一、西方传统形而上学的本原观及其伦理意义
i．本原问题之为西方哲学（形而上学）的基本问题
西方哲学是以一个关于本原的命题——“水是万物的arche（本原/始基/本原/根据/原则）”——开其端绪的。所以哲学，从一开始就表现为对本原的追问与言说。乃至于，哲学首先就是对本原的思考和寻找。
哲学首先就是对本原的思考和寻找。这一断言意味着，哲学始于对本原的追问并非偶然，而是本质性的。本原问题不是哲学的诸种问题之一，而就是哲学的本己问题。何谓哲学？亚里士多德在形而上学中说，哲学之所以不同于且高于自然哲学（物理学）并成为第一级智慧者，乃在于它研究的不只是存在的某一个种，而是“万物最确定的本原”，[1]“我们（哲学家——引者）寻求的是本原（archai）和最高原因（aitiai）……”。[2]胡塞尔说：“哲学本质上是一门关于真正本原、关于起源、关于万物之本的科学。”[3]海德格尔也说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝”，而存在者之存在从哲学开端以来就“把自身显示为根据（本原、原因、原理）”。[4]哲学之所以能从整体上思考存在者或把存在者作为一个整体来思考，就是因为它把握了所有存在者的根据、本原——arche。“抱一为天下式”，[5]这个arche就是西方哲学的“一”，也正是这个“一”、这个“本原”使得所有存在者成为一个整体。Www.133229.COm这也是为什么后来勒维纳斯为了打破西方传统哲学所构建的“整体”而不得不诉诸于an-arche（非－本原）的原因。所以哲学非他，就是关于本原（根据、原则、终极原因）的“科学”，具而言之，就是关于存在者之所以存在的最终根据、变化之所以产生的最终原因、知识之所以可能的最初前提或原则的科学。正是在这个意义上，一条关于本原（原则）的原则——根据律——才成了哲学的第一原则；也正是在这个意义上，海德格尔才说“哲学即形而上学”，也就是第一哲学。所以在其本己的、本质的意义上，哲学就是第一哲学：寻求最终根据、本原、原则的形而上学。所以我们说，本原/本原/根据/原则，一言以蔽之，那个arche，乃是西方哲学以及作为其本质形态的形而上学的基本词汇。
由此，本原/根据/原则问题，也就成了西方哲学（形而上学）的基本问题。亚里士多德之后的哲学（形而上学），无论经历了多少发展阶段，也无论有过多少不同体系，其所不同者，只是为此问题所提供的答案不同：或者是理念，或者是神，或者是绝对精神，或者是先验主体性，抑或是强力意志，等等。但它们之为哲学或形而上学，所面对的问题则始终如一，即：那使得……得以可能的最终的本原究竟是什么？因此，它们都有一个共同的前提，即万物总有一个最终的本原，一个最终的根据，而且这本原、根据总可以认识、可以把握。
但是，至此为止，我们还只是停留在对哲学与本原之关系的总的规定上。在进行这种规定时，我们没有对本原本身进行探讨。本原虽为西方哲学的基本词汇，但并不意味着它的基本含义在西方哲学两千多年的历史中始终如一。当我们不断地用类似本原/本原/根据/原则这样的表达式的时候，就已经暗示了这个基本词汇本身所蕴涵的多重相互交织的含义，以及它在后来所分衍出来的不同形态。对此，我们必须稍作考察。
ii．作为原因的本原
“arche”，在古希腊本有两种含义：一是开始、发端、肇始之义，另一是政治上的权力、政府官员和统治之义。[6]正是这后一种含义后来演化出了“根据”、“原则”等义。但是，据语文学家考证，在这两种含义中，前一种含义要更古老，它在荷马那里就已出现。在荷马史诗中，动词archein就意味着引导、打开、开始，而并没有命令、权力、主宰等义。只是到了希罗多德（herodotus）与品达（pindar）那里，这后一层意义才出现。[7]但是值得我们充分注意的是，在后来的哲学发展中，这后一种含义竟逐渐压倒乃至取代了前者而成了arche在哲学上的主导意义——这一点在希腊语的arche最终演变成拉丁语的principium时达到了顶点。这是后话，暂且不表。
当泰勒斯等其他的早期自然哲学家说万物的本原（arche）是水或其他东西时，这个arche究竟只是时间意义的本原（开端），还是同时也已具有了支配、统治乃至根据、原则等意，这一点尚有争论。但到亚里士多德那里，arche作为一个哲学词汇已同时具备了“开端”与“统治”这两种含义却应该是没有问题的。reinerschurmann甚至认为把arche的这两种含义在哲学上结合起来乃是亚里士多德的创新。[8]但是，这种结合是否也是arche的一种含义（主宰、统治）压倒乃至最终取代另一种含义（开端、肇始）的开始？无论如何，这种结合在亚里士多德那里得到了充分的自觉。他在《形而上学》中在总结arche的含义时写到：
“arche的含义有：（一）事物开始的部分，比如一条线或一条路，无论在相反的那一端。（二）事物最好的出发点，例如学习时，我们有时并不是从头开始，而是从最容易学好的地方开始的。（三）事物从它的某个内在的部分首先产生的，比如船从龙骨开始，房屋从基础开始……（四）事物从某个不是它内在的部分开始产生，运动变化都从它开始产生，比如小孩是从他的父亲和母亲开始，而打架是从骂人开始产生的。（五）运动变化的事物是由于某个东西的意志而产生运动和变化的，例如城邦的统治，寡头政治、君主政治和僭主政治，也都被称作archai，技术也是这样，特别是建筑术。（六）由于它而开始认识事物的，也叫作本原，比如，假设是证明的开始。原因（aitios）也有这么多含义，所有的原因也都是本原[即本原——引者]。所有的arche有个共同点，它们是事物的存在、产生以及被认知和说明的起点；但它们有的是在事物以内，有的却是在事物以外的。所以，作为arche的本性，[9]它是事物的元素，事物的倾向和选择，事物的本质，事物的目的因——因为‘善’和‘美’是许多事物的知识和运动的起点。”[10]
从这段对arche之含义的总结中我们至少可以得到这样几个重要信息：一、亚里士多德已明确认识到arche的含义中包含了“统治”这一意义，比如在第（5）个含义中。二、他指出，在存在、变易（事物的产生、运动变化）和认知三个领域中，都存在arche：“所有的arche有个共同点，它们是事物的存在、产生以及被认知和说明的起点”。具体地说，在存在中它是开始（begin）并主宰万物的实体（或始基，substance）；在变易中它是原因；在知识中它是认知所依赖的前提。[11]由此，这样一种arche，就成了“事物的元素”、“事物的本质”，最终成了“事物的目的因”。它是在事物的分析中不可还原或不可归约的最后的因素。
但在这段话中，更为重要的是它所传达出的第三个信息：即arche被等同于原因（aitios），或原因被等同于arche：“原因也有这么多含义，所有的原因也都是本原（arche）”。arche转变成了原因。这是一个具有重大思想史后果的转变。正是由于这一转变，亚里士多德对arche的解释与他的四因说重合了：在他之前的哲学家们对于本原或本原的追寻成了对原因的追寻，成了对终极因、第一因的寻找，而他的四因说也正是对那些在他之前的各种关于本原、本原的学说的一种因果性的重新解释：米利都的哲人们追寻到的是质料因，毕达哥拉斯追寻到的是形式因，恩培多克勒追寻到的是动力因（爱与恨），而苏格拉底和柏拉图追寻到的是目的因。质料因、形式因、动力因、目的因，亚里士多德的这种四因的经验从何而来？显然，它主要来自于对变易的经验，更准确地说，来自于对人类的制造活动的经验：只有在制造活动——如建筑：它之为architecture本身已传达出了这种信息——中，人才能鲜明地经验到所谓四因。这样，在把arche经验为原因之际，哲学发生了何种变化？在这种经验中我们获得了什么，又丧失了什么？在阿那克西曼德那里，在赫拉克力特那里，在巴门尼德那里，arche是被经验为原因的吗？何谓原因？“真正的原因只能是那种开始并永不停息地开始一个行动的东西。”[12]有因必有果。原因总是与结果联系一起。当arche与原因被等同时，我们从中听到的是否是一种因果的必然性？而在因果的必然性中，“果”是否又始终已被“因”统治着、决定着？因此是否在这里，在原因这个表象中，arche（本原）的两种基本含义（开端与统治）才可能真正结合起来？[13]并且前一种含义（开端）逐渐为后一种含义（统治）所压倒并最终取代？
不特如此。因不仅统治着、决定着果，而且这种统治与决定是“事－先”的：在作为“果”的“事情”发生之前、之先，一切都已经决定好了、安排好了。所以，在因果性统治的领域中，实际上并没有真正新鲜的事情发生，根本就没有发生、开端、肇始这回事。一切都是现成存在的。也唯有现成存在者，才适合因果性的范畴。
iii．本原与存在，或形而上学与存在论
亚里士多德把arche解释为引起变易的第一因或终极因，然则这个终极因，这个arche，在他这里究竟是什么？他说，那就是“作为存在的存在”或“存在本身”（toonheeion，beingasbeing，beingassuch）：“假若那些寻求各种存在者之元素的人所寻求的就是这些本原（即arche——引者），那么，这些元素必然并不为就偶性而言的存在所有，而是为作为存在的存在所有。所以我们应当把握的是作为存在而存在的最初原因。”[14]因而，这“作为存在的存在”，也就是使得具体存在者得以存在的那个存在本身，就成了形而上学的研究对象。亚里士多德在《形而上学》第四卷开篇就写到：“有一门学科，它研究作为存在的存在和由于本性而属于它的那些属性”，[15]仅隔几行，他就写下了我们刚才引用过的那句话：“[既然]我们寻求的是本原和最高的原因……”。[16]可见，亚里士多德之所以把“作为存在的存在”当作形而上学研究的对象，是因为在他看来，只有它才是最终的arche：真正的本原、原因或根据。一如海德格尔所说“从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche（本原），aition（原因），prinzip（原理、原则）】”，正是由于此根据，“存在者作为如此这般的存在者……才成为在其生成、消亡和持存中的某种可知的东西，某种被处理和被制作的东西。”[17]
此“作为存在的存在”又是“什么”呢？在亚里士多德看来，它就是“ousia”——由系动词的分词形式on(being)演化而来的正式名词形式——一般被理解为“本质”或“实体”，但海德格尔认为应该是“在场”或“在场状态”（parousia,anwesenheit）的“东西”。[18]所以海德格尔说：“根据显示自身为在场状态（anwesenheit）。”[19]此在场状态在存在论时间状态上的含义就是“当前”（gegenwart）：古希腊人总已经从当前、现在出发来理解和经验存在、在场了。所以存在、在场即当前、现在：过去已不存在，未来尚未存在，唯现在（当前）存在。[20]就此而言，存在是非时间的，而时间是不存在的。[21]于是，被理解为ousia的arche也就超出于时间的流变之外，作为超时间、非时间的本原，隐秘地主宰着、统治着一切时间性的变易和生成。
由此出发，我们才可以理解，何以形而上学必然是在场形而上学。因为形而上学所追求的作为存在的存在，总已经被预先理解为现在存在，即在场。唯现在存在，过去与将来（即时间）不仅不存在而且是对存在（在场）的消磨。正如德里达所看到的，过去与将来被看作是颠覆在场的消磨作用，而在场又被视为那存在者（cequiest,l’étant）的意义或本质。这一点从亚里士多德到黑格尔一直都未改变。[22]在亚里士多德那里，之所以“纯形式”（神）才是第一实体、第一因、最后的根据或本原，就是因为唯纯形式才永恒在场，才脱离了时间的变化，才是纯粹现实，才真正存在。因此，当亚里士多德说只有纯形式或神才是真正的第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原时，他说的实际上是：在场——那超出时间变化之外的永恒的在场本身、纯粹现实，才是第一推动力、第一因、至善、最终的根据或本原。所谓“纯形式”或“神”只不过是它的名字。但它之所以能成为第一推动力、第一因、最终的根据或本原，又是因为在亚里士多德看来，万物都以它为追求的最高目的。因此正如德里达所说：“作为‘纯粹现实’的第一推动力是纯粹在场。作为纯粹在场，它通过它所激发起的欲望而引起了全部的运动。它是至善，是最高的可欲对象”。欲望总是对在场的欲望。[23]正是这种对在场的欲望、对纯粹现实的欲望，引发了全部的运动。所以本原形而上学最终成了在场形而上学，成了欲望形而上学。这样一种以在场为最高目的的形而上学，也是一种“在场目的论”。[24]
但当我们说，亚里士多德把最终的arche规定为作为存在的存在或存在本身的时候，或存在之所以成为形而上学研究的主要对象乃是因为它才是最终的arche的时候，一个更为一般的问题就提出来了，即：arche与on（存在）的关系问题。arche与on，究竟是谁来回答谁？arche还是on（存在）才是西方哲学的核心词汇？究竟对arche的追问（它构成了形而上学的基本问题）还是对存在的研究（本体论）才是西方哲学的核心？如果说，存在之所以在后世哲学中获得如此显赫的地位，恰恰是因为它被视作了真正的arche，那么显然，对arche的追问要比对存在的追问更根本、更一般，形而上学要比存在论更基本、更一般。之所以问这个问题，是想在一个更广泛的背景中——在中西哲学（思想）之间——来思考现代哲学的困境。如果存在论——由于其与西方语言本身的不可分割的关系——而真的只为西方哲学所独有，那么形而上学是否也仅为西方哲学所独有？或者相反，作为对本原、本原、根据的追问，形而上学乃是一切人类思想（无论它是否以“哲学”之名）不可逃避的共通命运？如果真的如此，我们能否超越存在论，而在形而上学这个更一般的层面上展开中西思想的对话与交流？但是，如果，如果对arche的追问，对本原、本原、根据的追问，最终又不得不回到存在问题，就是说，如果最终的arche只能是存在，如亚里士多德所揭示的；或如海德格尔所揭示的，根据问题的区域最终不得不回到dasein之生存的“超越”，[25]就是说，如果形而上学最终不得不回到存在论，那又怎么办？但事情又真的如此吗？根据问题真的必须回置到存在问题？形而上学真的必须回置到存在论？这本身就是个问题。至少勒维纳斯就开始试图对存在论与形而上学进行区分、剥离。但我们这里只能提出而无法展开这个问题。
iv．作为原则的本原[26]
如果说，在古希腊arche的含义无论怎样嬗变都还始终保持着本原、肇始这样一种基本的含义，那么随着被拉丁化为principium，这样一种开端、肇始的意义就逐渐让位于它的另一种基本含义：统治、宰制。arche变成了principium，本原变成了原则。这是一种意义深远的转变。
在亚里士多德那里，当我们说arche同时也是telos的时候，意味着由它肇始的是一个变易的过程：向着telos生成的过程，或不如说是这个telos逐渐实现的过程。虽然arche作为被先行视见的telos，因此作为eidos，自身似乎是超时间的，永恒在场的，但它所开其端的却是一个时间性的生成变易的过程：arche是一个生成变易之过程的arche。但现在，当arche变成principium时，它所起的主要作用已不再是肇始一个变易过程，如在人类制造领域中所经验到的那样，而是提供一种原则和基础。与它相对的也不再是一个时间性的变易过程，而是一个等级秩序：principium现在的主要任务不是说明一个变易是如何发生并向何发生，而是说明一个秩序如何可能。
这种变化如何可能？arche如何可能从一个肇始的动力、目的变成了一个静止的原则？这也许是因为，人们经验arche的领域已发生根本的转换了：如果说在古希腊尤其是在亚里士多德那里，人们主要是在人类制造活动的领域中来经验arche；那么在中世纪——这里首先是中世纪——人们则主要是在一个已经被创造出来的世界的等级秩序中来经验arche。这是一个有着鲜明等级秩序的被造世界。秩序如何可能？秩序来自原则：持久的原则制造了秩序，[27]而且统治着秩序。在古希腊那里，arche是变易的原因；而在中世纪这里，principium（原则）则是秩序的原因。“arche—变易”模式被“principium—秩序”模式取代了。在这个“原则－秩序”模式中，时间被遗忘了，生动的变易过程凝动了，arche中的肇始、发端的含义也为统治、主宰含义所取代了。arche纯粹成了一个国王、一个统治者。“为了把思辨的目光凝固于作为纯粹的regnat、作为由一个‘国王’所拥有的支配与统治的本原（origin）上，它（中世纪的本原理解——引者）丧失了把本原视为开始、视为诞生事件的洞见”。[28]
到近代，自笛卡儿与莱布尼兹之后，arche依然被理解为原则，但是，它已不再是一个秩序的原则，而是一个论证的（argument）的原则：“原则就是一个论证的起点、本原。”[29]因为对于一个近代的理性主义者来说，“具有优先性的领域”既不是人类的制造活动，也不是那个秩序井然的被造世界，而“是命题与它们的合法性的领域。”[30]于是在莱布尼兹看来，本原（origin）就是一个陈述（astatement），一个表达在语词中的法则，一个断言，莱布尼兹称之为“公理”。“公理”源自何处？最终是由心灵设置：“原则是由心灵设置的某种东西。”[31]于是人，而不是中世纪的“神圣实体”——上帝，在近代成了最后的原则。至此，从古希腊以来，人们在经历了到自然中、到上帝那里寻找最终的arche之后，最后终于回到人自身这里来寻找arche。“人是最后一个起源的领域，是最后的可能的本源领域（ursprungsfeld）”，于是至此，从自然到上帝，再从上帝到人，形而上学的所有资源都被穷尽了。[32]当然，这里的人，充当着最后原则的人，并不是一个经验的人，而是一个先验自我。先验自我通过它的反思行为，通过它的意识，把它自身构造为客观存在的最终的原则和本原。[33]这样一个先验自我，从笛卡儿、莱布尼兹开始，经过德国古典哲学尤其是康德，一直到二十世纪的胡塞尔，最终由一个逻辑证明的原则，演变成了一个存在论的原则：一切存在者最终都是作为意向行为的相关项而被作为构造活动的知觉和意向性行为构造起来。这样一种立足于先验自我的主体性原则，最终成了整个近代的时代原则。
至此，古典形而上学对最终arche的寻找终于走完了它应走以及能走的历程。
v．没有他者与未来的本原
arche，从作为肇始与统治相结合的本原，到作为原因的本原，再到作为原则的本原——在这一历程中，我们不难发现，它的最源初的肇始、发端的意义越来越弱，而它的主宰、统治、支配的意义则越来越强。于是，它之由肇始而逐渐成为原因以及最终成为原则的历史，也就是它逐渐变为原则进行统治、支配的历史。而作为制造秩序并对世－界（时间－空间）进行宰制、支配的原则，本原在这一历程中也就逐渐获得了这样一些基本特征：
首先，作为原则的本原，arche自身超出时间之外，永恒在场，无生无灭。柏拉图的理念如是，亚里士多德的第一因亦如是，后世一切本原几乎都如是。比如在亚氏那里，arche作为第一因，被理解为纯粹的在场，它同时既是本原又是目的，一切变易、生成都由它肇始并向它而去，而它自身却作为纯形式不生不灭永恒在场。及至中世纪乃至近代，作为原则的本原，无论是以神圣实体（上帝）之名，还是以先验自我之名，其自身都超出时间之外并统治一切。乃至黑格尔的绝对精神也不例外，虽然它的完满实现必须要通过进入时间、进入历史，但这其实只不过是一种“重演”，因为在这之“前”它“早”以以概念的形式在理念中、在思维王国中实现自身。这样一种超时间的原则/本原，由于它的永恒在场，它便把一切时间都预先锁闭于它自身，收拢于它自身，如同如来佛的手掌，而时间不过是在它之中跳跃的悟空。于是，这种作为原则的本原，就成了一种没有未来的本原，没有那种作为绝对未来因而不能回溯到现在的未来的本原。
其次，作为原则的本原，它唯我独尊，排斥异己，排斥他者，永远维持自身同一。无论是作为神圣实体的上帝，还是作为先验自我，还是作为绝对精神，原则、至高神都只能是一个。“除我之外，你不可有别的神”[34]——这不仅是犹太教的基本教义，也是整个西方思想的基本教义。它的哲学表达就是：除我这个原则/本原外，你不能有其他原则/本原。这是一种根深蒂固的唯一神的信条。总是寻找唯一的神，唯一的原则/本原。甚至重点还不在这寻找，而在这寻找之前的对唯一原则的信念本身。正是由于对这唯一的原则/本原的信念，西方人才能把世界理解为一个“整体”——勒维纳斯后来极力要解构、要打破的整体。这是一个封闭的整体，没有他者、也不能容忍他者的整体，任何他者、异者都要必须被同化、吸收进这个整体之中。因为这个整体在其本原处、本原处、原则处、根据处，一句话，在其arche处，就是唯一的，就不能容忍他异、差异的存在，就不能容忍有通往他者和外部的开口。
最后，这个作为原则/本原的arche，总已经是一个现成化的arche。它自身的发生、生成，它自身之如何可能，自亚里士多德甚至从柏拉图以来就一直没有得到追问，被追问的始终是它究竟是什么。从柏拉图的理念到亚里士多德的作为纯形式、纯粹在场的神，到中世纪的神圣实体，一直到近代的作为先验自我的主体，所有这些曾经的原则/本原都只是一些现成化的“什么”，用海德格尔的话说，都只是一些存在者。
但是正是这样一些现成化的“存在者”，却成了最终的、最后的、最高的原则，乃至“原则的原则”。这个最高原则亘古不变，统治一切。它是衡量一切善恶、是非、美丑、进步反动、对错的最后的准绳。即使到今天，人们仍在寻找这最后的诸原则的原则，在各个领域里：政治、伦理、经济、宗教等等。人们到处在寻找着所谓的“金科玉律”（伦理学里的所谓“金规则”），所谓的“普世原理”。人们争相宣称自己发现了这最后的原则，并因此以自己为正义的化身、真理的化身。但是，并没有人怀疑这个原则本身究竟是否真的现成存在。于是，人的不断出离自身、绽出自身的生存、不断当下涌现着、缘起着的活生生的生存，那不可主题化、不可现成化的生存，乃至涌现着、缘起着、源起着的（ursprunglich）的世界，在最后竟都被一个现成的存在者——某一个作为原则/本原的arche——主宰着、统治着，衡量着、判断着。于是生活、生存、世界、时间，从根本上就被封闭了、窒息了，未来因此在本原处就已被封死了，他者从起点上就被抹去了。这是一种没有绝对未来意义上之未来的生活－世界。这种在本原处对未来和不可同化的他者的抹消，是一种本源的暴力，原暴力。宗教裁判所对异端的火刑，纳粹对犹太人的屠杀，都是要从根本上、从起点上、从本原上抹消作为绝对他异性的他者，以维护一个唯一的、纯粹的本原－源头－根据－原则。
现在让我们回到德里达，看德里达如何解构这种传统的本原形而上学或传统形而上学的本原观。
二、德里达对传统形而上学本原观的解构及其伦理意义
i．德里达对传统本原形而上学的解构
完满无缺、自身同一、唯我独尊，既是本原又是目的，不生不灭，永恒在场，是衡量、裁判、统治一切是非、美丑、善恶、进步反动的终极根据、原则和统治者——这就是传统本原形而上学对本原的理解。德里达的解构所要针对的，也正是这样一种对本原的传统理解，以及以此种本原观为基础的传统形而上学。然而，德里达究竟如何解构？
如果要想深入具体地了解这种解构究竟是如何进行的，那就必须去诸个重构德里达的解构个案：对柏拉图的解构，对亚里士多德的解构，对黑格尔的解构，对胡塞尔的解构，对海德格尔，对索绪尔的解构，对塞尔的解构，对弗洛伊德的解构，等等。但这显然是不可能的。因此在此我们只能满足于从整体上对德里达的解构策略作一些提示，尽管这些提示不可避免地因此是粗略的。
策略之一：本原的替补化
虽然早在柏拉图和亚里士多德，替补就已经得到某种思考；[35]早在卢梭，替补就得到了前所未有的重视，但“替补”之真正成为一个哲学话题或一个问题，是自德里达始。但一说起德里达对“替补”的思考，人们往往立刻把它与一种文学批评联系起来——这也难怪，德里达讨论替补的最引人瞩目的地方就是他在《论文字学》中对卢梭的《忏悔录》中所涉“替补”现象的解读，而《忏悔录》又往往被看成是一部文学作品。我们这里姑且不说，对文学的解读同样可以是哲学的；我们只需指出一点，德里达不仅在《论文字学》里谈到了替补，而且在《声音与现象》中同样谈到了替补——但这一点却往往被忽视了，即使是在讨论《声音与现象》的文本中。然而，恰恰是在《声音与现象》中，德里达关于替补之思考的哲学意义才比较纯粹的显现出来。我们强调这种思考的哲学意义，是因为在那里，德里达明确地是把替补与本原联系在一起来谈，而我们在本文一开始就说过，真正意义上的哲学，就是关于本原的思考（追寻）。《声音与现象》集中讨论“替补”问题的是第七章：该书的最后一章，标题是“本原的替补”。如我们前文所说，这样安排并非偶然，它恰恰透露出了德里达的用心所在：《声音与现象》正是对传统哲学的本原问题的解构，更具体地到这最后一章，乃是对传统形而上学之本原/替补结构的解构。何谓本原/替补结构？它是传统形而上学对本原与替补之关系的这样一种理解：替补总是某种本原之替补，或对本原的替补。相对于本原，它总是后来的、补充的、派生的和替代性的。也因此，它似乎总是被奠基之物，总是较少真理、有所欠缺之物，总可以被还原掉，或被还原到它所替补的本原那里去：比如在柏拉图那里，感性世界之于理念世界；在亚里士多德那里，文字之于言语，言语之于思想（这条思路以有所变化的形式一直延续到卢梭和以及某种程度上的索绪尔那里）；在卢梭那里，文明（教化）之于自然；在弗洛伊德那里，意识之于潜意识；在胡塞尔那里，再现（想象）之于呈现（感知）；等等。整个传统本原形而上学，几乎无不笼罩着这样一种本原/替补结构。而且，传统形而上学的最终任务，似乎就是要通过、穿过这各式各样的“替补”去追寻那被遮盖了的“本原”。显然，在这样一种本原/替补结构中，本原是本原，替补是替补，二者界线分明，而且具有一种严格的等级关系。但是，在德里达看来，本原与替补之间的关系却并不那么简单，那么可以轻而易举地了断。比如，在自亚里士多德至卢梭、某种程度上的索绪尔与胡塞尔的哲学传统中，一直认为存在着某种作为“本原”的前表达的意义层，然后首先是话语、其次是文字（这二者都是“符号”）作为它们的替补对它们进行表达。但是，德里达经过细致的解构后得出结论说，作为“本原”的意义本身也已经以源初的差异运作（他称之为“原差异”）即延异为可能性条件了，而这种“原差异”又正是他所说的“原文字”（有时就说是“文字”）。因此，最终，作为“本原”的意义反倒依赖于作为“替补”的文字：意义本身已经（甚至首先）是“文字”——作为原差异的文字，作为书写可能性的文字。所以德里达的“文字学”的意义就绝不仅在于对所谓语音中心论的颠倒，而在于对传统哲学、形而上学的基本问题——本原问题的解构。[36]德里达自己就曾明确地说：“文字问题正是伴随着对本原之价值的质疑而被打开”。[37]由此推广来说，自柏拉图以来，一直作为意义本原之替补的符号，在被改写为符指游戏后，反倒成了本原性的东西。
策略之二：本原的踪迹化
传统形而上学认为本原总可以通过回溯、返回而可以被重新居有。但德里达说，本原早已逝去了，留下的唯有踪迹，相对于本原我们总是来得太晚太晚。我们所能把握到的也唯有踪迹。传统形而上学所把握到的本原（比如亚里士多德的ousia（实体），康德的先验自我，胡塞尔的感知，海德格尔的在场等等），在德里达看来，它们本身都只是踪迹罢了。试以德里达对胡塞尔内时间意识之本原观的解构为例：胡塞尔的内时间意识现象学认为，感知（原印象）是时间意识的本原，而再现、回忆作为重复的踪迹则是对它的替补。但是经过解构，德里达却说，源初的回忆和再现，亦即那本源的重复的踪迹（替补），才真正是使时间意识得以可能的东西，因而也才是真正本源性的东西。于是，那被胡塞尔视作是替补的东西，反倒具有了本源性；而原本被视作是本原的东西，反倒依赖于替补。[38]
上文提到的作为“替补”的文字，也正是这样一种踪迹。
踪迹之为踪迹，总是一种悖论性的东西，一种自身涂抹的东西：一方面，它总是某个已不在场的本原的踪迹，因而对于这个本原，我们再也不可能重新居有，不可能使之重新在场。于是对于我们来说，这个已不在场的本原就成了一个“他者”，一个不可被同一、被居有的他者。但另一方面，踪迹之为踪迹，恰恰又在于它总是某个本原的踪迹，总是指向某个本原，所以踪迹毕竟又成了对本原的确认，成了本原的标记。所以我们毕竟不能说没有本原，不能说“本来无一物”，不能因此就走向所谓的虚无主义。
策略之三：本原的异质化
传统形而上学的本原、原则，总是唯我独尊、排除异己。所以显然，以此种形而上学为根基的文化在其本原处或者说在根本上就不能容忍异己、他异之存在。然而，德里达的解构就是要在西方文化的本原处引进异质的因素、他异的因素，就是要从根本上、从本原处、从原则上打破传统西方哲学的整体性、同一性。为此他谈到了“本原处的异质”——在《论精神》一书的最后一讲（在最后一讲谈到本原问题，这也绝非偶然）中他写到：那最早的早先，在其最美好的允诺中，事实上将会属于另一个诞生，另一个本质；它将会是本原处的异质（hétérogèneàl’origine）：在那构成我们记忆本身的所有遗嘱、允诺、事件、律法和规定的本原处的异质。本原处的异质，他说，这同时意味着三重意义：1、从本原而来的异质，本源地异质；2、相对于那被称谓本原的东西的异质，不同于本原且不可还原为本原；3、异质且或者作为在本原处。[39]由于异质因素被引到了本原处，从此本原不再自身同一，不再唯我独尊，它必须向他者敞开，向陌异者敞开。于是，从此将不再有独一无二、号令天下的原则：本原处早已为异族占领。
所有这些策略，一言以蔽之，就是延异（différance）。延异，一种区别着-延迟着的游戏运作。在这种延异的游戏运作中，本原一方面被差异化了，另一方面又被推迟了。于是本原，传统形而上学认为的那种永恒在场、自身同一、为我独尊的本原，就这样被延异掉了，而延异，德里达说：“——如果人们还能够这么说的话——就是本原和终点的最初的或最后的踪迹”。[40]
然而，这种对本原的解构，这种对最终原则的涂抹，是否因此就是一种简单的否定，因此是一种不负责任的相对主义甚至虚无主义？它对于伦理，我们今天要思考的伦理，因此是否只具有一种消极的意义，如我们经常听到的那样？对于这些，上文关于踪迹的思考已有所涉及，现在让我们随德里达自己再做进一步的思考。
ii．解构的伦理意义
（一）、作为肯定的解构
说起解构，人们首先总是把它理解为一种否定。但是德里达本人却一再说：“解构不是一种以否定性、甚至本质上以批评……为标志的过程或计划。解构首先是对原始的‘是’（oui）的再确认。”[41]又说：“我常强调解构不是‘否定’这样一个事实。它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺。”[42]困难就在这里，解构如何首先是一种肯定而不是否定？它所肯定的是什么？无疑，它所肯定的不是传统形而上学所理解的那种本原。那么能否说是一种非传统形而上学意义上的本原？然而，如果“本原”这个词已经为传统形而上学所专有又该怎么办？那么就只能以一种悖论的方式说，或一种边说边涂抹的方式说：它肯定的是一种非本原的本原、前本原的本原。这样一种对非本原的本原、前本原的本原的肯定，乃一种“本源的肯定”。这种肯定之思，与海德格尔有着千丝万缕的关系。为了理解这种肯定，让我们先从海德格尔说起。
海德格尔早期特别重视提问或追问。他曾说：“追问乃是思之虔诚”。[43]但后来，相比于追问，他更强调追问之前的倾听与应允、应答与肯定。人在能发问之前总已经先听到了什么，总已经先有所肯定、有所应允了。所以海德格尔自己后来对“追问乃思之虔诚”进行了改写，用德里达的话说，就是把它重新铭写到一个突破了这句话的运动之中[44]：“不久前，我在演讲《技术的追问》结尾处说道：‘追问乃是思之虔诚’。这里所谓‘虔诚’取其古老意义，其意就是‘顺应’(fügsam)——在此亦即顺应于思之所思。思的激动人心的经验之一就是，思有时并没有充分解悟它刚刚获得的洞见，也没有以适当方式来追随这种洞见。上面所引的‘追问乃是思之虔诚’这个句子的情形亦然。”[45]追问首先是“顺应”，“顺应于思之所思”，即首先是对思之所思的肯定、应允、应答。这种应允、肯定比追问还古老。这一点深深影响着德里达，他本人对此也直言不讳。他曾对人说，海德格尔那里最让他感兴趣的事情之一就是应允（zusage）：在非逻辑的意义上和非年代学的术语上先于作为思之虔诚的追问的应允、肯定（affirmation）和接受（acquiescement）。他承认，“[海德格尔的]这种[应允、肯定和接受的]姿态对于我来说意义重大”，“在我的文本中，这是一个极其重要的主题，我常常将之与海德格尔联系在一起。……这种姿态对于我来说是一种巨大的援助……。”他把这种“肯定”、“是”看作是比追问更古老、更严肃、更重大之事。[46]它是一种原始的“应允”，是在所有“是”与“否”对立之前的本源性的“是”（oui，yes），甚至是前本源的（pré-originaire）“是”。[47]德里达说，正是这种本源性的甚至前本源的“是”或“肯定”，制约着追问，制约着最具批判性、最具解构性的追问，[48]也正是它使得解构首先是一种肯定，而不是否定。
这种本源的肯定姿态，乃后期海德格尔之思馈赠给德里达的“礼物”。正是借助于这种“礼物”的“援助”，德里达的解构的肯定才不同于传统形而上学对本原的肯定。传统形而上学，由于受制于在场时间观，它们所肯定的本原总是永恒在场的本原，而对本原的肯定本身，也总是一种在场化：克服时间的间距，重新回到本原，或在当前（现在）将本原重新居有。但是在德里达看来，回到本原已不可能了：我们总已经迈出了“步伐”（pas），此“步伐”总已经处在或总已经组成一条“通道”（pass-age）。这条“通道”是不可还原的。无论胡塞尔的“悬搁”还是前期海德格尔的“拆构”，总想穿过这条“通道”回到“源头”以便“重新-开始”。但德里达说，这是一条“狭窄危险的通道”，从此通道出发，人们只能别样地（autrement）回顾过去，所以我们不可能回到源头本身。“重新-开始已经太迟了，总是太迟了”。[49]我们倾听“本原”的声音，接受“本原”馈赠给我们的礼物。我们所能居有的也只是这礼物。我们并不能居有本原。但我们能应答它，应允它。此应答、应允乃是对本原之本源的肯定。允诺者、馈赠者（本原）自身并不向我们显现。即使它显现，在德里达看来，也不是在今天，甚至也不是在昨天，而是在昨天的昨天，在前天（avant-veille）。德里达说，它是已经发生者，在某种意义上，它甚至还在我们欧洲人所称呼的本原之前。[50]所谓“欧洲人所称呼的本原”，就是传统形而上学所理解的本原，它只是过去的现在（在场），可以重新显现、重新在场，并因此始终是现在或在场的本原。但是德里达所说的允诺者（versprechender），那真正的本原，还在此之前。因此如果有本原（允诺者）的话，那它也总已经过去了，不再回来了。我们所能追溯到的只是那被给予、被允诺的礼物本身。[51]这礼物在海德格尔那里就是在场、就是存在，而在德里达眼中，则是踪迹、是替补。过去不再回来，不再重新变成在场。它总是回到更古老的事件。[52]这是一种“绝对的过去”。这种“绝对的过去”是一种“永恒既在”（toujours-déjà-là），任何本原的复活都不可能完全主宰和复兴这种永恒既在，因此我们不能再根据在场（现在）的变形的形式，将之理解为“现在的过去”。它是绝对的过去，是不可还原为现在的过去。[53]当海德格尔赋予期待或未来以特权时，他忽视了这种绝对的过去。或许这是一种来自犹太文化的因素，因此以希腊为精神家园的海德格尔无法理解，甚至传统存在-神学也无法理解。因为这种存在-神学总是将存在的本原学意义或末世论意义规定为在场，规定为显现或耶稣重现，规定为无延异的生命。[54]
德里达的解构首先就是对这种作为绝对过去的本原的肯定——在肯定与否定的对立之前的本源的“oui”（是）。
但解构不仅对绝对的过去说“是”。它还对“什么”说是？德里达说，它还“对思想说是，对那种不能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想说是。对生活说是，也就是对那种有某种未来的东西说是。对要来的东西说是。”[55]让我们注意：解构并不是对那种“能被还原成某种文化、某种哲学、某种宗教的思想”说“是”。“某种文化、某种哲学、某种宗教”意味着什么？意味着它已经是一种既成的、现成的文化、哲学和宗教，因此意味着它已经是体制化了的文化、哲学和宗教，进而意味着它已经丧失了“未来”。所以德里达紧接着说：“对生活说是，也就是对那种有某种未来的东西说是。对要来的东西说是。”“生活”，“生-活”——尚未现成化的、尚未在场的、总还能够“生”出“未来”、因而总还有“未来”的“生活”。这种意义上的“生活”，并不是“某种”生活，而是作为一种纯粹可能性的生活，作为“绝对未来”——不可还原为现在的未来——的生活。因此，解构对“生活”的肯定，实质上正是对绝对未来、对要来之物的肯定。至于这种绝对未来、这种要来之物，究竟是什么，却无法预知。否则它又成了“现在的未来”，又居有某种“终极目的”，而任何具有可预知的终极目的的未来，都不是真正的、绝对的未来，因为这样一种未来在对它的预知与期待中已经预先在场了：“现在的未来”只不过是“未来的现在”，因此未来的开口实际上已经被封闭了，于是也就没有真正的未来。所以德里达说：“对思想、生活与未来来说，不存在终极目的，只存在无条件的肯定。”[56]这样一种始终保持在未来之中的思想、生活与未来，才是真正的本原，它生出一切可能性，但却不可被对象化地、现成化、在场化地把握、居有。它是对任何现成、既定生活进行解构的前提，但它自身却不可以解构，也无法被解构。因为解构总是针对某种现成、既定之物，而它总是尚未现成、尚未对象化。这样一种永远不可现在化的绝对未来，和那种永远不再在场的绝对过去一样，都是“他者”：不可同一、不可同化、不可对象化地居有、把握的“他者”，永远处于延异之中的“他者”。这种“他者”才是德里达的“本原”——远非传统形而上学意义上的本原。德里达的解构就是对这样一种“他者”、这样一种非传统形而上学意义上之本原的尊重、肯定。
（二）、解构与相对主义和虚无主义
因此这样一种解构就为形而上学的未来命运提供了一种新的可能。它既不像分析哲学那样根本取消本原问题，因而拒斥形而上学；也不像实用主义（罗蒂）那样完全把本原消解为一种偶然的机缘，而丧失了某种超越的维度（绝对过去和绝对未来）。相反，它承认、肯定某种本原，因而不是像我们通常理解的那样是一种虚无主义；但它又并不因此而重新落入传统形而上学的窠臼：总想通过分析、批判、辩证法、扬弃、还原而将这本原重新居有，获得关于它的“科学知识”甚至“绝对知识”，以图号令天下（这在黑格尔那里达到顶峰），因而陷入基础主义、绝对主义乃至专制主义的藩篱。相反，它总把本原保持为某种不可居有、不可同一、不可同化、作为绝对过去和绝对未来的他者，让它永远处于延异之中。对于这个他者，我们只能拥有它的替补、它的踪迹和它馈赠给我们的礼物，我们永远无法把它重新居有为某种可以发号施令、判断是非美丑、生杀予夺的根据、基础或原则。而任何绝对主义或基础主义，所据以为“绝对”、“基础”、“本原”的东西，都是那真正本原的“替补”、“踪迹”，因而不是真正意义上的本原。但传统形而上学之失就在于把它们误作真正的本原，从而把某种现成、既定、有其世俗谱系的生活、文化、宗教、体制伪装成某种永恒、神圣、超验之物，因而想把它们普遍化、绝对化、超验化，使其成为衡量、判定一切其他生活、甚至未来生活的“本原”、“基础”、“根据”、“尺度”，而最终扼杀了生-活的真正未-来。德里达的解构所要针对的正是这种倾向。
但这却决不是为了宣扬虚无主义和所谓文化相对主义或多元主义。任何一种文化的或价值的相对主义或多元主义，本质上都是想借相对主义和多元主义之名行拒绝批判、拒绝解构、拒绝未来之实。它们本质上都可以用这个公式概括：怎样都行！与这种相对主义恰恰相反，解构甚至是：“无论怎样都不是原则上绝对地行！”——因为它的任务正是要揭示各种特定的文化、体制、语言、宗教的固有界限。所以，解构也是一种警告，一种告诫：无论何时，切勿以为真理在握，切勿以为我就是本原-原则-根据-尺度。只有保持这样一种警戒之心，我们才能向绝对的未来可能性敞开，才能向他者敞开。所以，没有哪种现成、既定的生活、文化、宗教、语言可以逃避解构。解构不仅解构那种普遍化、绝对化的企图，而且同时解构以相对主义之名把某种现成、既定之生活永恒化的企图。解构以作为他者和未来的生活之名解构一切既定现成的生活，但它却也并不许诺一个对象化、现成化的未来和生活作为我们的终极目的。因为这样一种许诺本身恰恰封闭了朝向真正未来的开口。
因此对于解构，无论是相对主义还是绝对主义，虚无主义还是基础主义，多元主义还是一元主义都不合适。这些说法本身都植根于传统本原形而上学，植根于传统形而上学对于本原的前理解：而这恰恰需要解构。
无论如何，解构之为解构，就在于它既不是对传统形而上学的简单否定和颠倒——任何颠倒仍是一种形而上学，也不是对传统形而上学的重新复活。它说的是一种别样的话语——一种别样的、但仍是哲学的话语：它所说的仍关乎那个古老的问题——本原（原则、根据）问题。只不过，它所说的本原，已远非传统形而上学所理解的本原；它所要做的，也不是要像传统形而上学那样以重新占有、居有本原为己任，以挟本原而号令天下为最终目的。毋宁说，它只是试图辨认本原的踪迹，试图倾听本原的声音，试图对它作出回应、应答……
这样一种回应首先意味着一种责任（responsabilité），一种承担，一种肯定。
而作为承担、肯定和回应，解构必然也具有一种伦理意义。甚至，它本身就是一种伦理行为。而这一点，我们思考的还远远不够。
[1]亚里士多德《形而上学》1005b1－8，苗力田编《亚里士多德选集·形而上学卷》，人民大学出版社，2000年第1版，第79页。
[2]亚里士多德：《形而上学》1003a29，苗力田编《亚里士多德选集·形而上学卷》第73页。
[3]胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999年第1版，第69页。
[4]海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版，第68－69页。
[5]《老子》第22章。
[6]《希英大辞典》（greek－englishlexicon,oxforduniversity1996），第252页“arche”条。
[7]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,translatedfromthefrenchbychristine-mariegrosincollaborationwiththeauthor,indianauniversitypress,1990,第97页。
[8]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第97页。
[9]苗力田先生将这一句译为“正因为这样，自然是本原”，见苗力田编：《亚里士多德选集·形而上学卷》，人民大学出版社，2000年8月第1版，第104页；吴寿彭先生译为“所以‘原’是一事物的本性”，见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959年12月第1版，第84页。
[10]亚里士多德：《形而上学》1012b34－1013a23，转引自汪子嵩等《希腊哲学史》第一卷153－154页。
[11]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第98页。
[12]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第99页。
[13]reinerschurmann：“只有当形而上学的原因概念构造起来时，本原（inception）与统治（domination）这两个概念之间的结合才是可能的。”reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第99页。
[14]亚里士多德：《形而上学》1003a30－33。苗力田编《亚里士多德选集·形而上学卷》第73页。
[15]亚里士多德：《形而上学》1003a21，译文用杨适译文。见其《古希腊哲学探本》，商务印书馆，2003年8月第1版，第473页。此句苗力田先生译为：“存在着一种思辨作为存在而存在的科学，也包括着那些就它自身而言的依存者”，见苗力田编《亚里士多德选集·形而上学卷》第73页；吴寿彭译为：“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的禀赋’”，见吴寿彭译《形而上学》第56页。
[16]由这一句我们也可以看出，尽管在亚里士多德那里本原和原因的意义基本相同，而且也经常并举或互换使用，但仔细体味，似乎可以说，至少亚里士多德本人认为真正的本原乃是“最高的原因”，即“第一因”。
[17]海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，第68－69页。
[18]海德格尔指出：它应该被视为与由它衍生的parousia[在某时或某地存在、在场]同义。在他看来，就词源上来看，parousia与德语中的anwesenheit（在场或在场状态）近乎一致。anwesenheit也是由表“存在”意义的词根[参见古高地德语wesan]加上表示‘某地、某时在此’的前缀an而成。参见海德格尔：《存在与时间》修订译本，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，1999年第2版，第30页英译注。
[19]海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，第69页。
[20]见亚里士多德：《物理学》第四章。
[21]参见jacquesderrida：margesdelaphilosophie，paris:lesédtionsdeminuit,1975,c1972，第57－58页。
[22]jacquesderrida：margesdelaphilosophie，第59页。
[23]jacquesderrida：margesdelaphilosophie，第59页。德里达在这里说：“情欲（l’érôs）也是从在场出发被思考的”。
[24]jacquesderrida：margesdelaphilosophie，第62页。
[25]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年第1版，第159页。
[26]本节某种程度上可以被视为是对reinerschurmann的heideggeronbeingandacting:fromprinciplestoanarchy一书之第七章的概括和发挥。
[27]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第110页。
[28]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第112页。
[29]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第113页。
[30]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第113页。
[31]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第113页。
[32]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第114页。
[33]reinerschurmann:heideggeronbeingandacting,第115－116页。
[34]《旧约圣经》“十诫”。
[35]柏拉图在《斐德罗篇》中曾借苏格拉底之口讲了一个关于文字的故事：据说文字的发明者塞乌斯想把文字这种技艺传给当时的埃及国王萨姆斯，他对国王说：“大王，这种学问可以使埃及人更加聪明，能改善他们的记忆力。我的这个发明可以作为一种治疗，使他们博闻强记”。但是那位国王回答说：“多才多艺的塞乌斯，……你把它的功用完全弄反了！如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为他们这样一来就会依赖写下来的东西，不再去努力记忆。他们不再用心回忆，而是借助外在的符号来回想。所以你所发明的这贴药，只能起提醒的作用，不能用来医治健忘。你给学生们提供的东西不是真正的智慧……”柏拉图在该对话中还借斐德罗之口说文字是“僵死的”，话语才是“活生生的，是更加本原的，而书面文字只不过是它的影像”。见《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年4月第1版，第197－199页。这在某种程度上就已经把文字思为话语的“替补”了。当亚里士多德说“口语是心灵的经验的符号，而文字则是口语的符号”（亚里士多德：《范畴篇·解释篇》，方书春译，商务印书馆，1959年第1版，第55页）时，他已经把口语思为心灵经验（本原）的“替补”，把文字思为口语（本原）的“替补”了。
[36]关于这方面的内容，可参看拙文“文字与本原——德里达的文字学对传统形而上学中本原问题的解构”，载《哲学动态》2004年第4期。
[37]jacquesderrida：margesdelaphilosophie，第6页。
[38]这方面内容可参看拙文“起源与重复——胡塞尔的时间意识本原观及德里达对它的解构》，《中国现象学与哲学评论》第六辑，2004年上海。
[39]jacquesderrida:del’esprit，heideggeretlaquestion，éditionsgalilée,1987，第176－177页。
[40]jacquesderrida：margesdelaphilosophie，第77－78页。
[41]德里达：“他人是一个秘密，因为他是别样的”，《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁主编，中央编译出版社，2003年第1版，第219页。
[42]德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店，2001年第1版，“访谈代序”第16页。
[43]海德格尔：“技术的追问”，见《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年第1版，第954页。
[44]jacquesderrida：del’esprit，heideggeretlaquestion,éditionsgalilée,1987,第149页注释。
[45]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997年第1版，第143页。
[46]以上见dominiquejanicaud:heideggerenfrance，=2\*romanii.entretiens，éditionsalbinmichels.a.,2001，第105页。
[47]jacquesderrida：del’esprit，heideggeretlaquestion,第148页注释。
[48]dominiquejanicaud:heideggerenfrance，=2\*romanii.entretiens，第105页。
[49]以上见jacquesderrida：del’esprit，heideggeretlaquestion,第150页注释。
[50]jacquesderrida：del’esprit，heideggeretlaquestion,第148－149页。
[51]参见jacquesderrida：del’esprit，heideggeretlaquestion,第153－154页注释。
[52]jacquesderrida：del’esprit，heideggeretlaquestion,第153页。
[53]jacquesderrida：delagrammatologie，第97页；德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999年第1版，第94页。
[54]jacquesderrida：delagrammatologie，第104页，德里达：《论文字学》，汪堂家译，第101页。
[55]德里达：《书写与差异》，张宁译，“访谈代序”第16页。
[56]德里达：《书写与差异》，张宁译，“访谈代序”第16页。
