中国古代美学的很多范畴是从哲学范畴发展而来。很多论者认为“道”这一范畴也是从哲学范畴发展成美学范畴的，道最终可以成为一个美学范畴，这样一种认定值得商榷。但道范畴对于中国古代美学的影响和定位意义，是不能忽视的。道的范畴不是出自一家一派，因而它对后世哲学与美学的影响也是多方面的。先秦思想家对道范畴有很多论述，在道家、儒家、墨家、法家等的学说中都有相同或对应的范畴。
道家之“道”原出金文。《说文》解释孤“道，所行道也”。后来从所行之道引申出规律、方法的意思，进而指自然变化、社会变更的法则。《老子》借用之:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，强字之曰‘道’。”儒家之道表述为“仁”，《论语》中有这样的论述：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”孟子说：“孔子曰，道二，仁与不仁而已”（《离娄上》)。郭沫若在《十批判书》中说：仁“这种所谓道，???….就是人的发现。”仁是儒家思想的核心和最高追求。后人在谈儒家思想时，不直接言仁而言道。“文道合一”“道胜文至”中的道，主要是就此而言。在墨家思想中，吸收了儒家思想，在重世重人的基础上产生了实用的思想：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐”。（《墨子佚文》)。这对儒家重人轻物的不足有所补充。法家虽然也吸收了儒家的思想，注重社会发展的规律，“道者，万物之所然也，万里之所稽也”。
(《文雅?释诂》）但却对道家重天轻人、重宇宙运行规律的阐发而轻社会发展变更的不足是一个很好的补充。道家多讲天道，虽然庄子多从人生角度谈道，但他的人生是虚无的，既便是寻求也是以特殊方式“体道”，实际上还是以究天为主。儒家之道，才真正注意到了人和人类社会。儒家虽然不否定天的存在，但也并不多言天，而主要是关心现实人事，特别是社会规范、道德伦理的内容。道家之道的究天与儒家之道的爱人以及其他各家对道的阐释相互补充，才使天人合一的中国文化精神得以第一次确证。
但是就在此时，道家之道和儒家之道（仁）都不是美学范畴而是哲学范畴，以后随着中国哲学和美学的发展，它仍将不是美学范畴，而只是美学、文学艺术所要表现的一种精神，一个思想的参照物。但是，当道家在深人探究道这一哲学范畴时，发现以一般的思维方式很难得其真谛，当然道家也不屑于用一般的思维方式去追求至高无上的，无所不在的，不断变化的道。因为道不可把握，只知道道法自然，于是，对自然之道的体察方式虚静就被提了出来，尽管先秦不乏对虚静的论述，但真正以虚静做为对道的追寻方式的还是道家。老庄之道对中国后世美学、文学艺术有很大影响，和虚静的体道方式与中国文学艺术境生象外的特点不期而遇有很大关系。虚静作为一种审美态度，是一个重要的美学范畴。中国古代美学中很多范畴与此有十分密切的关系。所以虚静是美学范畴而道不是。儒家的仁就是儒家的道。在先秦不是、在后来也始终不是美学范畴，但是求仁的表现是对诗礼乐的把握，把握诗乐又十分重视中和。中和作为一种求仁的方式，在后世永远代表了中国文化的一个基本特点，也代表了中国古代美学的一个基本追求。古代美学中的很多范畴与此有十分密切的关系。
道和仁虽然都不是美学范畴，但都是进人中国古代美学的哲学门径。这一认定是非常重要的，这也是我们对中国古代文艺学、美学范畴的选择和进行大概描述的逻辑起点。
一、究天：老庄之道，体悟形而上的宇宙至高境界
在先秦的思想家中，老子对道的论述最多，也最具有终极的本原的意义。在《老子》yv十一章五千余字中，道出现了六十一次，其中有这样一些章节：道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天下之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（一章）道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。(四章）致虚极，守静笃。万物并作，吾以复观。（十六章）其上不皎，其不下昧，绳绳兮不可名，复归于无物,:，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（十四章）道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章）道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴抱阳，冲气以为和。（二十二章）人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之，亭之毒之，养之覆之；：(五十一章）。
老子之道，是本原论和本体论的统一。老子认为道是万物的本原，“万物之宗”“天下之母”。但是道又不能用西方本原论的概念加以表达,它既不是一元的，也不是二元的。道不是精神，但有“有精”“有信”，不是物质，又“有物”“有象”。道不是上帝，不是“老天爷”，它没有意志，但又无所不在，它创生万物是自发而为的。它推动宇宙演进是自然而然的。它隐在一切现象之后而又在一切现象之中。
老子之道，是不可把握的。它是“混沌”，但又有规律。它是无，但又是“妙”的。它不曾出发，但又“归”“返”“复”而生生不息。它在不停地循环却又保持不变。
老子之道，保持不变又在事物的变化之中，在对立统一中相反相成，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。人世间一切都是现象，而现象是不真实的，是有限的，以道来衡量就很难说吉凶祸福。“祸兮福所倚，福兮祸所伏”。“玄之又玄”，一切只能意会，不能言传。
那么这样一种道，怎样才能接近它、观照它呢？老子的方法是贵无尚虚，主张清静抱一，“致虚极，守静驾，万物并作，吾以复观”。只有保持一种虚静的、无我无物的心态，才能把握道与万物。虚静的提出，在哲学的思辩中凸现了美学意义，这种虚静观对中国古代的审美理论产生了巨大影响，它要求主体不受外在干扰而专心致志地进行审美观照。它同时还是艺术思维的心理前提，无论是创作和欣赏都离不开这样一种态度。
庄子发挥了老子的思想，庄子是道家除老子之外最重要的思想家，老庄被后人并称为道家的代表人物。庄子说：
夫道，有资有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。,在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子?大宗师》）视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。（《庄子?天地》）
庄子之道与老子之道在本源和本体上并无不同。如果说有区别的话，那就是庄子更加关注人和人生。陈鼓应说：“老子之道，重客观的意义，迮子的道，却从主体透升上去成为一种宇宙精神。庄子把道与人的关系扣得紧紧的，他不象老子那样费心思用笔墨去证实或说明道的客观实在性，也不使道成一个高不可攀的挂空概念，他只描述体道以后的心灵状态，在庄子，道成为人生所能达到的最高境界。人生所臻至的最高境界，便称为道的境界。由是，老子形而上之本性和宇宙论色彩浓厚的道，到了庄子则内化为心灵的境界。”宗白华说庄子“其出发点及其归宿点，依然是落实在现实人生上”。[21庄子讲“游心于物之初”，（《庄子?田子方》）物之初也就是道。而“游”被庄子称为“得至美而游乎至乐”。（《庄子?田子方》）庄子的体道境界是“游”，体道方式与老子一样是虚静，“目击道存，不可容声”（《庄子?田子方》)，意思是说，只有在对事物的直觉领悟中，才能完整地把握大道。因此体道，观道，游道，以使在现实的芜杂中飘泊无依的心灵得以诗意的栖息，从而转化为理想的人生境界。正是因为庄子的体道方式与人生境界联系起来，与个体的自由、精神的超越联系起来，他的体道，才具有了审美的意味。中国古代美学十分强调在现实人生中使自己得以升腾超越，将人的精神生命向上推展，从而美化生命的存在，突破身观限制而以生命观照大千世界。受此影响，中国的文学艺术追求空灵，、追求自然，追求妙的自由审美境界，追求对美的全身心的体味，追求物象之外的诗意，追求平静的闲适，甚至追求对创伤和困顿的体验以摆脱现实的缚束。因此虚静就成为一个具有核心意义的美学范畴。中国古代美学中妙悟、空灵、趣味、神思、感兴、兴会、冲淡等等。
但是，尽管庄子的道比老子的道贴近了人生，但他侧重的是体验而不是实现，是心灵的向往而没有真正的作为。《庄子》中有一段话说的非常明确：
不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无?江海而闲，不引导而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。(《刻意》）一切都任其自然，在自然中观照妙与无，这很象康德的“没有目的的合目的性”。所以老庄之道对中国的美学、文艺学有重大影响但很不全面。中国文化精神在道家这里主要表现于究天，体悟宇宙的至高境界。真正现实的关注人生，关注人类社会的是儒家。
二、孔孟之道，仁，追寻人的地位，人的道德，人的心灵的世界
儒家哲学以“仁学”为核心，构成了儒家学说的哲学基础。“仁”最早出现于《尚书?金滕》，“予仁若考能”，是指一*种美好的品德。儒家用道表达仁也是由道路的方向性可行性引申出来的，仁字在《论语》中出现了一百零九次。儒家于天人之际，其思考的终结点是人，是现世人生。子贡说：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语?公治长》）刘宝楠正义云“《注》以文章为礼仪，故以形质言之。明有威可畏，有仪可象，故人耳目得以循行也；>性与天道，其理精微，中人以下不可语上，故不可得闻。”孟子说：“尽其心知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子?尽心》）因此，尽人之心，体人之道，就可能通天人之事。所以，当有人问仁的核心是什么时，孔子的回答是肯定的：“爱人”。孟子又进一步确认，仁就是人，就是儒家之道：“仁也者，人也，合而言之，道也。”（《孟子?尽心》）荀子说的更明白：“道也者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子?效儒》）因此，爱人而创造美好人生是儒家之道，儒道就是人道，仁学就是人学，儒家的哲学就是现实人生的哲学，而不是飘渺虚无的哲学，孔孟之仁不是主观唯心主义，而是注重在实践中体验，这是有很大进步意义的，这一点大大区别于道家。
那么，这样一种人生如何创造？它的具体表现如何？孔子在《论语》中说：“人而不仁，如何礼，人而不仁，如何乐”“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）包咸注：“兴，起也。言修身当先学诗”。刘宝楠《论语正义》解：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”仁是由修身表现的，修身以成仁，应该懂礼，爱乐，学诗。关于诗乐，《论语》中说：
子曰：《读三百》，一言以蔽之，曰：思无邪(《为政》）子谓《韶》尽美矣，又尽善也」谓《武》，尽美矣，未尽善也。（《八佾》）子曰：《关睢》乐而不淫，况哀而不伤。（《八佾》）颜渊问为邦，子曰：行夏之时，乘殷之格，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆（《卫灵公》）诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《阳货》）
孔子谈《诗三百》，用一句话概括就是“思无邪”，邪就是不正，思无邪就是思想纯正，纯正就在内守其中，在外表其和。孔子在谈到诗的社会作用的时候将其特征归纳为四点。“兴”“观”“群”“怨”。“兴”，朱熹注：“感发志意”孔国安注：“引譬连类”。前者是情感作用，后者是联想作用。二者相和就是诗的审美特征，能使人达到陶冶情志的作用。“观”朱熹注：“考见得失”，郑玄注：“观俗之盛衰”。《毛诗序》更为明确地指出：“治世之音安以乐，其政和”，认为最美妙的音乐表现政通人和。“群”，孔国安注广群居相切磋”，相互启民，互相砥励，相亲相和。“怨”是“怨刺上政”以促使政治改善。由此可见，孔子的思想体系的主要内容和追求目标仁，也就是儒家之道就渗透在了兴观群怨中。而兴、观、群、怨作用的目的就是政通人和。
对于乐，孔子认为《关睢》“乐而不淫，哀而不伤”。《论语集解》引孔国安说：“乐而不淫，哀而不伤，言其和也”这种中和之美，是孔子哲学理论的中庸之道在文艺思想上的反映，这种思想直接导致了后来以“温柔敦厚”为基本内容的儒家“诗教”的确立。同时，崇尚中和的孔子，对不符合这一要求的音乐进行了批评，认为“郑声淫”，主张“放郑声”。而对于《韶》乐，则推崇务至，“尽美矣，又尽善也。”
关于“礼”，孔子说“礼之用，和为贵”。和在这里就是无过之又无不及，恰到好处。《礼记?中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”对求仁的君子来说，从内心到外表，从言行举止到所着服饰都应守其中和，礼如果运用恰当，就是人类情感的灿烂花朵。这样才能追求仁的最髙境界，追寻：人的地位，人的道德，人的精神世界，“文质彬彬，然后君子。”
追求儒家之道的仁，就应该懂礼、爱乐、学诗，诗礼乐又以中和为最完美境界，所以“文质彬彬”的君子，就应以中庸，中和的形态追求道。而这种形态就与美有了密切的联系，所以中和应该是一个非常重要的美学范畴。它和虚静一样，都是在对哲学之道的体会中产生的美学范畴，虽然道家也讲‘冲气以为和”，“知和曰常，知常曰明”，但这里的和是“天和”。而温文敦厚的诗教，历代作家、批评家对创作主体身心状态，作品内容和形式，以及与自然和社会的谐和，艺术创造与个人怡和情志，与群体的统合协调等等；文学作品要求情景交融，才赡有疏。一中寓多，多中见一，以俗为雅，以奇求正，追求大巧之朴，浓后之淡等等，都受到了儒家中和思想的影响。中和对后世中国古代文艺学、美学影响巨大并有一定的规定作用，很多富有辨证意味的范畴与此有关，如风骨、虚实、形神、奇正、法度、文质、刚柔、情理、情景、真幻、变通等等。
尽管儒道两家的哲学都自成体系，都有对天人之际的关注，但无论儒道，都没有完成中国古代文化天人合一的大和谐归旨，只有当后人把儒道哲学融合在一起，加上后来“中国人接触到佛教大乘义后体认到自己心灵深处而灿烂发挥到哲学境界和艺术境界”后，以儒道和以融合儒道为本质的禅佛三家为主要代表的中国文化天人合一的精神才得以完成。
道的范畴有一个不断发展的轨迹。这一范畴在后来实际巳成了一个究天人之际,天人和一的参照对象，变成了关注天地人生的根本，寻追深远与高尚，寻求内心的真情和世界的真理的象征。道与不同的具体时代精神相融合同变化。“中国道范畴的演变，自殷周直至清王朝灭亡，历经三千年漫长的岁月，经过了道路之道一天人之道一太一之道一虚无之道一佛道一理之道一心之道一气之道一人道主义之道九个阶段。”1"“中国人心目中的‘道.实包括万物各异之理与万物圆融之理”。⑷因此，不能把道看成美学范畴，因为我们无须也无法在字面上多作盘旋、再三追究，而要深究的是道在体现过程所表现的丰富多彩的状态，以及由此而产生的反映人生与艺术规律的那些范畴。儒、道之道只是中国古代美学观照的一个哲学本体，一条入门之径。
三、道与“心”、“气”
除了道这个本体之外，与儒道两家的道都有联系的两个哲学范畴“气”与“心”，对中国古代美学也具有本体意义。
气范畴在中国古代哲学中占有非常重要的位置。《老子》说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，庄子提出“纯气之守”的命题，孟子提出“知言养气”的命题，后来《管子》、《淮南子》、《乐记》中都有对气的精辟论述，在中国哲学中对气的讨论一直不曾间断。但各家之气内含各异，虽然孟子和庄子的论述已经具有一定的审美意义，但真正把气与文艺创作联系起来，作为一个美学范畴的是曹丕，他在《典论?论文》中说文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”这对后世以气论文学艺术的美学思想有很大影响。刘勰《文心雕龙》《风骨》篇有“情与气偕”，《养气》篇中有“神疲而气衰”，《体性》篇中“才力居中”，“肇自血气”等等说法。韩愈在《答李翊书》中有“气盛言宜”之说，指出气作为人的道德修养在创作中的重要性。王若虚赞美白居易的诗“与元气相伴”，刘熙载《艺概?文概》中说：“文得气便厚。”是指文艺创作与元气的关系。金代元好问诗云：“乾坤有清气，散人诗人脾。”元代戴表元说：“人之精气，蕴之为道德，发之为事业，而达之于言语辞章。”是指元气分化之后的清气与精气与文学创作的关系。由于气范畴对文学艺术有本体意义，所以很多文艺美学范畴与气有关，比如文气、气韵、气势、风骨等。形成体悟宇宙万物深层意蕴的天、人、道、气，浑然合一的“大美”境界，极大丰富了中国古代美学范畴的阵容和内涵。
心本论形成较晚，虽然儒道两家及先秦诸子都有过论述，尤其是孟子提出“尽心、知性、知天”，开辟了哲学的心性理论。但把心提到本体高度的是佛家。以融合儒道为本质的佛教禅宗的“明心见性”说，一个风动、旗动或心动的禅宗公案，就表明了一切皆由心造的“万法唯心”理论。心性论也对于宋明理学的程说“心是理，理是心”（《河南程氏遗书》卷三十）张载有“心统性情”说；朱熹有“性体情用”说；陆九渊标举“心即理”，理学大师王守仁则倡导“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义”，（《与王纯南甫》，《王文成公全书》卷四）把心本推到了极致。
心在文学艺术中的作用，古人早有认识，《乐记》就有诗、歌、舞“三者本于心”的论述。《文心雕龙?原道》也说“心生而言立”。宋朱长文《琴史》说：“夫心者道也，琴者器也。”但是最典型的心本论是明李贽的“童心说”，“天下之至文，未有不出于童心焉者也”(《焚书》卷三）。从心本论的发展中，情的因素被逐渐提高了，王守仁说“喜怒哀乐爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有也“（《传习录》《王文成公全书》卷三）这种心情心性合一的观点，对古代文艺学、美学中以心以情为中心范畴的产生，有十分重要的影响，比如情理、情景、心物、物化等等。
因为在道范畴之下，可以容纳气和心，道本体也可以容纳气本体和心本体，所以我们在谈道是中国古代美学的哲学门径时，在从道出发描述美学范畴系统时，也对气和心这两个重要范畴进行了简单论述。
一个简要结论
总之，道是传统哲学中标志宇宙本原及其运行规律、人生境界及其社会追求的重要范畴。从儒家际人之道与道家究天之道为起点，涵盖了古人对天人之际根本性问题的认识，使很多作家批评家都把一些以为是根本性的东西冠之为道。在天人合一的文化背景下，中国古代美学就有了独特的面貌，独特的范畴系统。在这一系统中，道是一个哲学本体，作为体道方式的虚静、求仁方式的中和，是两个重要范畴，加之心、气范畴的综合影响，我们选择了一些认为比较重要的、能反映中国古代文艺学、美学基本面貌的范畴，尝试列表如下：
牛芙珍(沧州师范专科学校，河北沧州061001)
