西方世界开放港口。少数开化派的知识分子[4]要清算清朝与朝鲜之间传统的主从关系，并主张开放政策，即以开放的日本作为模范，而致力于朝鲜之独立自主和开化。但是，保守派的大部分儒者，因以儒学为正统，仍然依恋于过去的小中华意识，迷惑于华夷论的世界观，因而反对任何开放朝鲜社会的政策。是故，他们针对操纵朝鲜开化的日本帝国主义之侵略——将朝鲜强制规定为日本的保护国的“乙巳勒约”（1905）之后——首先凭借老旧武器，以直接对抗的方式展开义兵活动。此外，或以自杀的方式[5]，或以隐居的方式[6]，展开了消极的抵抗，即拒绝与日本的任何妥协。这些人认为：除了传统的儒家文化之外，所有的外来文化都是野蛮的，因而强烈排斥之，并站在以中国为中心的世界观之立场上，试图通过教育活动，来保存“中华”文化。于是，随着时代演进而吸收西方文明的一切改革努力，他们均斥之为“社会上的恶”（邪），而只强调要保卫“中华文化”（正）。要言之，他们从头到尾打着“斥邪卫正”的旗帜，力图抗争[7]。然而面对开化政策和日本帝国主义之挑战，文化保守主义的极端反应仍受挫于新文明的火力。照他们的预言，朝鲜王朝将为日本帝国主义所灭亡。
在旧韩末正统性理学者之中，除“斥邪卫正”派以外，另有改革派的儒者活动，即受到中国康有为、梁启超的影响而标榜改良主义的儒教理念。如同康有为一样，他们是属于将孔子视为改革家的今文经学之儒者[8]。他们认为西方文明的核心就是基督教精神，同样地，为了弘扬中华文化，主张将儒教建立为国教。因此，他们积极参与康有为等人所提倡的孔教运动，并在韩国展开了孔教运动。
另有一些可称为稳健改革派的儒者。他们虽然与改革派的儒者有相异之处，但是受梁启超之影响颇多。他们提出与中国不同、但适合于韩国社会经济环境之儒教改革新论[9]。其观点颇有启蒙性，但仍然奠基于传统儒教文化，因其文化主体意识深切而强烈。激进改革派在西欧文明的巨大威力之下，主张完全抛掉传统的儒教文物制度，以接纳西方的新文明。就此而言，稳健改革派亦不同于激进改革派[10]。其立场既类似于中国提出“东道西器”（中体西用）的保守改革论者，但又具有与他们不同的特性。
三、“尊华攘夷”的斥邪卫正学派之两个思想型态
——华西学派（李恒老、柳麟锡）和艮斋学派（田愚）
保守的儒者在“尊华攘夷”的信念之下，反对与新文明作任何接触或建立新制度。他们自十七世纪以来即尊崇程朱学的哲学思想，并强力提倡中华文化的末代传统儒学。根据其活动地区，可分为“畿湖”系和“岭南”系。再者，由于主导人物之学术特性，“畿湖”系又可分为华西学派（李恒老，1792－1868）、毅堂学派（朴世和，1834－1910）、艮斋学派（田愚，1841－1922）、芦沙学派（奇定镇，1798－1879）；“岭南”系则分为寒州学派（李震相，1818－1885）、定斋学派（柳致明，1777－1861）、四末轩学派（张福枢，1815－1900）、性斋学派（许传，1796－1886）[11]。作者首先以李恒老和柳麟锡为中心，简略地介绍标榜“斥邪卫正”旗帜的华西学派思想，再介绍田愚的心性论和自靖论。后者隐居于日本帝国主义统治所不及之岛屿（乘桴入海），专心研究性理学理论，并致力于儒教理念的教育。这种方法与积极的抗日斗争方式（即所谓义兵抗争）不同，可说是非妥协的消极方法。
3.1李恒老和柳麟锡之义理论与卫正斥邪论
华西学派的宗师李恒老（号华西，1792－1868），继承了朝鲜性理学中最保守的传统。他认为儒教的道统乃是由孔子而朱子而宋子（宋时烈），在学问方面则宗主朱子，而在义理方面则宪章宋子。他同其弟子们一起研究朱熹的著作，以编撰《朱子大全答疑辑补》；此外，他模仿朱子依春秋大义而撰写《通鉴纲目》，用纲目体融合中国历史与韩国历史而撰写《宋元华东史合编纲目》，论证朝鲜就是“小中华”。他在四十岁时摆设“乡音酒礼”以振作士风，并教导众多学生，专研经传和性理学。其门下有金平默（1819－1891）、柳重教（1832－1893）、崔益铉（1833－1906）、柳麟锡（1842－1915）。这些人在韩末“卫正斥邪运动”中扮演了主导的角色。
李恒老是一位性理学者，在理气论方面，提出主理论的观点。人与物后生成，无不由理气。然而，“理为至善至中之准则，而气为偏倚过不及之缘由。此则不可杂之说”[12]。他又说到：
理者，一而不二者也，命物而不命于物者也，为主而不为客者也。气者，二而不一者也，命于物而不命物者也，为客而不为主者也。[13]
如此一来，李恒老提出“理主气客”说。所以依李恒老看，尊重中华和排斥夷狄，即是穷究天地之理的大径（“尊中华，攘夷狄，穷天地之大径”）[14]。随后，他论及孔子在《春秋》中所论“尊王贱霸，尊周攘夷”的义理。朱子站在反对与侵占中原的金国讲和之立场，提出斥和论，这代表在整个社会的危机状况下，发挥了义理论的精神，坚持只有中华文化具有“天理”观点，因此撰写《资治通鉴纲目》。同样地，宋时烈也提出“排清崇明”的义理。这都是属于“尊华攘夷”的义理论[15]。如此，李恒老根据“中华文化中心的华夷论”主张：即便朝鲜社会处于严重危机状况下，由日本或西方所传入的新文明仍是社会恶之渊源，所以必须坚决予以排斥，而只有中华文化才是朝鲜追求的真正文化。他将中华文化标榜为“正”，并举起“斥邪卫正”的旗帜。
柳麟锡基本上继承了李恒老的义理论，并指出在面临国家变乱之际，儒者可采取三种态度：第一、发起义兵以扫清逆党（举义扫清）；第二、虽然离开国土，也要守住旧制度（去之守旧）；第三、奉献生命以遂成其志（致命遂志）[16]。抱持这种信念的柳麟锡，带头反对弑害朝鲜王后闵妃的乙未事变以来施行的断发令之类的种种改革措施，并领导义兵活动。其义兵活动起初达到令人刮目相看的成果，但1896年他终于逃到满洲（辽东）。1900年他归国后，在西北地区讲学。1907年为了建立海外的独立运动基地，他又前往俄罗斯的海参威。1910年他被推举为十三道义军都总裁，然而在未开战之前，已面临羞辱的韩日合并，终于在1915年以七十四岁高龄病死于辽东[17]。
柳麟锡一生抱持“尊华攘夷”的义理思想，其理论依据是主理的世界观。事实上，理与气之关系表现为理在上乘气，气在下载理。此二者是一而二，二而一的[18]。柳麟锡接受了李恒老“理主气客”说，指出：“其所本者理，所形者气，而理气元是帅役上下。”[19]这种理气关系，即“理主气客”、“理帅气役”、“理上气下”等所活法，隐含着为“斥邪卫正”论寻求其理论基础的意图。
在这种性理学的理论背景下，柳麟锡以为儒教、儒理是绝对不可否认的。他主张君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间的根本秩序（即“五伦”）乃是天理，是不变的真理。儒教教育即根基于此天伦而启发人伦的。然而西方的新教育只不过是追求形气以满足欲望，所以它是反人伦性的，必须加以排斥。再者，女性教育和男女平等的问题会破坏天尊地卑的人伦秩序，甚至会发生“夫为妇所拘的秩序颠倒”，所以不得不加以批判[21]。
柳麟锡的这种守旧的批判意识反映了对先吸取西方文明而后作出侵略行为的日本的批判，以及心理上对其侵略性的警惕，这一点是我们要注意的。他对日本侵略朝鲜过程的认识，大致如下所述：日本对于朝鲜，以西法为诱饵，首先抓住少数朝鲜人的心理，然后让他们主导朝鲜的开化，而使朝鲜脱离于清室，再使之成为日本的保护国，终于完成韩日之合并。依他看，西法的输入（即“开化”）只不过是夺取朝鲜之魂的奸邪的诱饵。因此，他明白指出：“一个国家在侵占另一国家之时，首先夺取人心。夺取了人心，侵占土地则是非常容易的。”[22]由此可见，柳麟锡的“斥邪卫正”论表现了其强调民族的自主意识和主体意识之观点。
3.2田愚“性师心弟”说和自靖论
如同柳麟锡，田愚（号艮斋，1841－1922）经过了“廿六岁丙寅洋扰（1866）、卅三岁辛未洋扰（1871）、卅六岁开港（1876）、四十二岁甲申（1882）政变、五十四岁甲午更张（1894）、五十五岁乙未事变和断发令（1895）、六十五岁乙巳勒约（1905）、七十岁庚戌国耻（1910）、七十九岁三·一独立万岁运动和儒林团巴里长书事件（1919）”等韩国现代史中极深巨的社会变乱[23]，并吞忍“亡国”之羞辱而度过一生。在这样的变乱过程中，他可说是集性理学之大成的最后巨儒。田愚痛恨地指出当代儒者不诚实的态度，即第一、“师心自用，不复本于性”；第二、“从众为主，而不复求诸道”。这就是当代儒者在治学上的弊病。因此，他以为最要紧的是先要正确理解传统性理学，从而认为当代大部分的学派先强调主理说，而最终又肯定“心主理”说，乃是理论上的矛盾。于是，他积极展开批判当时的主流思潮“心主理”的大论战[24]。
据田愚所论，心并非静而无为的不动者，而是动而有为的随时流行者，是故心是气，而不是理。所以他无法接受“心即理”说。他以为理不同于流行之气，理无形无为。因此，他否定“心即理”说，而只以“性即理”说为正论。由此，他大力提倡属于气之心应当效法理，即性。如果不懂这个道理，则与当代大部分的学者相同，将会陷入如下的困境：
其本心者，直以心为主，而不复本于性者也。然则所谓性者，无足为轻重也。性无足为轻重，则将见天地颠覆，纲常绎坏，而莫之救矣。[25]
由此可见，他提倡了“性理心气论”。据其所述，性与心之关系可以喻为师弟关系或尊卑关系。是故，其心性论可称为“性师心弟”或“性尊心卑”说。
当然田愚的这种新诠释引起了当代儒者众多负面的批判。他写了《性师心弟辨辨》一文，其弟子崔秉心（1874－1957）也写了《性师心弟辨辨》和《性师心弟再辨》（1919），来驳斥当时的主流思潮“心主理”论[26]。
田愚撰《两家心性尊卑说》（1918），以表明其他学派的心主理论是以“本心之学”为其中心理论，而他自己的性主理论则是“本天之学”[27]。他在辩护心本于性的“性师心弟”说时，其论述有条不紊，即与君子事天、奉天时、畏天命相同，心喻为君子，性则如同“天、天时、天命”。君子自谦自卑以事天，同样地，心以性（即理）为其根本而尊崇之。
依田愚看，只有中华文化才体现其理气心性论，即“性师心弟”说和“性即理”说，不论何种人或思想，只要随“心即气”之欲望而表现其思想和行动，那就是夷狄和异端[28]。束起头发以戴冠和建庙堂以祭祖先是中华的制度，剪头发以露额头和废气祭祀是夷狄之风俗。同姓之间不可通婚是中华的制度，童男童女之间自由结婚、以及将姨妹兄姊纳为妻妾是夷狄之风俗[29]。从此可见，田愚根据是否为儒学所规定的礼而定华夷之分。
田愚从以中华文化为中心之彻底的华夷观出发，提出解决韩末危机的对策，即首先荐举道学之人，先作性理学所强调的内圣修养，然后施行排斥夷狄（攘夷）之政策。如果依照圣人之法，教化百姓，即使是具兽性的西洋或日本，也不敢释出其毒害[30]。他认为：如果朝廷和儒者不施行圣人之道，即无以排斥异端。是故，他宣扬保守性的“斥邪卫正”论，即在韩末的整体危机情况之下，将“开化”斥为异端，而益加发扬中华文化。
然而随着日本帝国主义侵略之加剧，终于缔结了乙巳勒约（1905），朝鲜沦为日本的保护国。尊崇“斥邪卫正”论的儒者中的一部分人，就直接参与了义兵活动。田愚不同于这群人，而走上自靖之路，即隐居而力保华派，准备回复中华文化。君子在国亡或道亡之际，本当起身以回复疆土，涤除国君之羞辱。然而曾有箕子、比干之贤明，孔子、颜渊之仁，也无以挽救“国亡”或“天下无道”。田愚举这些例子，表示自己生于商人之家而身分卑贱，不得不图谋自自靖之策[31]。
日本帝国主义进而夺取国权之后，田愚就在1908年迁移扶安近海的往嶝岛。他在1922年过世之前整整十四年，遁迹以终身。他自从1912至1922年，定居于介火岛十年，将界火岛改称继华岛。这表面了其隐遁守旧的目的在于中华文化之继承与发展。他将“万劫终归韩国土，一生窃附孔门人”这副对联，挂在居处“继华岛”的墙壁上，并致力于教育和著作[32]。权相翊（1863－1934），评论田愚的这种自靖义理观时说：
面临这个时代，教化后生以传播儒学的种子，比起当国难而守节义之事，并非轻而易举之事矣。[33]
四、孔教运动和今文经学——李承熙与李炳宪
4.1李承熙的儒学思想和孔教活动
李承熙是岭南寒州学派之宗师李震相（寒州，1818－1886）的儿子，信奉其父亲之“心即理”说。有些儒者指出：李震相之“心即理”说是对退溪（李 ，1501－1570）性理说的批判。李承熙对这种攻击一一加以反驳[34]。
他在乙巳勒约签订之后，积极参加了抗日运动[35]，然而也终于不得不亡命海参威[36]。在1909年以后，他建立了满洲的韩人村（密山府韩兴洞），并为了奠定亡命韩人之思想理念，组成了孔教会，以传达孔教理念。
据其“心即理”说，他提出“太极、上帝、理、心，是互为一致的概念”，并认为孔教是基于天命的宗教[37]。与康有为的改革论和大同理想世界观相比，他更致力于强化儒教纲常伦理。是故，他在《孔教杂志》中有《孔教进化论》一文（1914），其中提到男女学生的初级课程和大学课程都需要儒学经典的教育，尤其是《礼记》、三经（《诗》、《书》、《易》）和《春秋》[38]。
据李承熙所说，儒教是“明大伦以立宗教，要修举我先王自主之宗教”。他编撰有关孔教的经文，例如《日则铭》、《日诵五纲》，让学生每天背诵，并力图展开孔教运动，以儒教理念来团结亡国的韩人。他又去北京会见当时孔教会的会长陈涣章。孔教会亦就其体制问题，向李请教高见，李也在《孔教杂志》（1914）上发表了《孔子教科论》、《孔教进行论》、《孔祀冠服说》等数篇文章。同时，他在满洲开设了“东三省韩人孔教会”，并获得了北京孔教会的承认。他在1914年撰写了《礼集注》，阐明与康有为不同的大同理想世界观；在1915年又撰写了《孔子世纪》，以提高孔子在宗教上的地位。虽然他在满洲流亡地传播孔教，但是直到他过世，并没有太大的收获。
4.2李炳宪的“儒教复原论”和今文经学著作
李炳宪（真庵，1870－1940），是寒州学派郭宗锡（俯宇，1846－1919）的学生。他曾经访问李承熙、张福枢、崔益铉、奇宇万等韩末的儒者代表，以深造儒学。他在时代的变化之中，体察开化的必要性，并对康有为的变法思想产生兴趣。四十五岁（1914）时，他前往中国去访问北京孔教会和孔道会，甚至前去香港向康有为求教。他主张：维持国家命脉的民族精神是宗教，在中国与韩国，儒教就是国家的生命，因此挽救已亡的朝鲜之唯一方法，只有恢复儒教[39]。此后，他访问了中国五次，一方面向康有为求教，并且在韩国创建培山书堂的文庙和道东祠，以安置从曲阜孔府（衍圣公府）运来的孔子圣像和经传，藉以扩展孔教。为了建立孔教思想的基本理论，他写了一本《儒教复原论》（1919）。在这本书里，他表述其孔教思想，内容大致如下[40]：
第一章：如释迦、耶稣基督一般，孔子为我独一无二之教主。
第二章：基督教与佛教以天堂地狱说入教，是自上而达下者也；儒教则以民心或实际的道理入教，是下学而上达者也。
第三章：尊中华、攘夷狄的华夷论始于汉、唐、宋、明，不过是尊己卑人之习，这就违背天下之公理和《春秋》之主旨。
第四章：儒教伦理之枢要并不是差别或差等，而是通过《中庸》所言之“至诚”，达成社会的和谐。
第五章：儒教是可普及世界的，是一个进步的宗教。
第六章：基于性理学的攘夷斥邪论之兴起，乃因不知儒教的本旨就在于依《春秋》三世论实现大同理想社会。西洋的宪法和美国共和制理论，不过是《礼运篇》的大同思想和《春秋》三世说的注脚而已。
第七章：儒教的布教活动比较微弱，所以要讲究积极的布教办法，例如扩充教堂、培养教士、翻译儒教圣经。
第八章：儒教不排斥其他宗教（道并行而不相悖）。
第九章：儒教以人道参赞化育之功，施行博施济众之业，而与自然和谐，并致力于人类福祉。由此可见，儒教是人类所向往的一种圆满成熟的表现。
第十章：所有的宗教终究归于标榜大同太平世界的儒教。
由此可知，他一向抱持乐观的信念。
李炳宪从康有为受教，专门研究今文经学，是韩国唯一作出有系统注释的今文学者。起初，他接触孔教思想，而撰写了《经学》（1914）。他在钻研康有为的《新学伪经考》之后，出版了不少著作。有关今文经学的总论和概要之书，则是《诗经附注三家说考》、《诗经补义》、《书经传注今文说考》、《尚书补义》、《易经今文考》、《清凉易课》（《易经随得录》上）、《云房易课》（《易经随得录》下）、《易经小笺》、《礼经今文说考》、《春秋经笔削考》[41]。其中除了简略介绍康有为《春秋笔削大义微言考》的《春秋经笔削考》之外，其他皆是连康有为也未加以注释的。这就显示出李炳宪的今文经学素养，以及其研究领域之广泛[42]。
五、稳健改革派的儒教改革思想——以朴殷植和金允植为中心
对韩末的传统儒者而言，1895年的东学革命、清日战争中大清国为日本所击败，甲午更张等事件，所造成的冲击极大。他们惊讶于开化的西欧强国和日本帝国主义之新文明的威力。严复所译介的《天演论》（社会进化论）的“适者生存”、“弱肉强食”理论，更加深了社会上的危机感。虽然如此，韩末大部分的儒者仍然采取所谓“尊华攘夷”的极端保守主义路线。不过，已体察到儒教改革之必要的一部分儒者，注意到由康有为、梁启超所推动的儒教变法思想。他们对康有为的大同说（根据“大同”概念的孔子改革思想），以及孔教运动（儒教是中华文化之精神实体应予以宗教化），颇为好奇。在1898年戊戌变法失败之后，逃亡日本的梁启超提出“新民说”的启蒙性儒教改革论，给当时朝鲜具有进步性的儒者带来极大的冲击，也引发了很大的回响。从此出现了张志渊（韦斋，1864－1920）、柳寅植（东山，1865－1928）、朴殷植（白严，1859－1925）、金允植（云养，1835－1922）等爱国启蒙思想家。对他们而言，儒教是含有民族精神的民族宗教。他们都以为儒教的重要教旨是“民为贵，君为清”的民本主义理念，是使全人类在太平世中大融合的大同理想世界观。所以，他们指出：只要彻底打破过去儒家与开化敌对的封闭主义，当代的社会危机就可以克服。由此可知，他们抱持较乐观的改革思想，并致力于改革理念之启蒙和实践。接下来要介绍宣扬“儒教改新论”的朴殷植和提出朝鲜自主改革的金允植。
5.1朴殷植的“儒教改新论”和阳明学
朴殷植的一生，就其思想之演变和爱国活动来看，可分为三个时期[43]。第一期自出生（1859）至1897年。在此期间，他属于卫正斥邪派，仅以朱子学为正学。此后发生了韩国现代史中的大事件，例如壬午军乱（1882）、甲申政变（1884）、东学农民革命、清日战争、甲午更张（1894）等事件。他亲眼目睹了反对开化的保守派和激进的开化派之间所进行的激烈斗争，并由这些事件察觉到对日本侵略的策略——斥邪卫正——之限制。于是，他改变态度，批判向来尊崇的朱子学。第二期从1898年加入为大韩帝国之独立自主而组织的独立协会（1896.7-1898.12）至1910年亡国为止。这时期他身为言论家、教育家，以及提倡主动吸收西欧文化的儒教改革运动家，因参与各种活动而分身乏术。当时，日本帝国主义开设大东学会（1907），以破坏韩国的民族精神。朴殷植与之敌对，站在大同思想和阳明学的观点上，创建“大同教”（1909），作为儒教改革之主体[44]。同时，他批判朱子学的弊病，并为发起基于阳明学为本的儒教改革运动，写了《儒教求新论》（1909）和《王阳明实记》（1910）。在这一点上，他对当时的知识分子发挥了极大的影响力。第三期（1911－1925）在亡国之后，他化身为亡命中国的韩国独立运动家及鼓吹民族主义的历史家[45]。
本文着重于第二期，介绍他根据阳明学所提出的儒教改革论。
在韩末，尤其朝鲜成为日本帝国主义的保护国之后，即缔结乙巳勒约（1905）以来，儒林志士认为：在“生存竞争”、“弱肉强食”的社会进化论面前，唯一谋求生存的办法就是主动吸收西方的学术和科学技术，而成为强者。儒者的心中充满了变法自强的想法，而朴殷植则主张为了实现变法自强，需要改革民族宗教的儒教[46]。当时，韩末儒学只信奉朱子学为正学，激烈反对开化。朴殷植就此指出其中的三种弊害：第一、儒教的根本思想是孔子的大同思想（据《礼记·礼运篇》）和孟子“民为贵，君为轻”的民本主义，而当时的儒教只是维护帝王而已[47]。第二、儒家欠缺如释迦的普渡众生和基督教的救世主义之类的布教活动。换言之，儒者不讲孔子周游列国思以易天下的理念，反而固执“惟是匪我求童蒙，童蒙求我”（《易·蒙卦》）之理念[48]，所以只是消极布教的权威主义者而已。第三、韩末儒者所论的性理学颇为支离散漫[49]，因此，他主张此弊病一定要改革，要为儒教“求新”，即大力提倡“儒教求新论”。儒教求新之路，就在阳明学之中。
朴殷植的《儒教求新论》指出：儒学改革的理论必须根据阳明学，因为在人类需要科学的实用之际，“支离浩繁”的朱子学难以为用，不如阳明学“简易直截”[50]。人生有限，而支离汗漫的朱子学，即使穷其终身之力，也没有卒业的一天，因而没有时间成就事业[51]。因此，如果要使孔孟之道不失其传，不得不教育简易直截的法门（阳明学）[52]。阳明学才能克服既具教条性又不免烦琐的朱子学之弊端，使青年合乎时宜，以应付时代的激变。
阳明学的实践论的理论根据是“良知”。据其所言，“良知”是引导人心之“神圣主人”，是“帝舜所谓道心”，是“成汤所谓上帝所衷”，是“孔子所谓仁”，是“孟子所谓良知”，是“释迦所谓话头”，是“耶稣所谓灵魂”[53]。他进而叙述了自己所体会的良知之本质，即良知是：（1）自然明觉之知；（2）纯一无伪之知；（3）流行不息之知；（4）泛应不滞之知；（5）圣愚不间之知，以及（6）天人合一之知[54]。在朴殷植看来，如此纯一无伪之知，是不断地勉励自己以克服苦难的实践课题。它是不论圣愚，对于所有韩国人民所要达成的民族事业（即回复国权）的明觉之知。它是导致“天人合一”理想世界的主体良心之回响。可见朴殷植所谓“自然明觉，纯一无伪”的良知是指通过变法自强以回复国权的愿力和实践。
5.2金允植之民族主体的儒教改革思想
金允植（云养，1835－1922）自从1881年在天津见了李鸿章之后，就站在洋务追求自强的开化派立场。然其观点完全不同于全盘否定传统文化而只要引进西方文物的激进改革派。他批评这一些只钦慕西洋制度而轻视中华文化的激进开化论为“排华尊洋主义”[55]。他认为“开化”并非指无条件地模仿外国（无论西洋还是中国，指其实际状况和韩国不同的国家），而是适合于我们现状的“时务”。他说：
夫所谓时务者何也？即当时所当行之务也，犹病者之于药，皆有当剂。[其]虽有神异之力，不可人人服之也。[……]今之论者以仿效泰西之政治制度，谓之时务。不量己力，惟人是视，是犹不论气禀病症，而服他人经验之药，以求其截然之效，盖亦难矣。夫遇各有时，国各有务，破一人之私，扩工商之路，使人各食其力，尽其能，保其权，而国以富强，此泰西之时务也。立经陈纪，择人任官，练兵治械，以御四裔之侮，此中国之时务也。[……]由此观之，虽有善法，不可一朝通行于地球之上，明矣。[56]
药是人依气禀和病症而配方的，所以无论其药效多么神异，也不是适合于每个人的。同样地，“时务”是合乎时宜的当行之务。西洋的时务和中国的时务相异。金允植认为：合乎韩末当时的时代潮流之改革课题（即时务），并非无条件地将西方文物视为绝对的模范，而盲目地钦慕且仿效之。也就是说，时务是因时制宜，度力以处之者也[57]。他严厉地批判韩末激进改革派的时务不过是模范泰西枝节而已。换言之，他们所追求的时务是不固其本（传统文化）而先学他人之末的错误尝试而已[58]。依他看来，李鸿章的洋务运动，即引进西器（西洋的军备）以力图自强的办法，只有在财源充足的中国是可行的时务，但不是财源不足的韩国之时务[59]。他甚至说：“欲事事仿效天津，则已非吾国近日之急务。”[60]由此可知，合乎当时韩国情况的时务不是李鸿章的洋务运动，而是现以内治国政作为基础的自强论。
身为传统儒学者，金允植提倡“开化”或“变化自强”的根本理念，是依据儒教的政治原理，首先确立“信义”（信）。他引用孔子所言“去兵去食，民无信不立”，阐明“信者政令之本”[61]是故，他在1883年向高宗皇帝陈说基于信义的自强之道：
夫信者，守国之大宝。内不失信于吾民，外不失信于友邦，自强之道不外于是。今百度具弛，最可患者，无信也。政令朝变夕改，事为专尚文句，无一个实心实事，非徒民不信，各国举有不信之心。夫赏善罚恶，信之大者也。今清白奉公、勤劳庇民者，每患失职淹滞，坐赃污之律者，超列显官，此罚善而赏恶也。劝惩倒置，民何以信？愿自明新岁元朝，痛革旧弊，竖立大信，如四时之有常、金石之不变，则国事将蒸蒸日上矣。[62]
如上所述，金允植“时务”的思想核心就在于典型的儒教思想，即不论国内外，都要立政令之信。“开化”此一字眼，可说是包含“开物”（即物质上的开化、自然科学的技术发展）和“化民”（即教化人民）这两个层次。金允植则重视“化民”过于“开物”。其“化民”思想，不是以西欧式的民权主义为其前提，而是源于传统的教化思想，即“兴学敦化”的儒教精神。如果吾民从其开化思想中“开物”的一面来看，则基本上仍然停留在传统儒教的思想型态之中。由此可知，其改革思想接近东道西器论。但是如果从他将洋务运动视为中国的时务，并强调朝鲜特有的“教化中心”的时务论来看，则其改革思想颇具民族主体性之特色。
六、1945年以后儒教传统的断绝和儒教之变相
1945年以来，韩国陷于左右派之间的意识形态的对立，正当全国知识分子为国家未来的发展探索方向时，美国与苏联将韩国一分为二，各自支持不同形式的政府。接着，1950年韩战爆发，一直到1953年，一个民族分裂为二，这是韩国民族的悲剧。
从1945年以来，西方的价值波涛汹涌地传进来，造成与传统价值观互相冲突的状况，国民的价值意识陷于非常混乱的局面。尤其韩战结束之后，南韩人民不论上下老少都关注经济上的富裕。国家也施行经济发展五年计划的政策，并且进行心生活运动，以启蒙全国人民。一般人民追求富裕的意识形态与政府的种种措施造成冲突伦理价值意识的危机。最近为了重新奠定家庭伦理与社会伦理，儒者的最高机关成均馆宣告成立“儒教”总部，欲组成一个像基督教、天主教、佛教一样的宗教信仰团体。文化界与体育界的一些人士也打算建立一个“孝博物馆”。这一系列的活动反映了当代多元价值的社会中儒家传统文化和价值的继承问题。不过，将来社会上的一般人如何回应，则是另一个问题。
6.1伦理教育和儒教思想的现代性转换
1960年以来，大韩民国政府正式施行伦理教育。起初教育的主要焦点集中在反共的理念教育，后来加强了有关道德伦理的部分，以建立教育政策的方向。关于反共部分，在此暂时不谈。现行各级学校（国小、初中、高中、大学）道德伦理科目的内容，大致如下：
*国小“正经的生活之道”科目
个人生活：端正、诚实、节制、尊重生命、自主、创造、深思。
社会生活：理解－言行、爱家庭－和睦、亲切、宽容、公益精神、责任意识、协同－相扶相助、公正。
国家生活：爱国家－忠诚、爱民族－继承传统文化、爱人类。
*初中“道德”科目
人际关系与各种礼节：礼节的意义和其基本精神、多样性与可变性。
相敬相爱的社会：以家庭内的孝悌（父慈子孝、兄友弟恭）作为起点。
相扶相助的社会：协同合作精神。
民族共同体意识：继承和平精神与敬老孝亲思想。
*高中“国民伦理”科目
民族的伦理传统：尊重人的生命与价值、民本主义思想、“诚”与“敬”的修己生活、“孝”与“忠”的传统、协同团结的精神（例如契、乡约——以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤作为四大纲目）。
*大学“国民伦理”科目（原来是必修科目，现在改成选修科目）
韩国传统思想的源流：（儒学部分）性理学之传入与其展开——历史背景和特色、退溪李 先生和栗谷李珥先生的哲学思想——直承程朱哲学，并开启所谓四端七情之辨（退溪：四端是理发而气随之，七情是气发而理乘之；栗谷：气发理乘一途说）、人性物性同异之辨：李柬和韩元震之间的论争。
实学思想——经世致用与利用厚生的精神。其特色：事实主义的学问倾向、客观主义的规范，以及民本主义的理念。
近代化与开化思想：卫正斥邪思想、开化思想——吸收近代的科学技术、自立自主的意识、国民国家的体制。
6.2对儒教的批判性诠释和韩国哲学之趋向
学术界的人士大多没有“传统思想的继承”或“传统思想的新诠释”的想法，甚至一概否定传统的文化与思想。研究所谓“哲学”的学者中有人指出：东方的传统社会根本没有“哲学”。只有少数学者不畏艰难，终其一生以传统思想的继承和重新诠释为志业。代表学者大致如下：
李相殷（1905－1976）：《析论韩国儒教的功罪》[63]这一篇文章指出“勉励君子之学”、“崇尚人伦道德”、“尊重清廉正义”等功果；另一方面指出一般所说的罪果，例如“党争”、“家族利己主义之弊害”、“阶级思想”、“文弱”、“生产能力之低落”、“功名主义”、“复古思想”等原先并非属于儒教的本质，而是在采用儒教之际发生的流弊（这一问题牵涉到采用者的观点和立场）。同时李先生批判一些学者的态度，即不仔细探讨理学家的根本精神、生活态度及学问修养方法，而轻易断定为“空谈的无用之学”。
朴钟鸿（1903－1976）：一生研究西方哲学与东方哲学，除了有关西方哲学的著作《哲学概论》、《一般伦理学》、《认识伦理学》等之外，亦有关于韩国思想的《韩国思想史》（佛教思想篇，1972年）、《韩国思想史论考》（儒学篇——遗稿，1977年）、《韩国思想》（遗稿，1982年）三本书。朴先生一再强调韩国儒学的传统文化（如敬老孝亲思想、婚礼、丧礼、祭礼——祭祖先或释奠、同姓同本者不可结婚等）仍然保留在现今的韩国社会里，可说是世界上其他国家无法相比的。但痛心的是，一般人民大多不太关注儒学的基本精神。因此鲜有人从事“传统儒学的继承”和“传统儒学的新诠释”这项工作，所以传统儒学的基本精神难免逐渐式微。以前韩国民族在接纳西方的近代科学技术方面落后于亚洲地区的其他国家，然而这并不代表韩国民族没有感受到科学技术之必要性，或者没有收吸科学技术的能力，而是时代环境尚未成熟而已。现今韩国民族以此为训，为了“创造现实”，以道义（“诚实”和“持敬”）之真与科学技术之真为其枢要理念，向前迈进，且共创韩国民族的未来。
这几位学者可算是鉴往知来的前驱者，韩国当前从事哲学研究的不少学者是由他们培养出来的。
七、结论：儒教伦理与价值观之重新建立
由上所述，我们可知传统韩国儒学的特色，是由于深入朱子学的研究，奠定绝对的中华中心主义。这种历来一贯的世界观，在西力东渐的过程中，并没有跨越敌视开化以成中华文化中心的保守主义之界限。他们即使变成了慷慨抗日的民族主义烈士，也无法提出独立于中华文化的韩国特有的文化根底。儒教改良主义的观点认为中国的孔教运动是鼓吹民族魂的良方，而在其流亡地的满洲或国内展开活动，但是这种孔教运动也终告失败。朴殷植肯定儒学精神是韩国文化的实质内容，并认为合于时宜地融会西方优良技术文明之精神力量，不在于烦琐的朱子学，而在于阳明学。他主张顺从主体良心之简易直截的实践工夫。金允植的儒教改良论强调依从传统儒教的政治原则，施行可以得道民心的信义政治。然而随着朝鲜之灭亡，可实现此理想的空间为日本帝国主义所强夺，再也没有办法施行。无论如何，在韩国现代史的前半期中曾出现这几种儒教运动，然均无法克服日本帝国主义对殖民地的榨取，而开创出现代工业社会以儒教为中心的新文明。
不过，在本世纪七十年代所出现的奇迹现象乃是东亚儒教文化圈内几个国家（例如日本、台湾、香港、新加坡、南韩）的急速经济成长和现代工业化的成功。这些东亚国家历史发展的动力为何？是否阳明学去除了朱子学的封闭主义而发挥其独特的进步性？抑或是其他的原动力？无论如何，我们不得不重新探讨东亚各国急速的经济成长与传统儒教的关系。
随着工业化和都市化之进行，各种社会现象也出现了，譬如随着人际关系的疏离而来的传统道德意识之衰落、犯罪之增加等等。面临种种的反道德现象，我们需要重新评估传统文化中的儒教思想。
由于现代交通、资讯、通信、大众媒体的急速发达，语言上或地理上孤立的传统生活空间已经消逝了。支配社会的价值体系也丧失了其绝对的规范意义，而相异的价值体系同时并存。然则在多元价值体系的社会里，如何维系人与社会的伦理性？
当代多元价值的社会面临价值混乱的危机，使个人在做人处事方面难以找到标准的生活规范，整个社会亦弥漫着拜金主义的风气。西方的合理主义也并不完全适合韩国人民的意识形态。当代的每个国家、每个民族无不追求科学技术之发达和经济物质之繁荣，但是由于各有不同的文化背景，所以传统精神文化与现代物质文明，或者传统价值观念和当前价值概念之间冲突不已的问题，经常困扰人们。在这种情况之下，传统的儒家伦理仍然具有现代意义。具体而言，第一、儒家的性善论基本上肯定人的存在价值和道德意义，这可以提醒只追求物质文明而忘掉人性尊严的现代人，使之注重人的价值。第二、儒家的理想人格（君子、圣人）是先充实自己的人格和职守；“推己及人”是基于开放的心灵与仁爱的关怀精神。就儒家而言，个人与社会本来就是密不可分的有机体，所以此二者在利己主义弊病丛生的现代社会中均不可偏废。第三、儒家的实践伦理兼重家庭伦理和社会伦理。自古以来，家庭是社会结构最基本的单位，因此要强调家庭伦理，即夫妇之间的相敬相爱、父子之间的仁慈孝顺、兄弟之间的友爱恭敬。事实上，现代家庭不像以前同居共处，不过和睦温暖的家庭依然对整个社会的和谐极为重要。就社会伦理而言，朋友之间要讲信义，长幼之间要爱幼敬老。至于传统的君臣关系，现在已经不存在了。但是在现代社会里，我们将它转换成职分的上下关系。也就是说，现代社会的各种机关与组织也有上司与下属之分，因此上司与下属之间需要有序守礼，以维持上下之间既有情感又具合理性的人际关系。如此，工作的效果也能随之提高。
现代社会的职能日趋分化，人际关系也变得非常复杂。在职业和人际关系上，我们需要新的具体伦理。当然传统儒家伦理无法包含现代社会中各种的具体伦理。然而对最根本的人际关系而言，儒家伦理能够发挥其积极的作用，提供社会价值的准则，并有助于确立当前与未来社会文化发展的方向。
注释：
1、参见南富熙：《3.1运动 儒教界 性格》，《庆大史论》，第3号，1987年。
2、代表这一群人的是尤庵宋时烈先生（1607－1689）。他是老论的巨擘，而其尊明义理的华夷观，则一直到朝鲜亡国之前，发挥了巨大的影响力。
3、参考洪大容（1731－1783）的《湛轩书·医山问答》。
4、这些人是主导甲申政变（1884）的金玉均、朴泳孝、洪英植、徐光范等。
5、在被日本强迫缔结“乙巳勒约”之后，到处发起义兵活动非常激烈。再者，面对宣告韩日合并的“庚戌国耻”（1910），一般以为亡国就是亡道。不少讲义气的儒学者痛恨自己辜负社会责任而自杀，如毅堂朴世和（1834－1910）、梅泉黄玹（1855－1910）、吴刚杓（1839－1910）等人。参见琴章泰：《韩国近代思想 挑战》（汉城：传统文化研究会，1995年），页197－201。
6、隐居人物则以艮斋田愚（1855－1922）为代表。
7、“斥邪卫正”之理念溯源于华西李恒老主导的华西学派。他们坚决地发扬此一理念。其中，崔益铉（1833－1906）、柳麟锡（1842－1915）是特别有名的韩末义兵领袖。
8、例如李承熙（1874－1916）和李炳宪（1870－1940）。
9、其代表人物则是阳明学派的朴殷植（白岩，1859－1925）和稳健改革派的金允植（云养，1835－1922）。
10、参考注3。
11、参见琴章泰、高光植：《儒学近百年》（汉城，博英社，1986年）。
12、参考《华西集》，《雅言》，卷1。
13、同上注。
14、参考《溪上随录上》，《华西集》，页395。
15、参见琴章泰：《儒教思想和韩国社会》（汉城：成均馆大学出版部，1987年），页140－41。
16、参考《毅庵集》，《散言》，卷27，杂著，乙未11月。
17、《毅庵集》，《年谱》，卷55，附录。
18、参见《毅庵集》，《散言》，卷51。
19、参见《毅庵集》，《散言》，卷27，杂著。
20、参见金吉洛：《毅庵柳麟锡》，《韩国人物学史》，卷4，（汉城，1996年），页1951。
21、参见琴章泰：《韩国儒学史 离解》（汉城：民族文化社，1994年），页208。
22、参见琴章泰、高光植：《儒学近百年》，页67。
23、琴章泰：《韩国近代思想 挑战》，页182。
24、当代的大部分儒者，如李恒老（华西学派）提出“本心即理”说，奇定镇（芦沙学派）据“理尊无对”说提出“唯理论”，李震相（岭南学派）主张“心即理”说。田愚则持反对的立场，并提出“性师心弟”或“性尊心卑”说。
25、田愚《艮斋私稿》，卷13，1，《本言》。
26、有关其辩论的来龙去脉，参见琴章泰：《韩国近代思想 挑战》，页180－181。
27、“本心、本天”实承程伊川“圣人本天，释氏本心”而来，意谓儒圣之学本于天道、天理，亦即本于性理，而心则必须依理合理乃可耳。
28、参见田愚：《与徐柄甲》，己亥（1899），《秋潭别集》，卷2，页17。
29、参见《从重时中辨》，乙巳（1905），《秋潭别集》，卷3，页36－37。
30、参见《与郑君祚》，丁丑（1877），《秋潭别集》，卷2，页7。
31、参见《论裴说书示诸君》，戊申（1908），《秋潭别集》，卷3，页2。
32、参见琴章泰、高光植：《儒学近百年》，页220。
33、参见权相翊：《存思录》，见《省斋集》。
34、退溪认为心之本体是理，理主宰气。依李承熙的看法，寒州“心即理”说并不违背退溪性理说。李承熙对此轮题一一加以论证。参见琴章泰、高光植：《儒学近百年》，页475－476。
35、他没有直接参加义兵活动，而写了声讨乙巳五贼的上疏文，并参与国债报偿运动，同时投寄告发日本帝国主义侵略之陈情书给海牙的万国和平会议及各国公使馆。
36、参见赵东杰：《安东儒林 渡满经纬 独立运动上 性向》，《大丘史学》，第15/16辑，1978年。
37、参见琴章泰：《韩国儒学史 理解》，页229。
38、同上注。
39、“国家之命脉，在于民族之精神。团结民族，维持精神之方，则有唯一无二之宗教也。中丽两国之宗教，则儒教是也。以儒教为自国之生命，救教为救国之前提，则已亡之国，庶乎其有望也。”参见《真庵全书·真庵我历》。
40、问答体的《儒教复原论》由青岛（山东省）同文印刷局出版，是一本总计六十页的小册子。附录则有《天学篇》。
41、参见琴章泰、高光植：《续儒学近百年》（汉城：骊江出版社，1989年），页295。
42、参见琴章泰：《韩国近代思想 挑战》，页106。
43、见刘准基：《朴殷植 生涯 学问》，《汕耘史学》，第2辑，1988年，页118－129。
44、同上注，页125。
45、关于发起民族主义的历史家朴殷植，参考韩永愚：《1910年代朴殷植 民族主义史学》，《韩国民族主义历史学》，（汉城：一潮阁，1994年）。
46、刘准基：《韩国近代儒教改革运动史》（汉城：图书出版三文，1994年），页138。
47、参见朴殷植：《儒教求新论》，《朴殷植全书》，下卷，页44。
48、同上注，页46。
49、同上注，页47。
50、参见《疑以求学 真理》，《东亚日报》，1925年4月3日；《朴殷植全书》，下卷，页197－198。
51、同上注，页47。
52、同上注，页48。
53、《告我学生诸君》，《朴殷植全书》，中卷，页48。
54、《王阳明实记》，《朴殷植全书》，中卷，页48。
55、参见李相一：《云养金允植 政治思想研究》，《泰东古典研究》，第6辑，1990年，野89。
56、参见金允植：《续阴晴史》（汉城：国史编纂委员会，1960年），下卷，页234。
57、同上注。
58、同上注。
59、参见金允植：《阴晴史》，下卷，页176。
60、《金允植全集》（汉城：亚细亚文化社，1980年），下卷，页19。
61、参见《十六私议》所收《第三义兵》，《金允植全集》，上卷，页481。
62、金允植《续阴晴史》，下卷，页583。
63、见《亚细亚研究》（汉城：高丽大学亚细亚问题研究所，1966年12月）。
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论文类：
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成大庆：《保守儒生 “自靖论” 外势对应样式——艮斋 田愚 思想 行动 中心》，同上。
李相坤：《芦沙 奇正镇 理一分殊观》，《圆佛教思想》（义山圆光大学校圆佛教思想研究院），第10/11号，1987年6月。
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金基承：《韩末儒教知识人思想转换 论理——石洲李相龙境遇》，《民族文化》（汉城：汉城大学校民族文化研究所），第4辑，1989年2月。
李相一：《云养 金允植政治思想研究》，《泰东古典研究》（春川：翰林大学校附设泰东古典研究所），第6辑，1990年2月。
宋栽邵：《中山朴章铉研究试论》，《国史馆论丛》（汉城：国史编纂委员会），第37辑，1992年10月。
金永哲：《近代伦理思想》，《韩国伦理思想史》。汉城：韩国精神文化研究院，1987年5月。
金基承：《白岩朴殷植思想的变迁过程——大同思想中心》，《历史学报》（韩国历史学会发行），第114号，1987年6月。
南富熙：《3.1运动儒教界性格》，《庆大史论》，第3号，1987年。
郭信焕：《华西李恒老》，《论文集》（汉城：崇实大学校），第16辑（人文科学篇），1986年12月。
琴章泰：《韩末——日帝下韩国性理学派思想系谱文献研究》《哲学思想诸问题3》。汉城：韩国精神文化研究院，1985年3月。
《近代儒教改革思想类型思想史的展开》，《国史馆论丛》，第2辑，1989年10月。
赵东杰：《安东儒者渡满洲经纬独立运动上性向》，《大丘史学》（大丘史学会），第15/16辑，1978年。
郑奎薰：《日帝期韩国儒学改革动向》，《精神文化研究》（韩国精神文化研究院），第25号，1985年5月。
刘准基：《朴殷植生涯 学问——儒教改革运动中心》，《汕耘史学》，（韩国汕耘学术文化财团），第2辑，1988年4月。
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权正颜、梁在悦、池教宪：《壶山朴山镐研究》，《韩国思想家》（韩国精神文化研究院），1993年。
