在这篇演讲里，我想介绍一下我最近出版的《范例的力量》一书中支撑其间的哲学议题的主要线索。我将用一个某种程度上既实实在在、又高度浓缩的用语，把我的哲学立场描述为一种“3B立场”，希望随着演讲的进展，我的这一描述能变得越来越清晰。
第1种类型的立场是各种关于普遍主义的新自然主义观点。这种观点之行事，好像太阳底下无新事，好像语言学转向从来没有发生过，或者即使发生过，如今也成了陈年旧事，早已被一种获取事实和规范性的全新可能完全取代了似的。这种规范性带有一种不知从何而来的观点，或许确实是“来自自然”的，特别是在以利用神经科学为能事的心智哲学之中。
第2种类型的立场是对语言学转向所固有的基础主义的各种文化批评和解释学批评的模仿复制品。这些复制品，若干年以前常被称为后结构主义、解构主义和后现代主义，现在则改头换面，被称为后殖民主义、底层研宄、文化研宄以及诸如此类的东西。它们告诉我们，除非在某种情况下完全诉诸某些概念上或实际上的暴力，否则普遍主义其实并未真正战胜多元主义。但是，当要解释我们宄竟怎样才能超越我们栖身于其中的环境界线，以及在什么意义上，真理和正义能够是某种不仅仅是得到了承认的措词(我想这确是问题所在，也确是值得拥有的)时，它们却不知所措，哑口无言了。
第3种类型的立场在数量上极少，但在我看来却具有更多的哲学趣味：它们试图在上述鸿沟上架起桥梁，并给予我们一种方法，来理解命题的真理性和规范的正义性如何能够超越环境的局域性，而又不否认环境是多元的，起着形成性的、建构的作用。直到目前为止，主要是受到哈贝马斯的工作的激发，第3种类型的立场采取了一种程序主义(Poedualit的进程：它们试图用把形式和内容分开的办法，来解决使普遍主义和多元主义协调起来这个难解的谜题。就是说，关于真和正确的多个实质性的直觉，分享着一个共同的形式核心，这种核心能够用程序(话语)的形式析出并被重建起来，而这个过程产生了真命题和公正的规范。
而我试图发展的3B立场(即第3类立场的B形式一-译者注)则与上述架设桥梁的尝试相左，转向了另一个方向。不是使形式和实质相分离，它的主要思想是认为，有效性乃基于判断的“单称普遍主义”(Igularunivesalim)一一种我通过援引康德《判断力批判》中的反思性判断(eltveUdgien)概念加以重建的普遍主义模型。
我试图把康德原本关于美学有效性的理解去美学化，并使范例的效力成为一个适用于艺术作品的评价以外，适用于政治和一般意义上的公共领域的概念。因此，我将首先谈谈范例的力量(he〇ceofheexample)，以及为什么它在我们这个时代引起了更大的兴趣。为了表明它为什么获得了这种新的相关性，我将对我们浸身于其中的哲学视域进行一番概括的鸟瞰。然后，在最后一部分，我将讨论这样的问题，在我看来，这个问题提出了最困难的挑战：在什么基础上，范例具有超越其产生环境的能力?康德对此问题的回答围绕着“共通感”(essommunis概念进行，我们将仔细考察这个概念，以便使它与我们自己的哲学困境相适应。
范例性同样以两种截然不同的方式表现出来。有时候，范例包含并反映了一种我们全然意识到了的规范：我们已经知道了某一范例是一个范例。职业中的最佳实践、政治中的政治才干、战斗中的勇气以及抚育后代等高尚行为的范例即常属此类。然而有时候，范例的示例性是如此纯粹和具有创新性，我们起先只是通过与过去经验的类比模糊地感到了它，随后才真正认出其中所包含的如此强烈地反映在周遭客体和行动中的规范要素。要在这种情况下获得对范例性的完全把握，要求我们特别要明确它构造一个示例的原则。政治革命、新宗教的建立、艺术的风格奠定工作便常属此列：它们以同一种姿态揭开了已然存在的事物的新前景，同时揭示了规范性的新维度。它们激发每一个人追随其教诲的力量乃是以纯粹的范例性为基础的，能够说明它们之塑造我们世界的能力的，既不是未必尽然的现实必然性，也不是对一种尚未被承认的标准的暗示。
实是的力量解释了我们共有的世界在时间上的持续性，应是的力量解释了我们之觉得世界毕竟是一个值得生存的地方这种意识，是其应是这种范例性则解释了我们的世界在时间中经受的变化，解释了新格局的兴起和新路径的展开。重大的历史变化常常由于典范人物、典型行动和典型事件所具有的能力的刺激，照亮了超越实是的限制、扩展我们标准理解的范围的新道路。范例的力量并非使我们感到我们有转变的可能，它超乎于此，常常给予我们一种和解的预示一首先是必然和自由之间的悲剧性分裂的和解，这种分裂，是对一个仅仅由已存在者的力量或物的力量，以及观念的力量或应是的力量所塑造的世界的反映。
我的哲学议题便是探宄并明白地呈现出这第三种力量，出于各种不同的原因，在西方哲学史中，它在广度和深度上从来没有得到与另两者相当的关注，除了亚里士多德的实践智慧(PhonSS概念和康德的反思性判断概念这两个著名的例外，这一点已经由阿伦特在其《康德政治哲学演讲录》里讨论过了。我们能够用以对范例性进行理论化的工具首先来自这些资源，但是它们将被保持在背景中，因为我的首要意图并不是哲学的、历史的，甚至基本上也不是重建性的。©我的目标毋宁说是探索范例性概念能够在我们当代的哲学困境中被赋予一些什么样的用处。什么是范例性?某一单独的事物如何能够拥有普遍的意义?由范例性所显露出来的力量，其性质是什么?怎样拿它与规律的力量相比较?它怎样才能在其可及范围之内的各种不同的环境之间架起桥梁?
我无法在一个单独的报告里回答所有这些问题。简单地说，范例的力量对于我们变得更加重要了，因为鉴于一种尚未被克服的哲学视域，原则的力量(he〇cePicPles)变得更加难以落实了。这种哲学视域便是产生于语言学转向的基础主义批判。不像25年以前，那时，我刚刚开始根据关于确实性(auhntiiy)的更为明确的概念来勾画这种哲学的前景。如今，由语言学转向所始创的对规范性和主体性进行哲学理论化的文化和主体间架构已经遭到攻击，被神经科学、遗传研宄、计算机科学和社会生物学的成就刺激起来的各种新形式的自然主义，似乎作为一般的研宄议程承担了更多的承诺，并作为具有鲜明轮廓的范式产生了更大的影响。然而，对于这种承诺我始终保持着某种怀疑。我这里并不打算捍卫语言学转向那种仍未消褪的适切性，而只想回顾一些始创了它的行动。
在现代普遍主义的视域之内，命题和规范的有效性被设想为是以它们与理论和实践的人类理性标准的匹配为依托的。但是，当维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》命题5.62中说，“世界是我的世界，在下列事实中，这是显而易见：语言(我唯一理解的语言)的界限即意味着我的世界的界限”时，这种视域已经遭到质疑并被取代了。在上述段落中，维特根斯坦否定了世界能够不依赖于某种语言的媒介而被把握。而且，由于语言的多元化甚至从巴别塔时代就已经开始存在了，因此得出这样的结论是不可避免的：你和我所能够设想的各个世界的各种各样的界限，并非与语言的多样性无关一这些界限是通过语言、并在语言之中被把握的。不过我发现，从那些从上世纪最后10年就开始提出的，呼吁我们使自己与解释学、后现代主义、后殖民主义和文化研宄这些塞壬之歌保持距离的劝诫当中，找出其内含的真理性内核还是值得的。因为虽然大多数此类哲学对现代基础主义的普遍主义保持着一种仍未减弱的批判性攻击，但其缺点便也在于它们从来也没有成功地超越这种批判。
对我来说，解决问题的办法不在于通过回到某种新自然主义一这种新自然主义所依据的仅次于“物自体”的哲学妄想，是由诉诸未经解释的“事实”(心智的“事实”、神经生物学的“事实”、社会复杂性的“事实”)构成的一来解救一种普遍主义的视角。在我看来，一种更有希望的路径似乎恰恰是对普遍主义的概念加以彻底的重新考察。虽然当代的作者们有时也偶尔暗示了一些非基础主义形式的普遍主义，例如“反复性普遍主义(etaieunivesalim)”和“路线式普遍主义(univeralimedepacous)”，©但他们从未超出提示性的评论，也从未考察过一种可能的非基础主义普遍主义的哲学基础和结构。事实上，对一种非基础主义的普遍主义的最清晰、最深思熟虑、也最细致绵密的主题化，毋宁说已经走上了一个程序主义的方向，这表现在哈贝马斯关于有效性的一种推论性基础的“后形而上学”议程之中。®哈贝马斯的问题，我将不在这里展开讨论。
在从判断范式及其中心概念一范例有效性的视角对普遍主义的现代概念所做的重新考察中，存在着一个与此不同的、仍未得到解释的路径。如果我们已经对援用超环境原则(rnconetalPiCPles)感到不适，那么，在寻求有效性的以判断为基础的方法中，什么东西才能对超出其原初环境的规范性的达成作出说明呢?什么东西才能解释并证明我们的如下信念，即我们的判断，尽管是难以证明的，却仍将被其他人分享?桑丘的梦表达了一种强烈的愿望，即是说，在美学判断没有被极端简化为对概念和原则的运用的情况下，最后总该有“真实世界中的某物”存在，它不仅是认知判断，同样也是美学判断可以依赖的基础。责备康德沦为桑丘之梦的牺牲品，这可能是不公正的。然而，这种“真实世界中的某物”的踪迹，一种拴着皮绳的铁钥匙在哲学上的对等物，始终影响着康德对美学判断之普遍性的理论化：这一钥匙的哲学等价物是这样一种观念，即在据说对所有人都完全相同的感知器官和由我们的想象表现出来的美的对象的面貌之间，存在着一种自发的契合。这种自发契合是由共通感发觉到的，也是由于它的存在，共通感才有了基础去预期一种普遍的同意。
那则轶事没有向我们报导那两位鉴赏家的大体良好的判断最终是否真的取得了著名的普遍一致同意的胜利，这本该把他们的判断与任何两个滥竽充数者的伪评区别开来。我们却从中得到了一种令人忧虑的意i识正像康德一样，我们也渴望着两种哲学事物，它们相互处于深深的紧张关系之中，这种紧张关系对第二种策略对共通感的设想构成了最重要的限制。一方面，我们希望美学批评家并不像逻辑学家那样，处于一种强迫我们同意其结论的位置否则就合法地把我们谴责为不合理性来惩罚我们。另一方面，我们又希望批评家们不要受制于趣味的历史，以之作为其判断的终极验证器。我们的确想要批评家通过其判断的异常明晰而成为某个趣味史的制造者。康德式的把共通感自然化的策略给我们留下了协调这一紧张关系的未完成的任务。
任何一个人都终有一死，拥有一个身体，生活在一个提供给他表达意图的符号手段的环境之中，或丰富或有限，或传统或创新，这取决于环境的限制和人类行动者自身的创造能力。一个人自已的生命对于每一个人来说都是一种时间的流逝，在这个过程中，他可以使用我们的能力以创造意义。在或大或小的程度上，在塑造其生存条件和为其行动注入意义的过程中，每一个人，不论其生存于其中的历史或文化坐标如何，都必然直接地经验到某种东西，这种东西，对于他作为一个整体的生命来说，意味着提升、肯定和促进或者相反，意味着抑制或挫败。一句话，意味生命的强盛或衰败。
沿着重建共通感的这第三种策略的路线深入，康德所称的“生命提升”的感觉就能从自我实现或自我实现的进展，从一个人与其自身的真正关系的进展这个方面来理解。从这种优势地位考虑，则艺术的杰构佳作便激起了一种愉悦，我们能够期望它被普遍地分享，以至它唤起了一种人类生命的强盛感：艺术作品的美是在我们共有的、对人类生命之强盛的直觉感受的基础上被经验到和得到“理解”的，而不能被化约为一张概念或者特征的核对表。我们似乎真的认为这些直觉不会与不同于我们自己的文化不相协调，以至我们能够在这个意义上理解：一种并不依赖于原则或概念的判断，一种传达了某个对象、某种行动和某个符号整体对于提高和促进我们的生命具有某种助益性的判断，可能会怎样要求普遍性。通过诉诸一种我们有理由认为容易从视域的多元性中获得的直觉的累积，这种判断可以合法地主张自己的普遍性，只要这些直觉与一个人自己生命的强盛或衰败这种普遍的人类经验联系在一起。尽可能完整地重建这些直觉，是某种关于共通感的哲学理论的任务。
对于重建康德的共通感概念，以之作为理解范例的力量的基础，这或许是一个可行的方向。
