本文以舒兹早期著作《社会世界的现象学》（dersinnhafteaufbaudersozialenwelt，又译《社会世界之意义构成》，底下简称sa）为范围，探讨人文社会世界中有关意义与理解的问题。舒兹在解析「意义」概念时，虽沿用韦伯的「主观意义」(subjektiversinn)与「客观意义」（objektiversinn）之区分，但他引进胡塞尔现象学的一些概念，而发展出自己有关「主观意义」与「客观意义」的特殊观点。令人遗憾之处是，舒兹本人对于这些观点，也就是「主观意义」与「客观意义」所具有的不同层次之涵义，未曾作过有系统的阐述。本文的目的便是试着弥补此一缺憾，为舒兹构作系统性的说明。
进行这项说明之前，本文将先说明几个相关概念，包含「对他人的理解」（fremdverstehen）、「当下理解」（aktuellesverstehen）与「根据动机理解」(motivationsmäßigesverstehen)等等。
在理解人文社会世界现象，特别是关于他人行动的意义时，舒兹指出有两项设定是必须具备的：其一是「他人也是赋予自己的行动以意义，再者，这个意义能够被我所掌握，就跟我能看出自己行动的意义一样」。另外则是「他人行动的主观意义，不必然等同于我观察其外在行动后所获得的意义」。第一项假定不表示我们在从事观察时，可直接触及他人的活生生体验，就像掌握自己的经验一般─不管是透过拟情（einfühlung）或谢勒（m.scheler）认为的某种「内在直观」（innereanschauung）（sa,29）─而使他人的经验等于是我自己的一般。wWw.133229.Com舒兹强调「这样一个完全能够移情式的感受他人经验的假定，事实上是悖离意识之基本法则的」（sa,29）。舒兹一方面不赞成我们能够直观他人的内在感受，同时他也不赞成如卡纳普（r.carnap）所认为「他人的行动不是相应于他人一连串的体验，就如我自己的行动与体验的关系一般，它们而是被当作外在世界的事件序列，是对象之有形客体上的变化，而此对象被称为他人的身体」。（sa,29）这种思考路线基本上认为我们既然不可能经验到他人内心，而只能经验到有形客体而已，所以从科学的立场来看，他人内心概念的假定相对于物理界而言在认识论上是次要的。由于缺乏实征的内容，所以有关他人内心的陈述，在科学上也是毫无意义。
他人的行动不等同于自然界的现象，它被赋予特定的价值与意义，而这个意义首先是行动者本人所赋予的，行动的产生往往也就是此一内在意义的外在显现。现在，这个行动的意义之产生过程以及相关的内在感受既然不能被我以理解者的身份直观地经验到，则我作为理解者所理解到的行动者之行动意义与行动者本人所赋予该行动的意义不必然相同，两者之间有所误差乃在所难免，这便是舒兹所指出的第二项设定：「他人行动的主观意义，不必然等同于我观察其外在行动后所获得的意义」。
其次说明「当下理解」与「根据动机理解」之涵义。这两个概念乃是由韦伯所提出；对韦伯而言，「当下理解」乃是针对一项特定行动的意义所进行的理解，例如将某项行动理解为「砍木头」；「根据动机理解」则是将一项行动放到一个特定脉络里去进行理解，例如「砍木头的人为了谋生而这么做」。韦伯所理解的动机是「一个对行动者本身或观察者而言，被当作行动的有意义『基础』之意义脉络」。（wirtschaftundgesellschaft,5;sa,37）在舒兹看来他并没有对这一点作详细说明，亦即所谓「一种脉络，是行动者行动的有意义基础」所指的究竟是什么？舒兹在此将韦伯的「动机」概念进一步的区分为「为了什么目的」(umzu)以及「基于什么原因」（weil）两个部分。舒兹说：
「显然地这其中又包含两项不同的事物。首先，对我而言，它是我行动的有意义基础，是我对于一系列未来事件的期待，而这些期待将经由我的行动而产生。但还有第二种意思，即我有时谈到自己行动的意义基础时，事实上是指我的过去经验，它们促使我现在以这种方式来行动。在第一种状况下，我把我的行动当作成某些目标的手段。如果我想在这个情况下，找出自己的动机，我会问自己如下的问题：『在所有未来事件中，有哪些是我期待发生的？这些事件的发生或联合发生会成为我的行动意义。』如果是在第二种情况里，我会把现在的行动当成过去行动的结果，如同受过去『原因』影响而产生的后果；如果我是在这种情况下找寻自己的动机，我会问自己另一个问题：『在我的过去经验里，那些经验特别与其它经验不同而构成或一起构成了我的当下行动之意义？』」(sa,38)
换个方式说，如果我们问一个人为什么会采取某项行动，它的意义何在，则通常他会说：「我这样做是为了……」（ichhandleso,umzu-）或「我这样作是因为……」(ichhandleso,weil-)。当然行动者通常视其行动的意义为理所当然；对他而言，在一般的情形下，行动的意义是自明的，除非他刻意去问动机为何？那么就会把自明的意义当作起点，进而找寻与行动相关的过去经验，以及一些可能引发出目前行动的未来事件。(sa,39)
总之，「根据动机理解」已经预设对行动者的过去与未来有相当程度的认识，舒兹用韦伯曾经举过的两个例子作说明，有一人在演算数学公式，另一个人则在伐木，就过去而言，数学家已经在从事一项科学定理的阐释，而伐木工人则已经签订一项合约，这是我可以把他的行动放进去的意义脉络；就未来而言，我们必须假定，行动者将他的行动置于一种期待之上，科学家可能认为演算这个公式有助于阐述他的科学论点，或者说，伐木工人期待资方会给付工资而去伐木。如果我想判定他们行动的主观意义脉络，是否与我所确认的意义脉络相一致，那么有关他们俩人的过去与未来数据都是必须的。
接下来我们回到本文的主题：说明舒兹对客观意义与主观意义的理解。基于韦伯对主观意义与客观意义所作的区分，即从「观察者与行动当事人」所作的区分，舒兹进一步提出两种区分：从「结果与过程」以及从「普遍与偶加」所作的区分。底下分别逐一说明：
（一）从「观察者与行动当事人」的区分看主观意义与客观意义的区分
首先客观意义指的是观察者所赋予某项他人行动的意义，它相对于行动者所赋予其行动的主观意义。在最佳的诠释条件下，我们仍然不能完全掌握他人赋予其行动的意义，亦即主观意义，因为我们不可能如同体验自己的活生生内在体验一般去体验他人。让我们看舒兹所作的说明：
「假定行动者a在行动上，赋予了s意义。而行动h是经由a的某些外在过程、就是身体动作而呈现出来，又假定a的朋友b与社会学者c正观察a的行动。进一步，再假定a的行动对b与c来说都是可理解的。他们俩人把外在过程h当作a的体验之指标，并赋予它一个意义。我们前面已经说明a的意味意义s，是不可能经由当下理解或根据动机理解而显现。因之，b会以他自己的实际经验为基础，来诠释a的外在行动，并赋予意义，而c则会以理解社会学的理想型概念，赋予a行动第三种意义s’’。以韦伯的术语来说，s应是行动者赋予自己行动h的主观或意味意义，而s’与s’’应为这个行动的客观意义。但质言之，s’只是b所赋予外在过程h的客观意义，而s’’也只是c所赋予外在过程h的客观意义。认为s’与s’’具有客观意义内容，首先无非只是说它们不同于s而已。既然s只能透过指标而获得，所以我们应视意味意义为一极限概念（limesbegriff），也就是即使在最佳诠释条件下，s’、s’’绝不可能与s完全一致。」(sa,42)
在日常生活中，如果他人行动的意义对我来说是明显的，没有任何困扰产生，则我不会去探寻他人的主观意义。在舒兹看来，这就是出现在被观察者严格的「理性」行动之明显事实上，在这种情形下，客观表现的意义内容足以让我们能够恰如其分地响应，我们无需超越这些表面层次，就可以诠释他人的行动。例如一位公交车司机与乘客之间的关系，就其「提供服务」与「被服务」这点而言，彼此间若能适当的互相响应，则他们不会去追问彼此的行动对于自己本人所具有的意义。反之，如果我们对客观表现的意义内容有疑问，则我们难免会想：「眼前这个人（司机或乘客）说这些话或作这些动作是想表达什么？」换句话说，人们在社会世界中所作的行动以及对行动的意义所作的诠释基本上都是「实用导向的」（pragmatischbedingt）(sa,49)，只要实用的目的被满足了，人们不会也不需要对行动的意义作进一步的探索。
针对这个涵义舒兹作了两项补充说明，这也分别是他的第二项及第三项主观意义与客观意义之涵义。
二、从「结果与过程」的区分看主观意义与客观意义之区分
客观意义指的是作为行动结果的意义。我们首先要问：作为行动结果的客观意义是如何被带进来的？它为何是必要的？它究竟想要解决什么问题？相对于此的主观意义指的是被重新建构的行动过程，但须留意的是这里所重新建构的不是当事人的心理过程，而是意义的形成过程（即说明的过程）。它所建构的无非就是动机作为原始起点与最终的行为结果之间的关系。在大部分的情境里（特别是对于研究者而言）所接触到的首先乃是行动的结果，特别是外在世界的客体对象（对象）。舒兹认为，如果人们想说明行动者的主观意义，则无非是对该行动提出「从动机出发的过程」之解释。这是舒兹赋予主观意义与客观意义的第二项涵义。
舒兹这番论述的基础在于胡塞尔的静态现象学（statischephänomenologie）与发生现象学(genetischephänomenologie)之区分。自从胡塞尔的《观念》（ideen）问世以来人们明白，意义给予乃意向性的成就，经由此成就，单纯的知觉体验（「意识质料」）才「被赋予生命」（beseelt）。在我们眼前呈现为有意义者乃因它们之前被意识的意向性建构为有意义。胡塞尔在《形式与超验逻辑》（formaleundtranszendetalelogik）中对这个问题有相当深入的处理，虽然他主要关切的是逻辑对象的领域。他明确的提出意义发生（sinnesgenesis）的本质并认识到意向性事实上是「成就的脉络」（einzusammenhangvonleistungen），「每个被构成的意向整合体(intentionaleeinheit)以及每个给予方式都是显现为沈淀的历史（sedimentiertegeschichte），人们每次都可以用一种严谨的探究方法把它揭显出来。」(formaleundtranszendentalelogik,217;sa,46)舒兹引述胡塞尔的话：
「每个意义结构体都可依其本质上的意义历史（wesensmäßigesinngeschichte）而加以分析……所有意向整合体都具有一个意向生发，意向整合体是『被构成的』整合体，在每种情况中，每个『完成的』整合体可根据其整个的生发，以及可直观掌握的本质形式而加以分析。」（formaleundtranszendentalelogik,184;sa,46）
「『静态』分析(statischeanalyse)由意向对象（gegenstand）的整全性，以及不清晰的给予方式，其指涉作为意向性的对象以追求为清晰性所主导，另一方面，生发的意向分析(genetischeintentionalanalyse)指向每个意识及其意向对象每一所在的整个具体脉络。」(formaleundtranszendentalelogik,277;sa,46)
这个构成现象可以在发生的意向分析中来研究，并经由对意向性的了解，而追溯意义的起源。反过来说，每个客体性都可被视为已既存的，以及已构成的意义脉络，并皆可依其意义层级而加以分析。这两种方法都是可以由孤独的自我去进行的。一方面，我可以视世界是完整的、已构成的，并且是理所当然的。当我采取这样的观点时，我不会觉察自己意识的意向作用，这些意向作用的意义已被构成。此时我面对的是一个真实的与理想的客体世界，我能够宣称这个世界是有意义的，而且是对我、你、我们，以及每个人都是有意义的。舒兹强调，那个被产生的意义构成体有着客观意义，它们本身就是有意义的，例如2x2＝4命题不管于何时，何地，何人提出，它都是有意义的。然而另一方面，我也可以把注意力放在赋予意义之意识的意向作用。如此一来，我所面对的不再是一个完整的、已构成的世界，而是一个只在我的时间流之中被构成，并且在自我的意识流中不断被更新的世界：这不是一个已构成的世界，而是在我的生命流程中才形成，并且不断重新构成的世界：换言之，是一个不断生成而消逝，或者说，反生成的世界。我藉由反省的观照而觉察到那些赋予意义的意向行为，所以世界对我而言是有意义的。舒兹强调，由于世界是不断地被构成，所以不可能是完整的，因而永远处于形成的过程中，它指向我的意识生活之最基本事实，指向我对自己实际生活过程的觉察，指向我的时间流(dauer)，以博格森的话来说，就是指向我的绵延（durée），或以胡塞尔的用语，即内在时间意识。(sa,47)在日常生活中，我抱持着自然态度（natürlicheeinstelluing），我生活在赋予意义的行动中，我只觉察到被构成的客体性以及客体意义。唯有在如博格森所言「痛苦的努力」（ineinerschmerzhaftenanstrengung）中，我才能由客体的世界转向内在意识流，也就是进入现象学的还原内，把自然世界「放入括号」（einklammere），并只注意自己的意识经验，也只有在我完成这些事情后，我才会觉察到这个构成过程（sa,48）。对抱持自然态度的自我来说，我全然不知主观意义与客观意义的问题。唯有进行现象学还原后，这些问题才会显露出来。
以这种静态与发生现象学的论述为基础，舒兹解释主观意义与客观意义如下：
「一方面我可以把外在世界的现象视为他人意识的指标，我除了注意之外，还会加以诠释，当我这样作时，我认为它们具有客观意义。但另一方面，我也能检视所有外在指标，并深入有理性者(vernunftwesen)活生生意识内的构成过程中。而此时我主要关切的是主观意义。所谓客观意义的世界，乃是在社会领域内，从自己或他人赋予意义之意识构成过程中抽取而来，并造成所断定之意义内容的隐匿特质，以及已由意向性赋予意义之固定性。当我们谈到社会世界内的主观意义时，我们是指涉意识内的构成过程，而这个过程所产生的结果则为客观意义。」(sa,48)
主观意义与客观意义的问题并且可以应用到对人所制造出来的各式各样产品之意义的解释上面去。这也就是说，任何人接触到一个既存的制造品时，他可以用两种不同的方式加以诠释：一方面他可集中注意于它的对象性，包括真实的或理念的，但与制造者无关；再者他可视之为制造者在制造当时心中所想的。在前者，诠释者包含着他自己对于对象的经验。而在后者中，诠释者的注意力指向制造者的意识构成行为（不管是自己的或他人的都一样）。
当我们探讨一个制造品的客观意义时，是只断言它是如此的产物，也就是，是产物之已构成的意义脉络，我们并不管它的实际产生过程。制造品是产制过程的最终结果，是已完成的、完整的，它不再是过程的部分，而只如同过去的事件。然而制造品本身并非一个事件，而是一个实存物（einseiendes），它是制造者心中过去事件的沈淀物。对制造品的客观意义之诠释，是将它放在诠释者对制造品的理解经验里，置于诠释行为之意义脉络中。此时，诠释者全然不理会制造品原本的逐步形成过程，这并不是说他没有觉察到这个过程的发生，只是他并不在意。所以客观意义只形成于诠释者心中的意义脉络内，相对而言，主观意义指涉制造者心中的意义脉络。(sa,187)
当我们探寻一个制造品的主观意义时，我们是在问，在制造者这个特殊他人的身上，到底发生了或正在发生哪些特殊的构成经验？舒兹指出，这个制造者必有其独特的体验与意义脉络，问题是我们此时完全不去在意其独特性，他而是以非个人的「某个人」之形貌出现。这个隐匿的「某人」仅只是个语汇，用来代表我们未考虑其特殊的个人的事实存在（或曾经存在）。任何人，包括我自己、你、某种理想型，或每个人，都可以在不改变制造品的主观意义下被放到这个位子来。舒兹强调，我们不可能谈论隐匿之「某人」的主观过程，因为隐匿的「某人」并不具绵延，也没有时间向度，它是一个逻辑的虚构物，原则上是不可能被经验到的。职是之故，主观意义所指涉的「过程」并不是真实的时间流，而是如前面所说的「意义的形成过程」或「说明的过程」。
客观意义与「当下理解」有着密切的关连性，主观意义则与「根据动机理解」息息相关。基于客观意义所进行的理解就是在「当下理解」中所得到的对于当前所呈现出来的现象之意义的理解。例如a对于b的行动所下的判断是「砍木头」，a的判断也许是错误的，但无论如何争论的焦点就在于「b究竟是否在砍木头。」
相对而言，基于主观意义的理解乃是所谓的「根据动机理解」。它所得到的是对当下现象的原因或是目的的理解（也就是行动者的意义脉络）。例如a对于b的活动所下的判断是「b为了谋生而砍木头」。这里的问题重点是「在确知b是砍木头的基础上，进一步追问b究竟为了什么而砍木头？」
同样地，舒兹以这个论述架构来分析「文化对象」（kulturobjekt）。文化对象指的是非自然界的存在物，它而是出于人的创造而产生之对象。文化对象不仅仅限定于个别的物品例如书本、花瓶等等，它也包含群体性的制度与组织如政府机构、商业公司等等，至于特定组织内的行为模式如经济活动或传统风俗习惯所塑造的表达方式如宗教仪式等等也可以包含在内。对此舒兹指出：
「所有文化客体化现象（kulturobjektivation）因此都可以用两种方式来加以解释。一方面它们可被视为已经完整构成的对象，不管是在同时代或历史中，对诠释者而言它们都是这种存在的情形。这些对象可予以简单描绘，或服膺于理论的解说下而成为基本知识的对象，也就是人们可以用这种方式来研究国家、艺术及语言。另一方面所有这些制造品都可被视为制造者心中的意识流程之证明。而高度复杂的文化对象本身还可以进行更详细的研究。」(sa,191)
「文化对象」包含了意义的不变性与制造者的隐昵性。这种理想性塑造了「如此这般」与「我能再做一次」之可能性。塑造文化对象的行动者是一个「普通的某人」而非具体的你我。就以经济活动为例，固然每一个被理解的经济行动都可回溯到一个从事经济活动的人身上，但是这个行动者却是绝对隐匿的，它不是你、我、企业家、或经济人（homoeconomicus）等，只是一个普遍的某人（einallgemainesman）。（sa,192）这就是理论经济学的命题之所以具有「普遍有效性」的原因，因为它具有「诸如此类」及「我能再作一次」的理想性质。
舒兹甚至进一步解释传统神学证明上帝的存在论证也是与此有关。他说：
「找寻每个存在事物的主观意义是一种深植于人类心灵的倾向，发现对象的意义以及认为对象曾被某些心灵赋予意义，二者是密不可分的，因而世界中的每个事物都可被诠释为一个产品，并且是上帝心灵的证明。事实上，整个宇宙可被视为上帝的产物，而宇宙也正是上帝之创造行为的见证。在此我们只是略为涉及严谨科学之外的整体问题领域（problemkreis）。主观意义与客观意义的问题亦适用于神学与形上学。」(sa,193)
三、从「普遍与附加」的区分看主观意义与客观意义之区分
这里的重点在于，行动者作表达时，如果涉及符号的使用，则理解者对于符号的理解分为两个层次。一是就符号在符号系统中的位置而言，这里所包含的意义是相对稳定的（任何人都会接受它，所以也可以说是普遍的）。但是另一方面，一个符号的特定意义可能是相对于每个人的时空位置而得以确立，例如「前」、「后」、「左」、「右」等等，而评价性语词也往往依赖于使用者的个别喜好，对于某个人而言是甜的，另一人却不认为。此外，有些语词会因为某个作者所赋与的特别意涵而使得我们在理解它时必须兼顾该作者的论述脉络。例如海德格所使用的dasein对于一般德语使用者而言往往不容易了解，除非后者能够了解他的哲学，知道这个语词在海德格哲学中所具有的特别意涵。这个例子能够清楚的说明「偶加意义」之涵义。由此显示出每一个稳定的记号涵义都包含一份偶适性（kontingenz），容许使用者从事创造性的发挥。关于这一点，舒兹说：
「当我们谈到客观意义时，我们不只指涉前面说明过的最广义的意义脉络，而且也指涉理想客体性（idealegegenständlichkeiten）、记号和表达、语句与判断，这些都有着客观意义。我们这样作的意思是指，这些理想客体性本身—就它们的隐匿性质而言—是有意义的、可理解的，不管是否有人想到它们，或使用它们。例如，2x2＝4表式具有一个客观意义，它不受使用者心中看法的影响。一个语言表式如同一个客观意义脉络，它独立于判断者的当下情况。第九交响曲的主题本身就是有意义的，我们可以不必追问贝多芬藉此想要表达什么。在此所谓「客观意义」一词是指一个意义单元，可以视为一个理想的客体，但唯有当表达（ausdruck）是意指（bedeutung）时，它才是真正客观的。自从胡塞尔的《逻辑研究》问世以来，我们知道，作为意识动作的「意指」（bedeuten）与作为理想单元（idealeeinheit）的「意指」（bedeutung）两者是相对于各种可能意识活动之多样性（mannigfaltigkeit）而有所区别的。胡塞尔所提出来的区别，一边是「基本上主观与偶然」的表达，另一边是「客观」的表达，这个区别只是普遍基本认知的一个特例而已。『若只根据声音的表面内容就可以了解，而不需考虑说话者与说话情境，那么这个表达就是客观的。』与之相反的是，如果一个表达『须根据说话者与说话条件，才能决定当时的与实际的意义。』则本质上它就是主观与偶因的。」(sa,44)
所谓记号属于一既定记号体系的意思是，唯有当「客观意义」不管是设定记号者或诠释记号者如何使用它都是单义的可归类（einsinnigzuordenbar）时，一个记号是属于一既定记号体系。(sa,172)这意味着，任何「熟悉」这套记号体系者，能够就它的意指功能去理解被指示者，无论它是被谁或在何种脉络下被使用。
在记号体系内，记号具有「总是再一次」（immerwieder）的理想性质。如果人们要掌握外国语言中某个文字的意指，可借助于字典，也就是从这里我可以掌握记号在两种不同记号体系（语言）的客观意义。但是包含在字典中的文字整体（inbegriff）并非就是语言（diesprache）。字典包含的只是语词的客观意指，对这些意指的理解并不涉及文字使用者或使用环境。在此并不涉及胡塞尔所谓的「基本上主观而偶因的」表达，正如之前我们所提到的那般。主观而偶因的表达，如「左」、「右」、「这里」、「那里」、「这个」，及「我」等等，当然都可以在字典内找到，而且原则上都是可以翻译的，但它们之所以具有客观意义，是来自它们与使用它们的主体之特定关系。一旦我们将这个人在时间空间上加以定位，那么就可以说这些主观的偶因表达是客观上有意义的（objektivsinnvolles）。相对于此，所有的表达，不管是否为胡塞尔所说的基本上主观而偶因的，对设定者与诠释者而言，除了客观意义之外，还有另一个兼具主观的与偶因的意义。舒兹指出，任何一个使用记号的人，藉此他想要对他人意指某物或者别人想要借着该记号对他意指某物，赋予这个记号以特定意义，这附加的意义环绕在记号的客观意义核心的周围。
从「普遍与附加」角度所诠释的主客观意义既与个人的语言世界相关，也和整个语言族群有关。舒兹说：
「歌德（j.w.goethe）口中的用词『魔力的』（dämonisch）之涵义，它在歌德世界图像中的重要性雅斯培已经提示给我们知道，唯有透过他的全部语言作品方能明了。只有透过语言工具的辅助仔细地研究法国文化史，我们才能了解法国人口中「文明」（civilization）一词的主观意义。」(sa,174)
总之为了能「研究」文字，我们必须在我们的经验当中找到所有使用者的精神结构，所谓的时代精神与特殊文化社会环境。如果诠释者想要完全理解记号设定者，那么除了客观意义之外，他还需要考虑记号使用当时的经验特性，以及记号与被意指物的联结。
作为附加意义的第二个内容，偶加意指（okkasionellebedeutung）也放到主观意义上，换言之，附加的意义必有其当下被使用的情境脉络。当我理解某人的说话，我就不能只诠释他所说的个别文字，还要包括所有语法相关的文字系列，即所谓的说（rede）。系列中的每个文字在其前后文句中与整个说的脉络里都有它自己的个别意义。除非我已掌握全部语句的意义，否则我无法确切地了解这个文字的意义，因为我只有从我在诠释的时间点之经验的整体脉络才能理解它。在说的当中，一种综合被逐步构筑起来，「说」本身就是一个意义脉络。对于诠释说话的人与设定说话者而言，说话的构成就是在这种综合的活动中发生的。
但所指的综合是什么？用来作为以掌握个别记号（语词）之偶加意义的附加意义脉络以及诠释基本模式又是什么？从言说者的角度来看的言说之整全性是奠定在记号设定的整全性作为言说者行动的整全性之基础上，也因此我们有关于行动的整全性之论述也适用于言说的整全性。此整全性在记号设定者者自己的投射（entwurf）中构成，只要言说过程没有消逝与结束，意义诠释者原则上就无法以任何掌握方式去接近的。只有在整个言说结束之后，意义诠释者才能对言说的整全性有所掌握。这里所谓的言说，究竟指的是单独的语句，一本书，一位作者的全部著作或是整个文学流派则视情况而定。总之舒兹说：
「对于旁人所使用的记号之诠释包含两个部分，关于记号本身的客观意义之经验，以及它的主观而偶有的意义之经验，『琐碎意义』、『后面意义』，这是被意义设定者附加在记号的客观意义之上。」(sa,176)
「而记号设定者的心中也进行着相类似的过程。他设定记号目的在于被意义诠释者所理解。然而他所企求的不只是客观意义，他还希望传达他的体验。他的听者应该要能够设身处地的理解他透过言说所要表达的。言说者在他的言说构想中以未来完成式勾勒出他的意义脉络，是听者在诠释当中能够逐步跟随的。在此他依照诠释的习惯去诠释被他所设定的记号，他依据过去诠释他人语句时所建立的习惯而来选择语句。当然他也会顾及所有那些从他对意义诠释者基于他的特殊经验而形成的诠释基模。」(sa,177)
参考文献：
grathoff,richard.1989.milieuundlebenswelt,frankfurt/m:suhrkamp.
husserl,edmund.19812.formaleundtranszendentalelogik,tübingen:maxniemeyer.
--19936,logischeuntersuchungen,tübingen:maxniemeyer.
natanson,maurice.1986.anonymity:astudyofthephilosophyofalfredschutz,bloomington:indianauniversitypress.
srubar,ilja.1987.kosmion:diegenesederpragmatischenlebenswelttheorievonalfredschützundihranthropologischerhintergrund,frankfurt/m:suhrkamp.
schütz,alfred.19936.dersinnhafteaufbaudersozialenwelt,frankfurt/m:suhrkamp.
weber,max.19805.wirtschaftundgesellschaft,tübingen:j.c.b.mohr.
游淙祺，论舒兹的实质行动概念，《台湾哲学研究》，第二期，民国88年三月，281-299。
