论文关键词：马克思； 亚里士多德； 类存在物； 实践活动； 道德批判
论文摘要：通过比较马克思的“类存在物”及其“有意识的生命活动”、“自由自觉的活动”与亚里士多德的相关概念的意蕴，可以使马克思的道德哲学批判得到澄明。马克思的“类存在物”，不但指认了人的社会性，而且指证了永恒不变之人性观的虚幻性，从而超越了亚里士多德的“人是政治动物”的内涵和永恒道德原则的观念：使人成为“类存在物”的“有意识的生命活动”则内置了马克思对道德准则的理解，使他对肇始于亚里士多德的道德形式主义的合法性产生质疑；而人的自由自觉的活动作为人的理想存在状态体现了手段性活动与目的性活动的统一，因而成为人的终极价值和伦理学的目的，构成了对各种形式的道德目的论的批判。
一、问题的提出
当代人精神生活的严重危机使伦理道德问题成为了哲学的核心，在这一新的哲学格局中，马克思的批判理论占有特殊的重要地位。但是，马克思恩格斯没有伦理学专著，他不像亚里士多德、康德、边沁等思想家，撰写了理论体系完整、严密的伦理学著作，也不是耶稣和尼采那样的道德立法者或布道者，为社会构建新道德，向人们进行道德说教。尤其是在谈及道德问题时的态度似乎也是模棱两可的。一方面，在马克思看来，道德观和道德理想是一种意识形态，是特定社会条件的产物和反映。唯物史观的主旨是理解社会，而不是对社会做道德评判或提出一个社会向何处去的理想概念。因此，马克思的唯物史观拒绝诉诸任何道德原则，并将其理论只建立在“任何一个小孩子都知道”的事实之上。www.133229.coM①他甚至蔑视伦理话语，对他那个时代的社会、政治争论中的道德主义的干预，也一以贯之地持反对态度，曾宣称，“共产主义者根本不宣讲道德。”②另一方面，马克思在谴责资本主义、倡导社会主义的过程中，他的著述又充满着或明或暗的道德评判，他对资本戕害人性的力量的愤慨描述是用明显的道德语言表达的。在《资本论》第1卷的许多地方，马克思把获取剩余价值描绘成“抢劫”、“偷窃”、从工人那里“榨取掠夺物”以及“盗用”③，在其他一些地方，他用朴素的语言将之称作“赃物”和“窃取异化劳动时间”。④ 由于马克思在对待道德问题上的这种模糊态度，西方学界对马克思的道德哲学有种种误解甚至歪曲，其中比较典型的两种观点是，一种看法认为，马克思不存在道德价值批判。w·苏巴特（sombart）提出：“马克思理论以其反伦理倾向而区别于其它任何社会理论，马克思理论自始至终没有任何伦理言论、伦理命题和伦理预设。”⑤a·w·伍德甚至指责马克思是一个“非道德主义者”。⑥另一看法认为，马克思的理论应分为社会理论和社会主义理论两部分，其中，社会理论是一种“价值无涉”的社会学，而社会主义理论则是一种道德哲学，这两种理论是马克思思想中截然不同且逻辑上互相独立的两个方面。持这种看法的主要是当代西方的分析马克思主义流派。⑦
笔者认为，第一种观点否认马克思理论的道德批判立场，是肤浅的、独断的，而第二种观点把作为整体有机联系的马克思理论肢解为独立和不相关联的两个部分，则是对马克思理论的扭曲和篡改。事实上，道德哲学批判和政治经济学批判是马克思批判理论的两条主线，只是道德哲学批判往往被政治经济学批判所遮蔽，从而造成人们在思想上形成马克思没有道德哲学批判或将两种批判割裂开来的误解。通过比较马克思的“类存在物”及其“有意识的生命活动”、“自由自觉的活动”与亚里士多德的相关概念的意蕴，可以使其被遮蔽了的道德哲学批判得到澄明。
二、马克思的道德哲学批判
1.“类存在物”与永恒道德原则批判
马克思运用“类存在物”作为探讨克服资本主义社会人的自我异化的一个重要线索。在《1844年经济学哲学手稿》中，他说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”⑧一般认为，马克思的“类存在物”的内涵应归结为费尔巴哈哲学意义上，但是，与其把“类存在物”归结为费尔巴哈人本学意义上，不如把它归结为亚里士多德的伦理学意义上，因为亚里士多德在“人是政治动物”的著名命题中赋予了人的社会活动和最终归宿的人的本性的哲学认识，这似乎更接近马克思对人的看法。
亚里士多德认为，事物的本性就是目的，每个事物是什么，只有当它完全成长时，我们才能说出它的本性，无论是人、马和家庭等都是这样。对于人来说，它不能离开共同体而独立生活，而任何共同体都是为了某种善才建立的，城邦这种政治共同体体现了共同生活的最完全最高的善，所以人的本性是城邦的，只有在城邦国家中他才能达到自我完善，在这个意义上，人就是政治动物，凡是本性上不属于城邦的人，他如果不是超人就是鄙夫。”⑨马克思的“类存在物”概念在一般给定的意义上是与亚里士多德的“政治动物”概念有相通之处。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思就直接运用了亚里士多德的观点批判了斯密、李嘉图和卢梭等人，指出他们的理论是“18世纪的鲁滨逊一类故事”，并宣称：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”⑩所以，把“类存在物”同亚里士多德的“政治动物”联系起来谈，并不是一种牵强附会的类比。但是，两者的共同点只是从他们最一般的意义上而言的，其实，马克思的“类存在物”和亚里士多德关于人的政治本性的哲学认识存在很大的分歧。这种分歧也构成了马克思对古典的亚里士多德式伦理学批判的基础。
亚里士多德认为人的本质是自然形成的，这一观点与他的哲学理论有关。在他看来，凡是实在的东西就是永恒的。他的所谓实在而永恒的东西，他称之为“第一原理”，这个第一原理却不是知识自身的对象，它只能是直观理性——努斯（nous）的对象，所有人的行为必须符合第一原理。这样，亚里士多德关于人的认识就是超历史的、超出社会之外的，因而是抽象的。马克思的“类存在物”显然不是建构在所谓先在的“第一原理”之类的东西基础上，而是建构在“把人同动物的生命活动直接区别开来”的有意识的生命活动基础之上。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说得非常明白：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动，异化劳动则把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。”(11)从这里可以看出，马克思认为人作为“类存在物”是可以改变的，因为它只不过是“有意识的生命活动”的对象，人的本质具有历史性和社会性，他只有在社会之中形成自己的个性，他能够按这些存在物的方式而单独行动，他的需要和兴趣都能从历史中得到解释。而对亚里士多德来说，由于人性是不变的、永恒的，人的“生命活动”就只能改变人历史上具体活动中的一些细节，对于理性上受指导的永恒的自在本性则是不能改变的。
亚里士多德的本质主义立场使他坚持有客观的永恒道德原则的存在。《尼各马可伦理学》第六卷第一章开门见山就说，我们的道德德性就是选择适度，即不要过度也不要不及，而适度是由逻各斯来决定的。具有逻各斯的人就要说明这种逻各斯是什么，即作为伦理标准的逻各斯是什么。(12)《尼各马可伦理学》第三卷中，亚里士多德沿着苏格拉底、柏拉图的理性主义传统，认为有客观的普遍的善存在，这种善就是合乎真理合乎理性。他在对善的目的进行分析时说，希望在一般意义上是对于善的，但是一个人所希望的并不总是能达到目的的善，在选择不正确的情况下，他所希望的东西对他来说就是恶，只有好人所希望的对象才是真正的善，因为好人的品质使他对何事物的看法与事物本身的逻各斯一致。(13)可见，道德德性和善的存在都必须以先在的理性来说明，这种探究的方法当然是马克思所不能同意的。
马克思运用“类存在物”作为克服异化的主要线索，实质上是对资本主义道德危机的价值评判。但是，马克思决不认同任何客观的超历史的道德原则，在有关“类存在物”的理论中并没有所谓先在的概念范式，因为（1）类存在物并不是自在的本质；（2）人的本质就是历史化了的类生活的表现。对马克思来说，所谓的道德准则应该是历史的、具体的。用恩格斯的话来说就是，“每一个阶级，甚至每一个行业，都各有各的道德，并且，只要它能破坏这种道德而不受惩罚，它就加以破坏。”(14)由此可见，马克思拒斥任何超历史的道德原则，并因此能够在对资本主义的正义和资产阶级价值观念的虚伪性的谴责中一直担当了道德批评家的角色。在《共产党宣言》中，马克思声明，“共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教道德，而不是加以革新。”(15)这些都表明了马克思拒斥古典伦理学的抽象人性观和超验的道德立场，遗憾的是，这样的立场却被伍德等人用来作为指证马克思是非道德主义者的论据。
2．“有意识的生命活动”与道德形式主义批判
在马克思的早期批判理论中，使人成为“类存在物”的是“有意识的生命活动”。后来，马克思在《关于费尔巴哈提纲》中用“实践”概念来涵盖“有意识的生命活动”这个概念。马克思的实践概念虽然与亚里士多德哲学等西方实践哲学传统有一定的渊源关系，但是，作为“生命活动”为主要内容的实践概念却与亚里士多德的实践概念有根本的分歧。通过对两人实践概念分歧的探究，我们能了解马克思是如何建构他的道德准则并领悟他对道德形式主义的批判。
亚里士多德曾在多种含义上使用实践一词，但最确定的用法是伦理学意义上的。亚氏把人的活动分为三种，即理论的、实践的与创制的活动。其中，理论是一种沉思活动，是人最高层次的活动，它的本性就是求知并以达到对世界的不变的原因和原理的认识：而实践是对于可因我们（作为人）的努力而改变的事物的、基于某种善的目的所进行的活动。(16)创制主要是指生产和技艺活动，它是目的在外的活动。亚里士多德对理论问题和实践问题作了明确的划界，理论所关涉的是一个必然王国，这是人的作为无能为力的领域，人跟它之间只有发生纯粹认识的关系时才能获得自由和幸福的感受。而实践所关涉的是一个自由的王国，这是人的自主生活的领域，人的自由和幸福感受直接寓于人的选择行为当中。亚里士多德认为，理论的求知只能通过对普遍性的沉思来获得，而实践的求善只能通过对特殊性的操作来达到，自由王国由于人的选择因素的存在而没有普适性的原理，甚至人能不能辨别善的能力，都是自然而成的。由于实践领域是具体的，所以，不存在任何普遍的道德规则给实践提供指导。麦金太尔正确地认识到了这一点，他说，“亚里士多德都认识到，需要实际运用这样一种实践判断，它是规则所无法指导的……，而且他也认识到，正是由于这些规则的本性使然，
无论它们可能获得多么完善的表述，都不能给所有这些可能发生的事情提供指导。”(17)
但是，实践和理论的分离却造成了一个难题：如果实践领域没有普遍性的话，人类的道德生活就失却了共同的基础。为了解决这样的难题，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷中把道德德性又置于逻各斯（理性）的指导之下。所以，有学者指出，把德性归到理性之下，是亚里士多德伦理学的根本特征。(18)亚里士多德的伦理学是本质主义的，它为西方伦理学在理性的领域中寻找普遍的绝对的道德准则开了思想先河。在亚里士多德之后，全部西方伦理学其实重复着同一个套路，即用先验人性根基和永恒道德规律的抽象假设，来使自身变成“形而上学的无畏思辩”。因为普遍的本质（即绝对的永恒的道德原则）而遗忘了具体的存在（即鲜活的个性的生命实践），道德本质主义必然是形式主义的。康德就是通过人的实践理性颁布绝对的道德律令来解决道德原则的普遍性难题的，他是西方道德形式主义的典型代表。
马克思对道德问题的态度不可能是形式化的，而是“直接实践意义”。马克思并不去寻找或制定具有普遍有效的道德准则，他把人的价值实现和完善当作伦理思考的最高对象，而道德规范的形成与执行都是以特定的价值认同为根据，作为价值认同所体现的价值原则，往往同时也构成了行为的范导原则。这正如麦金太尔所说，伦理学决不是一门纯粹制定规则或标准的学问，相反，它的首要任务是告诉人们如何认识自己的生活目的，并为实现一种善生活的内在目的而培植自我的内在品格和德性。(19)马克思就是根据实践概念中“有意识的生命活动”为主要内容来表达人的这种善生活，他的道德原则并不是先在的、超验的，而是内置于人的实践活动中、人的善生活中。马克思认为，任何物种的本质在于其生命的本质，但是人同动物不同，人使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象，人只有把类生活变成为他的对象，人才是类存在物，自由自觉的活动体现了人的类特性。使人从动物区别开来的道德目标就是使人的实践活动同那些最适合于成为类存在物的东西相一致，使我们的“生命活动”按照成为“类存在物”的方向而作出自我改变，人的价值实现和完善就是在自由自觉的活动中。而异化劳动却把类生活变成维持个人生活的手段，使类生活异化。(20)“类生活”体现了人的善生活的内在目的，异化劳动则是与这种目的背道而驰的。
但是，类存在物及其生命活动不能提供任何普遍而客观的道德标准和原则，道德和哲学、宗教一样，是社会意识形式，它们的产生和本质必须从直接生活的物质生产以及它所产生的交往形式（市民社会）中得到理解。(21)而且，道德是“一种本身神圣的独立范畴”，(22)有其自身的特点和规律。以康德为代表的形式主义规范伦理离开实践，从抽象的哲学原则或概念出发，只会使道德失去自身的独立性和有效性。一些西方学者曲解马克思的道德哲学，伍德说：“不论是马克思的辩证法还是人性论都或多或少公开地建立在亚里士多德这样的观点上：即事物都具有本质，科学的任务就是按照这些本质去认识事物的属性和行为。”(23)把道德的本质绝对化，这是对马克思道德哲学作了形式主义的理解，也说明了伍德不了解马克思的生命实践、“类存在物”概念在其道德哲学中的地位和意义。
麦金太尔在对西方现代道德哲学的批判过程中，也认识到了道德观念和道德规则的历史性和社会性。他认为，道德在起源上是与人类生活紧密联系在一起的，德性归根到底是生活实践的品质，当现代社会改变了人们的生活方式和劳动方式之后，传统的道德就失去了根基。现代社会从古代和中世纪继承了它的道德遗产，但是，历史是发展变化的，现代社会形态新发生的迅速变化使原本与道德观念相一致的社会历史已不复存在。本来，这些观点具有实质主义的特点，但麦金太尔最终也陷入了道德形式主义的泥坑，因为，他把现代西方道德哲学的出路诉诸于传统的德性伦理。他认为古典的亚里士多德式的道德论证传统早已揭示出，正是“人”这一概念所具有的“本质目的性”意义使得“人”与“善生活”的关系构成了伦理学探究的“基始”和“本原”，(24)从而，亚里士多德的德性理论能够为现代社会的任何历史性偶然的社会行为提供了一种形式的构架。(25)可见，麦金太尔运用亚里士多德——托马斯主义已确定了的本质主义的形式化的德性范式对道德德性的历史性和可变性作出规范性和实体性的限制，这就与马克思道德哲学的理路背道而驰了。
3．自由自觉的活动与道德目的论批判
伦理学都是有目的的，因为伦理学关怀人的存在状态，否则，伦理学就会失去其作为人文社会科学的特殊价值和意义，这一点马克思与亚里士多德是一样。但是，马克思所理解的人类存在的理想状态，决不是形式化的、虚伪的承诺或者先验主体关于道德原则的某种“想法”，也不是亚里士多德所理解的希腊城邦公民的恰当实践，而是一定历史条件下人的特定生存方式，即“自由自觉的活动”。
马克思不接受亚里士多德关于人的活动的三分法，他把亚里士多德的创制即劳动看作是人类的基本实践活动。在非反思的意义上，劳动是人的基本生存条件。反思性的劳动概念既有经济学的含义，又有哲学的即存在论的含义。马克思所主张的劳动概念是一个存在论概念，用来界定人的存在方式。如果劳动的异化意味着人的本质的全面丧失，那么，真正意义上的劳动就自然应被理解为人的本质的真正的实现。马克思指出，劳动之成为人的本质存在方式的最根本的特征就在于，它应该超出谋生活动的外在强制性的自然概念，而上升到一种生命表现的内在需要的自由范畴；劳动应是劳动者“个人存在的积极实现”，(26)马克思特别强调这种作为生命表现的劳动具有一种主观性规定，即它是劳动者的“自我享受”和“个人乐趣”：“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。”(27)劳动实践只有当其仅仅以自身为目的时才是本真的、合理的，否则就是异化的。对本真的实践来说，它的结果不是对它的否定，而是对它的肯定。实践的生产性不仅不妨碍实践在价值上充当目的，反而是对它充当目的的最好证明。所以，马克思的道德目的既不是亚里士多德的思辨幸福或城邦公民的恰当实践，也不是伪善的“人权”、“尊严”，共产主义社会中人的自由自觉的活动不是基于“公正”、“平等”、“自由”等先在的道德原则。
现在的问题是，全部的人类行为的实践跟它所形成的结果都成了目的，那么，人类是怎样达到他的目的的?从亚里士多德的哲学来看，他不存在这样的难题，因为他把人的活动区分成目的性活动和手段性活动。其中，实践是自身就是目的的活动，创制是目的在外的活动；从事创制的人是手段，从事实践和理论的人是目的。但是，亚里士多德这样的区分使人类活动出现了手段性活动与目的性活动的矛盾，而这种矛盾的存在却是历史上阶级和阶级对抗存在的根源。马克思的道德目的是“自由自觉的活动”，这种目的的设定就是想解决人的手段性活动与目的性活动的矛盾。那么，怎么解决这一矛盾呢?卡曼卡说：“青年马克思追随斯宾诺莎和黑格尔的路线，认为自由是自我决定。自由就是由人自身的本性所决定，不自由受外部因素决定。”(28)卡曼卡把人的本性之类的东西当成通达自由目的的途径是错误的，但他认为马克思达成目的的方法是追随黑格尔的理路，却是对的。马克思运用实践活动自身来解决手段性活动和目的性活动的矛盾，在他看来，实践活动既是手段又是目的，实践活动实现其目的并不借助于其他手段，自身就是手段。他运用了黑格尔的辩证法的力量，通过劳动的异化及其自我扬弃来处理这一棘手的难题。他认为，“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”(29)，实践从手段到目的经过一个否定之否定的过程。在共产主义社会之前，作为类本质是以一种自我否定的形式存在的，表现为劳动只是其产品的手段和工具，劳动者只是非劳动者的手段和工具，这就是劳动的自我异化。但是，异化劳动在直接完成活动的非人化的同时，也为这种非人化的劳动的否定积累着准备的因素，异化劳动作为手段性的活动能够通过创造日益增长的物质财富，为异化劳动的扬弃准备条件。在这个意义上，异化劳动的扬弃并不是私有财产之力量的简单排除，而是在消灭这种力量的异化形式的同时，使之成为社会的力量，并为人自由地发展自己生命的本质力量服务。
对马克思来说，“类存在物”的自由而自觉的实践活动是人存在的价值依据、人的价值本体，是人最高的善。这种道德目标只有在共产主义社会中实现，马克思说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”(30)按照德布拉·萨茨的理解，马克思不是简单地把共产主义假定为一种理想，而是旨在详细说明使这一理想得以实现的机制。他认为，马克思对于历史为什么会产生共产主义所作的解释，需要假定某些价值包括自由价值作为解释性角色。正是因为自由对人类来说是客观的善，历史才以善的方式前进。就马克思的历史观而言，共产主义会扩大人的自由，这一事实是解释共产主义为什么会最终出现的一个重要方面。就其伦理观而言，马克思相信共产主义比资本主义好，因为共产主义制度比资本主义制度更能自由发展自己的才能，享有更大、更和谐的自由。(31)我们基本上同意萨茨这样的理解。
以上只是对马克思道德批判理论哲学解读的部分内容，如果我们摆脱西方学传统形而上学的叙事框架，而在现代性问题图景中重新思考马克思的哲学革命，便会看到马克思给伦理学的问题和方法带来的全新格局。
①(22)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第526，150页。
②(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1995年版，第275，42～43页。
③④参见《资本论》第一卷，人民出版社1972年版，第732，829页。
⑦[英]肖恩·塞耶斯《分析马克思主义与道德》载[加]罗伯特·韦尔，凯尔森编，鲁克俭等译《分析马克思主义新论》中国人民大学出版社2002年版，第68页。
⑧⑩(11)(21)(29)(30)[德]马克思《1844年经济学哲学手稿》人民出版社2000年版，第56，57，42，57，81，78页。
⑨[希]亚里士多德《政治学》1252b28-1253a5。
(12)(13)[希]亚里士多德《尼各马可伦理学》1138b18-1113a16-30。
(14)《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1995年版，第306页。
(15)《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第292页。
(16)[希]亚里士多德著，廖申白译注《尼各马可伦理学》商务印书馆2003年版，第3页，注③。
(18)汪子嵩等著《希腊哲学史》第3卷（下）人民出版社2003年版，第942页。
(26)(27)《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1995年版，第28、38页。
(31)[美]德布拉·萨茨《马克思主义、唯物主义和历史进步》载[加]罗伯特·韦尔，凯尔森编，鲁克俭等译，《分析马克思主义新论》中国人民大学出版社2002年版，第309页
