一、引言
标题中的“与”暗示着这篇札记的“思的事情”的规定性：和施密特的标题“陆地与海洋”中的“与”指示出两种元素之间永恒的争执不同，这里的“与”乃是指元素对空间的参与、组建和构成。然而，对《陆地与海洋》的阅读对本文而言却是决定性的。在这本富于直观性的小册子里，施密特以一种辽阔精切的风格论述了在元素-空间视野中的西方历史（随着海洋境域的到时-出场，这一历史扩展为世界历史）。毫无疑问，施密特元素论的源头乃是希腊元素论，然而，在对“空间革命”之本质以及“家宅”与“船”的生存境域差异的精彩论述中[1]，施密特显露了其所受到的现代现象学-生存论（胡塞尔和海德格尔）的影响，因为在其中他对空间的规定乃是境域性或透视-定向性的，亦即把空间不是归结为一种范畴意义上的物理存在，而是归结为一种生存论上的向人敞开、具有定向的有限境域（近代宇宙论所导致的虚空使这一有限境域变得无限了），而人通过投身于元素中的栖居或行动展开着这种空间性。这些论述显然类似于海德格尔在《存在与时间》中对“在世界之中存在”所做的分析[2]。与海德格尔的不同在于施密特强调空间的元素性，而海德格尔则倾向于探究纯境域的发生（虽然整个海德格尔思想都是受制于日耳曼森林-土地-河流的，亦即是土地定向的[3]）。但空间的元素性并不是指空间的质料构成，相反，元素在组建或构成生存空间时仍然是境域化的，它决定的乃是原属的或通过决断投身于其中的共同体的历史性生存境域的范围、定向和法（nomos）的形态，这种境域上的差异在近代以来陆地性国家与海洋性国家之间的争执中最为清晰和有力地显露出来。wWw.133229.COM
因此，这篇札记作为对先秦思想中的元素-空间性的初步考量，意味着对我们——华夏民族共同体——的生存境域在其发生时期的范围、定向和法的探问。这种探问从性质上说不是历史学的，也不是国学或经学的，而是现象学-哲学的。换句话说，这里对先秦思想的理解方式并不是从中国传统思想内部发生出来的，而是来自一种现代-西方的思想，这种思想的本质在于将事物置于它所显现于其中的境域里进行观看和理解。这样一种理解方式与经学或国学的方式相比有可能不是最为亲熟于所要探究的事物的，但笔者相信，任何一种理解路径，只要它足够持久、认真并对自身保持一种反思性，它就总能看到一些有意义的东西；而过于亲熟或同一的理解方式却往往丧失这种反思性，因而变成一种带着优越感的独断。
二、元素与空间境域
先秦思想，甚至整个中国传统思想从本性上说都具有元素论性质。从八卦、五行到后来的风水术，对元素的领会贯穿了华夏共同体的整个历史性存在。这种贯穿是极其彻底而全面的，亦即它涵盖了中国人生存的几乎所有高级（如纯正的思想）和低级形态（如民间生活中的骗术）。这固然使得对中国思想进行元素论上的探讨显得在资料上并不缺乏（到处都是论及“元素”的文献），但同时也使这种探讨极易迷失在文献所构成的原野上。太多的文献只是那飘在空中的丝絮而已，它们不过是文人的玄想，而与构成民族共同体生活根基的真正元素性领会毫无关系，或者至多只是这种领会的枝末作为闲言或好奇的变形。而那本源性的元素领会仍然像根一样隐藏着：一方面隐藏在奠基性的创建或立法事件（它形成了历史性生存的秩序和边界），以及对这种立法的记录（史）或阐释（经）之中；另一方面，它也体现于扎根这片原野的日常生活的形态中，尤其是其像风一样吹拂而过的歌谣里。对这种内在而深稳的根底的刨问因而可以从四个方面进行：对立法事件的考察，对经与史的阐释，对日常生活礼俗的探究，以及对民间歌谣的解读。由于本文的提纲性质，笔者并不打算在此进行过于专门和细节性的讨论，而只是画出一份草图，它还有待于日后进行细节上的补充和修正。
只要对中西思想的特质有所了解，便会看出中国元素论与源自希腊的元素论的根本差异：在中国，元素不仅仅作为构成事物的质料得到领会（这是希腊元素论的特征，它完成于亚里士多德划分质料-形式的实体学说），而总是被置于一个更大的境域中，在这一境域中元素与元素的组合和转换方式并不是单纯物理上的混合、化合、排斥和分解，而是相互引发式的参、与、和、合、相克和转换。这个更大的境域就是作为整全境域的天-道。而且，作为卦象的元素与其说是一种质料，不如说本身就是一种境域，它作为卦象显示的处境与卜卦者的当前处境之间总是引发和生成着新的意义。这种境域性在风水术可以得到最直观的例证：风水术主要关心的不是作为质料的元素，而是参与到空间形成中的作为敞与闭、吉与凶之境域的元素。而在西方形而上学中，元素极少被置于整全境域中，它只是创造所必要的材料而已，它的组合与转换都是受制于机械或有机的物理规律，或者任凭创造者（人或造物神）的意图主宰。作为质料的元素始终没有摆脱被规定者的位置，它们虽然不是纯质料（或纯粹的无定形），但仍然受到形式的规定。因此，与中国思想中“形式”论的不发达而导致的主要将自然领会为元素之聚散和生克的境域不同，在整个西方形而上学中，“自然”（physis）总是首先被理解为形式，而不是被理解为元素。不过，由于现象学的兴起，境域性也得以引入元素论之中（例如施密特的元素空间论，以及黑尔德的元素现象学[4]），由此导致的对“自然”之理解的更新无疑缩小了中西思想之间的鸿沟。
境域乃是事物于其中得以显现出来的由可能性（权能性）关系组成的游戏场[5]。胡塞尔令人信服地表明，任何一种意识中的事物显现都必定是处于境域之中；而海德格尔则指示出人的生存本身是境域化的。一般来说的境域乃是情境或处境，它是局部性的，它由当下的可能性的范围、定向和要求构成。在日常生活中，人的行为和思想都受这种局部境域的控制，从这种情境而来依据习惯（情境行为之积淀）或决断（顺从新情境的召唤而来）做出行为。就思想来说，受制于局部境域表现为只能对当前被直接给予的东西做出条件反射般的反应，亦即处在一种直接性之中，而超出局部境域的自由取决于想象力。不过，有两种超出局部境域的运用想象力的方式：其一是将任何局部境域都置于一种先行领会了的的整全境域之中，依据这种整全境域来倾听局部境域，这种整全境域就是世-界或天-道。这种思想方式追求的是整体性，它将事物置于一种相互构成和引发的游戏场中，并从中勘定事物的位置和意味。另一种超出局部情境的方式是非境域化，或者说概念化，其典型代表乃是近代以来自然科学的客观主义。这种非境域化被黑格尔表述为从对“这一个”的直接意识上升为悟性（verstand）的过程，它是一种不仅使事物摆脱此时此地的境域、也摆脱任何可能的关联境域的分断和抽象活动，这个被从境域中分断出来的东西就是事物的概念，它被当成事物的本质。在这种概念化过程中，事物被当成不需要境域就能显现出来的客体，即使我们谈论事物之间的关系或结构，我们谈论的也只是一种无境域的关系或结构：在其中没有可能性，没有相互引发、相互构成。这样一种概念化的思想寻求的是普遍性，亦即一种逻辑上的普遍确实性。
胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》一书对近代科学的客观主义的批判，是一种将非境域化的思想重新引回到作为其根基的生活世界的境域中来的努力。现象学所要抵达的实事正是作为整全境域的生活世界，这一点与中国思想是相通的。然而，与神秘主义和东方思想认为人能够通过领会整全而与整全合一（因而圣人能够代天立极、为万世法）不同，现象学知道，整全与对整全的领会是两回事，前者是无限的，而后者注定是有限的，因为人作为有限者其领会能力是有限的（圣哲或先知亦如此）。这种对整体的领会的有限性尤其表现为，任何一种领悟世-界或天-道的思想并不是完全自由的，相反，就连看起来最为高明而自由的思想事实上也仍然受制于思想者生活于其中的元素性空间，它总是被这种无比深广的元素性所规定。思想视域的边界、定向和情调都与元素息息相关，无论思想是否自觉地投身于这种关联之中。
本文的理解途径之所以可能，正是由于上述现象学对思想对元素性空间的归属性的揭示。这种归属性首先是通过隐喻构成的，亦即每一民族神话与思想的基本隐喻指示着其对元素性的原初领会。另一方面，现象学描述之所以能普遍应用于各种不同的文化，是由于无论各民族对元素的领会方式有多大差异，他们所生存于其中的元素本身是相同的：元素本身的普遍性质是一个超出各民族文化差异的原初事实。这种相同性并非奠基于客体-对象意义上的自然的相同性，而是因为所有民族的生活世界都包含着同一个原发性的自然境域，这种自然境域的同一性最直观地体现在人的身体性（不仅是物理质料意义上的身体，而且是梅洛·庞蒂所说的“身体场域”）之中。东西方民族都把大致相同的东西作为元素这一事实，表明了这种身体性对思想的作用：水、火、土、气之所以一致被领会为元素[6]，是由于身体的触觉场域的基本性质，正如黑尔德所说的：
冷与热，干与湿，这四种触觉性质不仅决定着天气以及天空，而且还决定着在生活世界中被经验的大地。……所有其他官能都可能欺骗我们，唯有触觉是例外。现象学诞生之前的现象学家亚里士多德，就已经向我们指出，只有当我们用我的躯体的“肉身”直接地、毫无隔阂地去触摸物体时，我们才能把物体作为物体来经验。而在这种触摸中，最基本的感受就是冷和热，干和湿，因为就像上面简略谈到的，它们对我们的身体状态发生着决定性的影响。[7]
正是这四种基本的触觉感受使得人们普遍认同水、火、土、气为四元素（因为冷与热、干与湿的搭配刚好有四种）。因此，虽然我们或许无法完全悬搁各民族共同体对元素的不同理解，而只面对这些元素本身，但我们可以从身体场域与元素的直接关系这一原初事实入手去理解元素对不同民族共同体生存空间的组建作用。这种组建表现在以下几个方面：首先，身体由元素组成。元素作为地方性的水土和气候，它构成人的身体本身。这一“身体本身”同时包含内在场域和外在场域，它典型地在触觉感受中体现（触觉既是内也是外）。正是这种元素的地方性造成了族群在体貌、气质、语言上的地方性差异（所谓“一方水土养一方人”）。其次，身体总是在元素之中。元素通过组建人的视野展开于其中的地理结构、地貌和地形，决定了人的视看方式和方向，并由此构成着人对事物和世界的领会方式。例如平原地区的人的视看方式不同于山地森林地区，前者的视域总是习惯于一种平正清晰的秩序，而后者的看却总带着某种不透明和晦暗的边缘域。第三，元素生成为语言，首先是作为隐喻（中国的基本隐喻是“水、土、气”，而近代西方的基本隐喻是“海、火、光”）而进入到思想的内核中，它决定着一个民族的思想边界和思想结构方式。最后，生存空间作为元素力量展现于其中的场域，它由诸元素之间的争执构成，在其中，总有某一元素居于主导地位，它制约着其他元素对人来说的显现方式，因而这一元素决定了该民族的生存定向和生活方式。但这种决定并不是永恒和单向性的，相反，当某种新的元素空间作为契机（kairos）向某一共同体发出召唤时，人可以通过决断投身其中，并从根本上重塑自身的民族精神和教化形态。元素对共同体的决定和召唤，以及共同体在元素中的栖居、决断和投身，就构成这一共同体的天命[8]。
元素-空间的地方性差异所组建的不同生活秩序，最为清晰地绽露于民间歌谣之中[9]。我们可以两首古代民歌为例来理解元素性对定居和游牧民族不同生活秩序的组建方式：其一是《击壤歌》，它是汉民族的上古民歌：
日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？
据记载，“帝尧之世，天下太和，百姓无事，有老人击壤而歌。”此歌乃初民生命节奏之显示。农耕民族按照日之出入升落来调定生活作息，此为法天；又凿耕大地为其饮食之源，此为法地。此两者共同达至人世生活与自然秩序之相契相合，构成中华古传统的命脉。而上古政治的枢要在于顺从这种自生自发的自然之道，自觉地使帝-王之权能远离普通民众的日常生活，因此有“帝力于我何有哉”之谓（后世称为“天高皇帝远”）。这种远离形成一种“无为之治”，它体现了上古教化的风力。另一首是北朝民歌《敕勒歌》：
敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野；
天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。
“敕勒”是北齐时的北方游牧民族之一。《乐府诗集》引《乐府广题》：“其歌本鲜卑语，易为齐言。”诗所歌唱的是敕勒人所居住的生活世界，声音直接而旷远，像吹彻草原的长风。“天似穹庐，笼盖四野”，这句话打开了一个辽阔的栖居空间，天与穹庐的相似暗示着游牧生活的流动本质：凡有天空的地方都是在家。“天苍苍，野茫茫”分别承接上两句而来，道出一片莽苍浑沌之境；而“风吹草低见牛羊”一句，则是某个局部从此境界的浑沌一体中显现出来。这一显现乃是草原的自我显现，因为风是草原的风。这劲吹的长风，不仅使牛羊从那浑然无别的苍茫中显现，而且也是使山、川、天、野相互切近的力量。这风是草原的活力所在，是草原的精魂。而歌声只是这风的一种变形，是风通过人的口唇和身体吹拂出来。值得比较的是这两首歌的空间构成方式。在《击壤歌》中，天（日）、地（田）、水（井）这三种元素的在场都具有某种划界和定界的含义：“日出而作，日入而息”，在这种度日时间中，太阳的运行是划分时间的标记；“凿井而饮”，这井是归属于土地的水，它涌出但不能流动，将人限制和缚定在井的周围，从而构成一个依附于土地的村落；“耕田而食”，田从字形上便是对土地的划分，它意味着从土地而来的秩序或“大地的法”。井-田作为一种历史性的生活秩序，其实一直在规定着中国人，即使井田制在周代衰亡后已经不再实行。尽管《击壤歌》的结尾“帝力于我何有哉”的语-气是自得自足的，但它作为民风却严格地受制于已被定界的土地，在后世这一土地被称为“故乡”。
但在《敕勒歌》中却不包含这种定界性。“天似穹庐”，这是无界之界，它暗示的是游牧生活的敞开性。“野茫茫”，这是一片混然未分的大地，在其中没有界限，而是像德勒兹所说的“平滑空间”。风从远方吹来，向远方吹去，它无始无终，不受束缚。游牧民也像这流动的气息一样，永远在穿行、奔驰、越界。水元素在此的缺席当然不能理解为不需要水，毋宁说，游牧民族真正依赖的就是水，但河流总是随着季节的变化而涨枯，因此他们才要经常迁徙，寻找水源。他们不是往地下打井然后定居于周围，而是在大地的表面上游动和征战。
三、先秦儒、道两家的元素-空间境域之比较
以下我们以先秦思想中的儒、道两家为例来考察中国古代传统对元素与空间的领会。本文选取的四元素乃是水、土、天、气，之所以不包括火是因为在中国思想中火一直是一种次要的元素，甚至战争在直观上也不是让人想起火[10]，而是想起“血”和“金”（兵器）。
儒家思想从本质上说是一种土地定位的政治伦理，这意味着以土为主导元素来制约其他元素的显现。先秦儒家的元素领会体现于以下四个方面：1，从土地视域出发进行划界，亦即划分严格的贵族等级并据此进行分封。划分严格而精细的贵族等级乃是土地伦理的特有现象，它与一般帝国的官僚制结构不是一回事，因为官僚制只涉及治理而不涉及政治。从这种差等化而来的大地的法，就是规定华夏民族生活秩序的周礼，它的两个核心原则“尊尊”和“亲亲”是依据血缘的远近和时间（同代之间与代际）上的先后次序来安排人的位置。血缘与地缘的结合，使共同体在时间和空间两个方面得以秩序化并延续下去。2，水被土包容和束缚。这可以从八卦中的“坎”卦中看出：“坎”是水，但从字形上却是从“土”的褫夺（“欠”）来获得意义的。汉民族作为定居民族，其水源是固定的，亦即河与井。河与井作为源，将人们聚集、连结和固定在周围的土地上。河流虽然流动并促成着不同地域人们之间的交往，但每一地域的人们却仍然土生土长，视出外舟旅为“漂泊”和“流浪”，而常年在水上往来的“商人”更是受到一贯的轻视。3，气作为风也受制于土。中国的教化不像希腊教化那样是通过“火光”（柏拉图的“洞穴譬喻”）来进行的，而是通过“风气”来进行：风从上往下吹，这是以君王之德性吹拂小人之德性的教化；当风从下往上吹时，则是作为讽谏和民风而反馈给君王。通过这种风的教化和采回，政治共同体就得以维系其统治者和人民的德性。然而，正如我前面所说的，这种风的吹拂却严格地限定在一个地方之内，各地的风从情调、意味上说都不一样，这是因为各地的“风-土”不同。4，天作为儒家所领会的整全境域，虽然高于土地，或者说它使土地成为土地，但事实上儒家对天的领会也是以土地为定位的，并且受到土地的限制。站在大地上仰望天空，这是儒家的身位姿态，于是有畏。儒家从来不会从天的高度来俯视大地，因为他们永远是以立足于土地为其视域的根本。因此，他们敬重所有高的东西：“天命”、“大人”和“圣人言”。正是这种对土地的投身使得儒家的思想中有一种深情，这是对社稷的深情：“社”是祭天和祭祖的聚集之所，而“稷”则是大地上扎根的庄稼。儒生们念念不忘的是大地上的秩序（礼），是天命在大地上显现的踪迹（道统）。他们试图建立一个以土为定位、以天为朝向、以井来聚集、以风来教化的共同体，并以此使人世生生不息。与北方儒家的元素领会中深厚的伦理感相比，南方道家对元素的领会显得是一种富于想象力的玄思。儒家关心的是政治共同体的秩序，而道家则主要关心政治之外的事物。道家是以道为定向的，他们是站在道的高度来观看万物：1，通过齐物论，那种从土地伦理而来的高低差别被抹平，界限被擦去。道家从来不会以土地为主导元素，因为对土地的耕作已经是一种不自然的生活。同时，从土地而来的关系纽带也被松驰，礼被视为一种不必要的矫饰。2，以水元素喻道，使水成为道家生活方式的一种隐喻。水的无形、无际、柔性与力量被老子拿来作为道的比喻，而在郭店楚简《太一生水》中，“太一生水”表明水是最接近本源“太一”的元素，而且这里的“生”是直接性的生，它不同于后面诸元素通过“反辅”而来的间接性的“成”。在《庄子》和《老子》中，“海”这一意象的多次出现表明，道家的水并不只是受土地限制的河与井，而是更为广大和渊深的元素；它不是用来使大地上的人们向某处聚集，相反，它是使人们分散、相忘于其中的“江湖”和“江海”。更重要的，水元素的出现引入了一种“游”的精神，它意味着一种摆脱土地束缚的自由自在的状态，意味着人在一种广远无边却有着强大浮力的“海”般的境域中徜徉。这种精神不可能出现在儒家思想中。3，气不再是用来进行教化或讽谏的风，而是自然中永不停息的浩大吹拂，是那种鹏借以展翅飞翔的力量。这种气是无限无边的，它来自高处又回归高处，懂得承纳这种气息的人将成为像姑射之山中的神人那样的自由者。4，天不再是人必须仰视的最高者，而是个体可以在其中游戏的敞开境域。先秦道家一般是将天与道区分开来的：如《太一生水》中天的生成过程是“水反辅太一，是以成天”，因此天的源初性甚至不如水；而在《老子》中，“地法天，天法道”表明天只是比地更广大的境域，但并不是道本身。《庄子·逍遥游》的开篇似乎是一个飞翔者从几万里的高空往下俯瞰所见到的景象，但事实上庄子的身位并不是从天上往地下看，而是从道来观看万物，从天上往地下看只是以道观物的一种视角而已，庄子还有着至为多样的视角。庄子似乎可以随心所欲地更换视角，他在一种无与伦比的自由和敞开之境中将事物纳入自己的寓言、重言和卮言之中。在道家这里，天并不是值得人敬畏的位置，相反，人可以通过“游”来参与其中。因此，先秦道家的特质在于其想象力，亦即视域不受羁绊的自由与敞开。这使得道家的元素领会成为一种宇宙（本体）论，一种与政治和伦理基本无涉的思想，甚至是反政治和反伦理的思想。对土地纽带的松驰、对礼法的否定使得一个大的共同体不可能建立起来，庄子的逍遥不必说，即使是为“候王”立法、建立了一套治理术的老子，其所设想的也是一种离散的、非聚集式的共同体，这一共同体以“小国寡民”和“民老死不相往来”为特色。
四、结论：先秦儒、道两家视域的起源与限度
王国维在《屈子文学之精神》一文中，早已洞见了先秦时期以儒家为代表的北方学派和以道家为代表的南方学派[11]之间的区分，并由此推及南方文学和北方文学在精神气质上的差别：
北方人之感情，诗歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象，亦诗歌的也，以无深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而无所丽，是以无纯粹之诗歌。
“缺乏想象的深情”与“缺乏深情的想象”构成北人与南人的总体精神差异。正如前文所论，这一深情与想象的差异在儒、道各自的元素领会中有其表现；值得追问的是，北方精神的伦理视域与南方精神的想象力究竟从何而来？从现象学上说，追问一种思想的视域起源乃是将这种思想的视域置于与生活世界的总体境域的联系中进行考察：尽管思想本身的内容并不能还原为生活世界中的内容，但思想的发生情调、身位定向和视域限度却与思想者所属的共同体的生活世界密切相关。儒家伦理视域的起源可以从北人的生活世界中获得：华北地形主要是一望无尽的平原，这片平原被历史悠远的定居农耕生活所划分，再加上空气湿度小，能见度高，因此北人的视域是基本透明的，在视域中天然呈现的就是一种清晰定界的秩序。在这里，大山总是拔地而起，矗立于千里平原之间，给人以一种君临万物和聚集万物的感受。因此，从这种地形-视域而来，北人天然习惯于一种经过清晰的定界与高低划分的秩序和差等，他们在观看任何事物时都企图寻求这种秩序和差等。在这样一种无限明敞的视域中，一方面想象力所运作于其中的模糊和晦暗区域不能存在，另一方面头顶的天空却显得更高了，定居者的仰望总是伴随着一种畏的情调。
与北人在平原上长期的定居农耕生活造成的对土地的依恋不同，南方（主要是楚国）的地形的复杂性、荒蛮性使得南人的视域特质获得一种巫魅和不透明性。先秦时期的南方从地形上说是丘陵密布，到处是森林、沼泽与湖泊，这使得那种以耕地为本的农业生活无法成为主导生活方式。由于生活方式的多样化，南人对土地的感情不可能像北人那样深厚。同时，地形的复杂导致了无法像在平原上那样清晰划界，而弥漫空中的湿气又造成能见度低；山川的阻挡，森林的晦暗，这些都使视域中充满了不透明性和那种与湿气相似的浑沌性。这一方面使得南人在观看时天然地倾向于非秩序、非划分化（齐物论），另一方面，这种不透明性和浑沌性也是巫风大盛的原因。视域的晦暗与浑沌，给了想象力以运作的空间，于是像《逍遥游》和《天问》那样超出尘表的冥想才有可能发生。而且，由于这种弥漫开来的浑沌感，像北方那种在明敞性中变得崇高的天也不可能存在，因为是“浑沌”、而不是“天”才是更根本的。所有企图在这“浑沌”中开辟出一个清晰有序的人类世界的努力，都被视为对这种源初“浑沌”的破坏（“七日开七窍，而浑沌死”），被视为一种“机巧”或“机心”，而受到道家的贬斥。最后，视域的广大无限在这里并不是通过明彻性获得，相反，这种广大无限的空间是由想象力构成的。
我们已经解释了儒、道两家思想视域在生活世界中的起源。尽管儒家的“天”和道家的“道”都是整全境域，但对整全境域的领会并不等于整全本身。事实上，儒、道两家的思想境域是有着其各自限度的。这种限度首先表现在上文所述的儒家缺乏想象力（以及由此而来的本体论）和道家缺乏伦理情怀（对共同体的领会）上。不过，通过思想和文化的地域传播[12]，南方文学在情感上的缺陷被屈原弥补了，而北方思想也由《中庸》的出现而形成了儒家的本体论。然而，儒道互补、天道合流却并不意味着从此中国思想的视域就不存在盲点了。除了“火”和“光”这两种元素的欠缺之外，始终还有一片空白存在于整个中国古代思想中，这就是作为海本身的水元素。在儒家那里，“海”是其非思、未思和不能思之物；而在道家那里，“海”仅仅是一个隐喻，一种空想。
儒家的命脉是土地，以及在定居土地之上的天空。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，儒家的“天下”秩序的构想只是针对“王土”的，而王土在“滨”那里就到了其界限。海完全是界外之物，对儒家来说就是不存在之物。一种从土而来的法（无论是先王之法还是后王之法）的思想不会也不能考虑海的问题。因此毫不奇怪，这样一种土的生活秩序和思想在遇到强大的海洋力量的侵袭时就变得手足无措了，在面对生活秩序的变乱和海洋化时，这种思想只知道一味地去守住土地，并只会依据土地伦理去指责社会“世风日下”和“礼崩乐坏”。倘若新儒家们能将海元素纳入自己的思想框架内，并与土元素构成一种互补和平衡，或许还有重生的机会。而倘若只知道“水来土淹”的话，这土的力量总会有耗尽的一天，毕竟，最大的陆地也不过是海中的一个岛屿而已。
道家显然了解海的力量。然而，道家对海的领会本质上只是一种隐喻式的玄想而已，并且对他们来说，海主要是作为一种人在其中游动的广大境域，海的力量乃是这一境域中发生的巨大浮力。海的阴沉和毁灭性的一面却从未得到他们的思索，毕竟，道家“碧海掣鲸”的诗意想象并不是真正将自己投身于海元素的巨大力量之中，而不过是把海当成自身境界的一种点缀。因此，企图在道家这里寻找应对海之力量的途径同样是徒劳的。只有水手和捕鲸者才能真正领会海意味着什么，才能真正进入海的明亮与晦暗、平静与暴虐之中；那些站在陆地上观海的人，即使他们梦想着骑鲸遨游，这梦想也只是对他们自身无能的反衬。
从先秦开始，对海元素的领会的匮乏一直构成中国人视域的一个盲点。尽管这一盲点随着近代世界历史的重大事件而被人们逐渐意识到，并且生活世界的日益海洋化也使得一种从海元素而来的思想（自由主义）得以缓慢渗透入中国的土壤之中，但我们对海的认识仍然极其贫乏。我们仍在岸边犹豫，不知道该不该、能不能将自身的历史性此在投身于大海之中。《诗经》上说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”这一“飞-跃”并不只是单纯认识的“上下察也”，它分明意味着向天和渊的投身与行动。真正的渊是海洋，我们有决心跃于其中吗？
海德格尔说过，只有通过学习异己之物才能真正学会运用本己之物。对中国思想来说，这需要学习的异己之物就是火、光与海。
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[1]施密特：《陆地与海洋》第10节，以及《关于新空间的对话》。
[2]海德格尔：《存在与时间》第12节，陈嘉映、王庆节译，北京三联1999年12月版。
[3]海德格尔显然也注意到了元素性的层面，但却试图用“大地”来统摄全部元素（黑尔德的“世界现象学”也是如此）。这一点尤其可见于海德格尔中后期的“世界-大地”、“林中空地”和对荷尔德林河流诗的解读中。事实上，海德格尔对德国南方施瓦本地区的依赖是根本的，他的思想气质正得之于此。见海德格尔：〈艺术作品的本源〉（载于《林中路》，孙周兴译，上海译文2004年7月版）和《荷尔德林诗的阐释》（孙周兴译，北京商务2000年12月版）。
[4]参见黑尔德：〈生活世界与大自然〉，靳希平译，载于《世界现象学》，北京三联2003年1月版。
[5]参见胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康等译，上海译文2002年6月版。
[6]中国古代思想有几套不同的元素论框架（阴阳五行、八卦、气论等），然而，在民间生活的日常领会里，水、火、土、气一般都被视为基本元素。[7]黑尔德：〈生活世界与大自然〉，载《世界现象学》，前揭，页213-214。
[8]民族的天命，当其不受外族天命的干扰时自身可能是自足和连续的。但倘若在元素性的层面上看，则这一天命是脆弱的，易被打断的。民族的立法者是有限度的，虽然在此限度内他是代天立极，但他同样受制于其民族自身生活境域的边界、定向和情调，它只是承受和接纳这一规定。任何一种立法的力量都有耗尽的一天，因为生活境域的边界随着新的情势和契机的出现而不断变动，总有一天它会从整体上移到这一原初立法所依赖的界线之外。尤其当这种新的情势乃是更大的空间性（元素性）的要求或逼迫时，比如，当陆地国家遭遇到海洋国家的力量时，这一民族为了生存下去就将不得不发生原法的变动，改变其投身于其中的元素或投身的定向方式（比如视线从陆地朝海洋看这一定向转变为从海洋朝陆地看）。因此，当这一民族的原法（nomos）在其自身天命的运作的限度内时，它是神圣而稳定的；变法出现在这一天命发生断裂之时，往往是民族处身其中的世界图景和支配性元素发生根本性变迁之时。
[9]诗与思都归属于语言，而语言是地方性的，亦即受制于其发生之地方特定的元素空间整体。思是语言中更接近于天的一极，亦即它总是包含着一种超出局部境域的朝向整全境域的自由，因而它对族群生活秩序的元素性的展现不是直接性的。而诗-歌是接近于风或气的一极，它由于与情的关联而指引着具体的生活情境，因而能更清晰地展示生活秩序的元素性结构。
[10]在冷兵器时代，战争与其说依赖于以“火”为其象征的技术，不如说更依赖于勇气和战略。
[11]王国维：《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年3月版，页172。
[12]这种传播主要是通过战争造成的社会流动进行的。在春秋以前的世袭封建社会，思想和文学都被系缚在固定的土地-国境中，因而传播是非常困难的。
