中国古代的历史哲学理论，就其体系的成熟性和内涵的丰富性而言，早在先秦时期即已确立当时主要的学派,诸如儒、墨、道、法、阴阳、兵、杂诸家，都有自己关于历史发展问题的基本认i识但是从本质上说,诸子历史哲学的主要倾向只有两类,一是“法先王”;另一种就是“法后王”，即守旧复古与事异备变之间的对立这中间道家的“复古”立场最为坚定;法家的“崇今”态度最为鲜明。而儒家与墨家则游离于其间。就儒家而言,他们一方面提倡“法先王”，崇圣复古，反对当时剧烈的社会变革;另方面他们也不得不承认社会并非一成不变，实际生活中后王有胜于先王之处如孔子就明确提出：“周监于二代，郁郁乎文哉”。把后起的西周看作是胜过更古老的夏殷二代的文明社会。荀子更提出了“法后王”的命题由此可见,儒家在历史发展观问题上是持矛盾的心态的。儒家历史哲学的这种内在矛盾性,决定了他们崇古而不泥古,通今而不媚今，造成渐进式的改良，反对剧烈型的变革。因此,其历史哲学的基调是机械、保守与进化、前瞻相混糅的历史循环发展论。“祖述尧舜”是理想旗帜，“宪章文武”才是现实抉择它构成了中国古代历史哲学的主导倾向。
《公羊》学是汉代儒学的主导表现形态,在历史哲学问题上它更接近于荀子的观点。因此，以“法后王”、“张三世”、“存三统”为中心内容的历史进化观,乃是其历史哲学体系中的主导倾向；然而，对古代社会作人为的理想化的虚拟，又使得它的历史哲学呈现出相当浓厚的复古色彩，即在向前看的同时又频频回顾。经学家何休作为东汉后期《公羊》学的总结者，其历史哲学无疑要突出地反映《公羊》学这一矛盾历史观念的本质属性：既肯定历史的进化，又表彰“复古”但值得注意的是，何休的历史哲学理论并不是对儒家传统历史观的简单重复，而是通过弘扬“张三世”之说，注入了属于他本人的全新思想内容,从而使儒家的历史哲学理论发展到了一个新的阶段,并为后人认识历史嬗递的逻辑轨迹、从事社会改良活动提供了有力的思想武器。从这个意义上说，何休不愧为儒家巨子,《公羊》功臣！
一，《公羊》先师的“三世”说源流
“三世”之说,本是《公羊》家考察和解释社会历史演变的基本依据,是早于何休而存在的历史哲学理论。但是,在何休对“三世说”进行系统阐发之前，《公羊》以“三世说”为核心内容的历史哲学理论尚属雏形，还没有形成为一种完整的思想体系。何休的贡献,在于他丰富和发展了《公羊》先师的这一不尽成熟的历史观念，将“三世说”演绎成有系统的发展史观,使其与“衰乱——升平一一太平”社会发展阶段论水乳交融、浑然一体,创造了儒家经典中独树一帜的历史哲学。从这个意义上讲,“三世说”渊源于《公羊》先师，然其于此义未能畅言，使之较《春秋》他说远为曲折隐晦，即所谓“始于粗粝”，而何休据此系统发挥，使之趋于高度成熟，这无异乎“终于精微”也欤！
从更深的层次考察，《公羊》家“三世说”的精神渊源出自于儒家创始人孔子。儒家既信而好古,又承认历史进化其论“大道之行，天下为公”的“大同”,是理想的追求;而谈“小康”,则是现实的抉择。然而其虽立足于“小康”之治，但长远的历史归宿仍将是“大同”，复古不是单纯的回到古代，而是为了面向未来，即在未来的岁月里再一次实现“大同”
孔子是这种历史循环进化理论的奠基人。他将上古视为黄金时代,可是着眼点却是致力于恢复西周“礼乐文明”，一再强调“吾从周”、“为东周”，“如有用我者，吾其为东周乎’。这可以说是对其“今不如昔”观念的自我否定,具有比较显著的历史进化倾向。正是因为孔子具有这种根深蒂固的历史进化观念，所以他对未来抱有信心，认为人类社会历史的发展尽管会遭遇种种曲折坎坷，但前景却是光明的，迟早会“至于道”：“齐一变，至于鲁;鲁一变，至于道’。
孔子的历史进化理论，对后来儒学的影响是非常深刻的。《公羊》家提倡“三世说”，实际上就是以孔子“齐一变,至于鲁；鲁一变,至于道”的论述为最重要的思想依据。康有为更是直接将其理解为“据乱,升平，太平”三世说：“盖齐俗急功利，有霸政余习，纯为据乱之治鲁差重礼教,有先王遗风，庶近小康拨乱世虽变，仅至小康升平;小康升平能变，则可进至太平大同矣”④。其说固然牵强附会,但曲折透露出孔子的历史进化理论实与《公羊》“三世说”的创立和渐趋成熟有着极其深厚的渊源关系。
“三世说”的原始形态最早源自于《公羊传》本身。其曾先后三次讲到“所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”：
《春秋》隐公元年“公子益师卒”,《传》释云：“何以不日‘?远也。所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞。”
《春秋》桓公二年“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱”《传》释曰：“内大恶讳。此其目言之何？远也所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”
《公羊传》哀公十四年云：“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞。”
《公羊传》上述说法还不能完全等同于“三世说”，而只能看作是“三世说”的雏形。“所见异辞”云云，主要还是书法问题，即根据时间上的远近不同,史料上的来源不同，而用辞有所区别，褒贬尺度有所差异,详近略远，重内轻外。可是这种书法差异的存在，实际上又包含着某种历史哲学的认识，即春秋时期242年的历史并非凝固不变，而是有古、近、现代之分,是可以划分为不同的阶段的。这种思想的深化,势必能够推导出历史变易的观点，人们可以据之推演，以它为逻辑起点,按照一定的标准划分历史发展的阶段,并从中寄寓自己对历史发展动因、规律问题的总体认识，形成系统完善的历史哲学体系西汉中期，随着儒家学说在思想学术界统治地位的确立，《公羊》“三世说”的雏形也进而发展成为较完整的学i说在这个历史过程中，当时最重要的思想家董仲舒和司马迁起到了关键性的作用，作出了不可替代的贡献。
董仲舒的历史哲学核心是历史循环进化论。一方面他肯定历史进化的客观性和合理性,认为历史可以划分为不同的发展阶段；另方面他又将历史视为最终凝固化了的东西，认为其变迁只是一种周而复始的循环而已站在前者的立场，他依据《公羊》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”这一思想资料，在进行全面充分的改造的基础上，提出了“张三世”的论点。基于后者的立场，他又根据《公羊》学的“三统”理论，提出了著名的“通三统”大义。这两者的结合,就是董仲舒比较完整的政治一历史哲学。它的本质属性是“率由旧章”与“顺时改制”相混糅调和的思想意识形态。
董仲舒的“张三世”之说主要见于《春秋繁露。楚庄王》中的有关记载：《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀定、昭，君子之所见也；襄、成、宣、文，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓隐，君子之所传闻也所见六十一年,所闻八十五年,所传闻九十六年。
这段话表明了以下几层意思：第一,《春秋》所载十二世可以明确区分为三等，即“有见,有闻，有传闻”；第二，与《公羊传》含混谈“所见异辞”云云不同,董仲舒十分肯定地把《春秋》所载鲁国十二公一一分置于“三世”之中，并具体统计了“三世”各自的时间长度；第三,董仲舒在这里虽然没有明说“三世”各自的地位，但若结合其曾对“法后王”之说有过实质性肯定这一点进行考察⑤，则我们可以这么认为，董仲舒应该是重视“所见世”而比较漠视“所传闻世”6勺。在他的心目中，历史当处于由低级到高级的渐变嬗递过程之中，有延续性，同时也有发展性。遗憾的是，董仲舒本人没有将这层意思直截了当地表述出来，使得其“张三世”理论成为半截子的体系，并给后人留下了许多的困惑。尽管如此，董仲舒“张三世”论点的提出，已把《公羊传》的说法大大推进了一步，并为何休新“三世说”学说的形成提供了最直接、最翔实的思想依据。
司马迁是中国历史上最卓越的史学大师,他撰著《史记》自然有一定的历史哲学作为理论指导。可以说，他的历史哲学与《公羊》学的历史哲学相一致体现为他同样赞同“三统”，提倡“三世”。《史记。孔子世家》云:“(孔子）乃因史记作《春秋》,上至隐公，下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周，故殷,运之三代。”
这与《公羊传》的历史观如出一辙,据鲁,亲周，故殷就是重今薄古，就是“法后王”，体现了历史进化的思想,毫无疑义，何休从董仲舒、司马迁那里是受到一定的理论启发的。他的“张三世”观点以及“故宋、新周、王鲁”命题显然是对董仲舒、司马迁等人历史理论的改造和发展。
二，何休“张三世”理论的内涵与价值
何休的整个思想体系是通过归纳与阐发《春秋》义例而建立起来的，“此《春秋》五始、三科九旨、七等、六辅、二类之义，以矫枉拨乱为受命品道之端,正德之纪也”⑥。其中“三科九旨”则是其思想体系中的主体与宗旨所在由于《春秋公羊文谥例》原书已佚，何休的“三科九旨”只能通过唐代徐彦在《春秋公羊注疏》“卷首语”中的转述才能得以了解：
问曰：“《春秋说》云：《春秋》设三科九旨，其义如何？”答曰：“何氏之意，以为三科九旨正是^物若总言之，谓之三科。科者，段也若析而言之,谓之九旨。旨者，意也言三个段科之内，有此九种之意。故何氏作《文谥例》云：三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王，此^三旨也又云所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞，二科六旨也又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也”
何休对《公羊》先师的基本理论作了高度的归纳和抽象,将它提炼为考察历史、指导现实政治、展望未来发展前景的根本法则。这中间“所见异辞,所闻异辞，所传闻异辞”之“二科六旨”与“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”之“三科九旨”，是《公羊传》本来就有的书法，但原先彼此相对独立，并无必然的联系至于“新周，故宋，以《春秋》当新王”之“一科三旨”，乃是何休对今文学家“三统说”的重新解释，即以司马迁、董仲舒的观点为素材,加以改造，注入全新的含义。我们知道，“以《春秋》当新王”并非何休的首倡，早在董仲舒那里便有这样的提法，“《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》当新王”©。何休的贡献，在于将“通三统”与“三世说”直接地联系起来,使之成为“三科九旨”理论的有机组成部分。至此,何休终于将《公羊》先师原先独立存在、彼此不相统属的重要义例创造性地熔为一炉，为自己历史进化哲学的构建奠定了坚实的基础
上述“三科九旨”，既是何休思想体系的基本框架,也是其历史哲学的核心内容。其主要特征,是反映历史变易进化的基本原理当然，在“三科九旨”中，“张三世”最集中地体现了何休的历史哲学理论,换言之，“所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”之“二科六旨”在整个“三科九旨”中处于核心地位何休关于“三世说”的论述,可谓贯穿于《春秋公羊传解诂》全书之中：所闻世，治近升平，内诸夏而详录之殊夷狄也。不日者，行微弱故略之上城杞已贬，复卒略之者，入所见世，责小国，详始录内行也诸侯内行小失，不可胜书，故于终略责之，见其义。至此乃月者，所见世始录夷狄灭小国也不从上州来巢见义者，固有出奔可责所以复发《传》者,益师以臣见思，此以君见恩。嫌义异于所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微辞也所闻之世，恩王父少杀，故立炀宫不日，武宫日是也所传闻之世，恩高祖曾祖又杀，故子赤卒不日，子般卒是也。
由此可见，“张三世”说在何休所总结的《公羊》学理论体系中居有非常重要的地位,何休几乎把《春秋》的所有书法原则全都纳入“三世说”的框架之中加以说明。何休对“三世说”的系统阐发，更集中见于其《解诂》隐公元年对于《公羊传》义例“所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”的详细解释。在这段文字中，何休在儒学发展史上第一次系统地用“衰乱世一一升平世一一太平世”作为揭示历史进化脉络以及规律的理论。由于其至为重要，谨录于次：
所见者，谓昭、定、哀,已与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也所传闻者，谓隐、桓庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。故于所世之世，恩已与父之臣尤深，大夫卒,有罪无罪皆日录之，“丙申，季孙隐如卒”是也于所闻之世王父之臣恩少杀，大夫卒,无罪者日录，有罪者不日，略之，“叔孙得臣卒”是也于所传闻之世，高祖、曾祖之臣恩浅，大夫卒,有罪无罪皆不日，略之也，“公子益师、马骇卒”是也于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗确，故内其国而外诸夏；先详内而后治外；录大略小；内小恶书，外小恶不书；大国有大夫，小国略称人；内离会书，外离会不书是也于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫。宣十一年秋“晋侯会狄于函”，襄二十三年“邾娄鼻我来奔”是也至所见之世，著治太平,夷狄进至于爵，天下远近小大若一,用心尤深而详。故崇仁义，讥二名。晋魏曼多，仲孙何忌是也所以三世者，礼，为父母三年，为祖父母期，为曾祖父母齐衰三月。立爱自亲始，故《春秋》据哀录隐，上治祖称，所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足,著治法式。又因周道始坏，绝于惠、隐之际。主所以卒大夫者，明君当隐痛之也君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽。公子者氏也，益师者名也，诸侯之子称公子，公子之子称公孙。
从这段长文来看，何休的“三世说”既包含和继承了《公羊》先师的“三世说”旧义,又充分增添了他本人的新见，从而使“三世说”历史哲学发展到了新的阶段。
就继承《公羊》先师“三世说”旧义而言，何休一是采纳了董仲舒关于春秋“三世”的划分方法，以隐、桓、庄、闵、僖五公为所传闻世，以文、宣、成、襄四公为所闻世，以昭、定、哀三公为所见世。二是据时代的远近、关系的亲疏而确定书法上的详略不同。所见之世,是己与父时事，恩义深厚，故书法最详，大夫卒，无论其有罪抑或无罪，一律记载具体日子；所闻之世,属于祖父时事，时代较所见之世为远,恩义也相应减少一等，反映在书法上,是大夫卒无罪者记日，有罪者不记日；凡诸侯赴会均予以记录,小国称大夫；至于所传闻之世，乃是高祖、曾祖时事，距已所处时代既已久远，恩义自然更淡薄，故书法最为从略，凡大夫卒，不论其有罪无罪,一律不记日；外事记载上,录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国方称大夫，小国只称人。
就何休创立“三世说”的新义而言，首先是他提出了“衰乱世一一升平世一一太平世”这一系统化的历史哲学理论。何休以春秋242年间事为三世，其中所见世为太平世，所闻世为升平世,所传闻世为衰乱世，这样便将春秋历史划分成为三个不同而又前后递进的发展层次。他认为孔子作《春秋》,一切书法原则都按照这三个层次加以安排，后世读《春秋》,言治道，也必须以这三个层次为线索，为依据。在何休看来，历史不可能倒退,而是由低级阶段逐渐向高级阶段演进的,人类社会总的趋势是进化，即从衰乱走向升平，再从升平走向太平。换言之，历史变易、社会进化是普遍的规律,不可逆转。这样,何休便和某些泥古不化的儒生的复古史观划清了界限，从中也反映出何休对人类的前景抱有充分的信心，相信国家的治一100一理必定会越来越好,民众的生活必定会日益得到改善,最终封建统治秩序必定会越来越和谐稳定。由此可见，由衰乱而升平，由升平而太平的历史进化理论的提出,是何休对《公羊》先师“三世说”观点的创造性发展，它在历史哲学问题上实现了质的飞跃，代表着儒家历史哲学理论的最高成就，体现着何休对人类社会的终极关怀。作为一种美好的理想和理性的启示，何休的“三世说”新义，曾深深地鼓舞了后世追求社会进步的儒生,尤其是启发了清代进步的《公羊》学者,使他们沿着何休的思路，结合当时的实际，从事社会改良活动,在中国近代史上留下了不可磨灭的一页。从这个意义上讲,何休的“衰乱一升平一太平”新“三世说”，实为中国历史上进化观理论方面的不祧之祖。
何休“三世说”的新义,其次也表现为他从总揽全局的高度,将本来相对独立的“异外内”等《春秋》义例博容兼取,融化入自己的“三世说”体系之中。所谓“于所传闻之世……内其国而外诸夏，先详内而后治外”；“于所闻之世……内诸夏而外夷狄”；“至所见之世……夷狄进至于爵,天下远近小大若一，用心尤深而详,故崇仁义，讥二名”云云，正是何休在这方面所作出的努力，所确立的原则。这里包含着大一统局面逐次形成,民族融合趋势不断加强的内容。即以“正鲁”为起点,一步步统一中原,统一天下,在实现民族之间平等、和好相处理想的基础上，达到“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的空前大一统。何休认为一旦达到这一美好境界,就意味着“拨乱功成”，是谓“人事浃，王道备”，理想得以实现很显然,何休的“三世说”所表达的只是一种执着的历史信仰,而不是真正的历史事实。
因为以衰乱、升平、太平三世鐘递规律来对应鲁国十二公的历史,实际情况完全不符。事实是整个春秋都是衰乱的时代,而且世道每况愈下，一世比一世乱，一代比一代衰,正如孔子所说“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”®可是按何休“三世说”的基本观点，则是一世比一世治，王化一世比一世更普及，道德境界一世比一世要高,统一程度与民族融合一世比一世更发展可见,何休的“三世说”与现实及史实有着深刻的矛盾,不是真实，而是虚拟的理想•对此，何休也是理解的,于是他不得不以“《春秋》定、哀之间文致太平”来解释这个问题，指出确定昭、定、哀间为“太平世”仅仅是“文致太平”而已,这正是《公羊传》“文然而实不然”书法在“三世”问题上的体现：《春秋》定、哀之间，文致太平,欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之此《春秋》之哀公著治太平之终,小国卒葬，极于哀公者，皆卒日葬月1不仅所谓的“太平世”是“文致太平”,就是所谓的“升平世”也非真正的升平，同样为“文然而实不然”。《春秋公羊传解诂》襄公二十三年云：以奔无他义,知以治近升平书也所传闻世，见治始起,外诸夏，录大略小,大国有大夫，小国略称人所闻之世,内诸夏，治小如大廪,廪近升平，故小国有大夫，治之渐也见于邾娄者,自近始也独举一国者,时乱实未有大夫，治乱不失其实，故取，足张治而已。
何休的确不是在准确忠实地记载历史事实本身，而不过是假托鲁史表达自己的历史演进观念太平”不过是“文致”的,“升平”也同样是虚构的张法”而已。所阐发的绝非历史已经若斯之事实，而是历史应当如彼的原理这无疑是一种超越一般理性的历史进化观，即所谓“世愈乱而《春秋》之文愈治”,“鲁愈微而《春秋》之化愈广”必至于麟者，欲见拨乱功成于麟,犹尧舜之隆，凤凰来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞,明太平以瑞应为效也”。
由于何休的“三世说”仅仅是从抽象的理论出发，而不是以历史事实本身为依据，因此不但使其历史哲学原理与春秋242年的史实大相径庭，而且在不少地方连《公羊传》自身的书法都无法照顾周全。如何休言“所传闻世”凡大夫卒有罪无罪一律不书日，而实际情况却是《春秋》于所传闻世书大夫卒七次，其中有四次书日；再如何休说“所闻世”大夫卒有罪不书日,无罪书日，而实际情况却是《春秋》于所闻世书大夫卒十三次之多,其中只有宣公五年叔孙得臣卒这一次不书日,其余凡大夫卒皆书日。这类现象在《解诂》全书中比比皆是，不可胜数所以何休不是史学家，而为哲学家；其《解诂》一书不是历史编纂著作，而为别具特色的历史哲学专著；“三世说”不是真实历史的客观反映,而为理想社会的自我设计。
尽管何休的“三世说”存在着曲解历史史实，经常陷于自相矛盾等种种局限,然而,就其本质来讲,这是一种富有进步意义的学说。因为人类社会不断进化，由低级阶段嬗递到高级阶段乃是总的历史趋势，而何休的“三世说”则合乎历史运动的基本规律，所以必须充分肯定其历史进步性与逻辑合理性。尤其值得重视的是，何休的眼光早已超越历史的表象,而透视到了历史的本质。他没有像有些持复古史观的儒者那样,只看到现实中的黑暗混乱的一面，由此认为历史一代不如一代,终于对未来失去信心，丧失希望，而是通过“衰乱——升平——太平”三世说提出了充满希望的学说，以其对历史本质的哲理概括和对未来社会的满怀信心，为生活在黑暗痛苦时代的人们描绘了光明的前景，带来了深深的慰藉。在何休看来，即使在极度黑暗痛苦的“衰乱世”也存在着希望,“见治于衰乱之中”，只要不放弃努力，锲而不舍地推行“王化”、“德教”，最终一定会达到理想的彼岸，实现太平大同，“著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一”。从而激励处于痛苦煎熬之中的人们焕发出生活与奋斗的信心和勇气,去努力实现儒家所倡导的政治理想、从这个意义上说，何休的“三世说”是其匡世拯民儒家风范的深刻体现,是其全部理论的逻辑起点与坚实基础。
三，何休历史哲学中“善复古”不和谐之音
何休历史哲学的基调是进化变易思想，在他精心构筑的“衰乱——升平一一太平”三世说中有集中的体现，但这并不意味着何休的历史哲学体系中就没有保守乃至复古的成份。像任何一位儒家人物一样，何休在古今观问题上也不时流露出比较明显的复古情绪，陷入了自相矛盾的处境。
儒家学说的共性之一，是遵行“中庸调和”的哲学思维方式，在古今关系方面，表现为希望在不彻底清算旧基础上开创新的局面，以致于有时自相矛盾，而无法解脱。这一点在何休的前辈那里就有充分的反映。如《公羊传》既肯定历史进化,又热衷于“复古”、“讥三军”：“作三军,何以书？i儿何讥尔？古者上卿、下卿；上士、下士”6；“舍中军者何？复古也因为鲁为次国，只应有上、下二军,而不该有中军，“作中军”非古，故《公羊传》讥之后来鲁国“舍中军”，《公羊传》作者认为这是复古，故大加褒奖。这种公然提倡“复古”的做法，无疑是对自己“所见异辞，所闻异辞,所传闻异辞”历史进化观念的自我否定又如董仲舒，一方面主张“更化”，鼓吹改制，强调“故天子命无常,唯命是德庆，故《春秋》应天作新王之事”0；另方面又推崇“追古贵信”,明确宣称“《春秋》之道，奉天而法古”©；有意无意地提倡“法先王”：“虽有知心,不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律矣故圣者法天，贤者法圣,此其大数也……所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也《春秋》之于世事也，善复古,讥易常，欲其法先王也”。
何休在“尊古”与“崇今”问题上的矛盾心态与其《公羊》学先师十分相彳似他提出全新意义上的“张三世”之说，使儒家历史进化理论发展到了新的水平，给古代长期流行的循环史观、复古史观以极大的冲击。可是与此同时，何休又提倡尊先王法度，主张“复古”，从而在自己的历史哲学体系中留下了不和谐的音符。这不能不是何休的莫大遗憾。
作为纯粹的理论形态，何休可以虚拟“衰乱一一升平一一太平”三世嬗递的理想社会境界。可是面对客观的史实，何休又不得不承认春秋242年间均为乱世,这样，他的“升平世”、“太平世”云云实际上便无所依附了。按“三世说”原理，鲁文公起应进入“所闻世”，当“治近升平”；可情况恰好相反，是“衰乱”愈甚而“升平”无望,这一点何休自己也是承认的,“鲁成就周道之封，齐晋霸，尊周室，之后长狄之操，无羽翮之助，别之三国，皆欲为君。比象周室衰，礼义废,大人无辅佐,有夷狄行，事以三成不可苟指一，故自宣、成以往，弑君二十八,亡国四十”。
理想与现实之间是如此的对立，“治近升平”与“弑君、亡国”之间存在着这样巨大的反差，这不能不使何休感到困惑，而这种困惑又恰好引发了何休的“崇圣复古”情结。在何休看来,社会之所以不能真正进入“升平”阶段，夷狄之所以不能接受王化，与诸夏融为一体，就在于“不知尊先圣法度”,不能践行“古道”：“谓之徐者,为灭杞不知尊先圣法度，恶重,故狄之也。不月者，略两夷狄也”那么，应该怎样解决面临的问题，避免“弑君篡上”历史的不断重演呢？何休拿不出切实可行的方案。在这种背景之下，他只好祭起“复古”这杆大旗，打出“法先王”这块招牌了。因此当《公羊传》昭公五年表彰鲁国“舍中军”之举而言“舍中军者何？复古也”之时，何休在《解诂》中也应声跟进，在那里大为称赞：“善复古”，典型而又鲜明地表达了自己的复古立场与态度。类似的观点，在何休《解诂》一书其他地方也有所阐发例如，他明确反对鲁国“作丘甲”的举措，理由便是它不合古制，《解诂》成公元年有云：
四井为邑，四邑为丘甲，铠也讥始使丘民作铠也古者有四民，一曰德能居位曰士，二曰辟土殖谷曰农，三曰巧心劳手以成器物曰工，四曰通财鬻货曰商。四民不相兼，然后财用足月者，重录之对于鲁襄公时期鲁国“作三军”一事，何休与《公羊传》作者一样，更是持坚决否定的态度，认为这与次国只允许拥有二军，只能有上卿下卿、上士下士的古制相违背，应该受到讥议和反对。《解诂》襄公十一年云：
说古制司马官数。古者，诸侯有司徒司空，上卿各一,下卿各二，司马事省，上下卿各一，上士相上卿，下士相下卿，足以为治。襄公委任强臣，国家内乱，兵革四起，军职不供。不推其原，乃益司马，作中卿，官逾王制，故讥之言军者，本以军数置之月者，重录之显而易见，何休的“三世说”无疑是进步的历史哲学，可它毕竟是抽象的理论命题，属于虚拟的理想境界，而一旦面临具体的实际问题之时，何休就不免流露出“以古非今”的思想情绪复古”倾向同样明显这种历史哲学理论上的两重性质，是客观的存在所以，我们在充分肯定何休历史哲学中讲变易尚进化的主导倾向的同时，也必须指出其主张“复古”的一面，尽管这仅仅是次要的一面。
