内容提要：在当代人的视阈里，“道德”不过只是一个伦理学意义上的名词而已。尽管这个词很重要，但似乎却已完全没有必要再对其给予更多也更精确的释义。然而，从语言学的角度上看，它又是如此单薄苍白、含糊不清，似是而非而又缺乏号召力、凝聚力和感染力。本文以孔子和老子为代表的先秦儒道两家有关“道”、“德”的话语为切入点，从解释学的角度对中国古典道德思想展开了全面而深入的阐述，明确指出，原始意义的“道”、“德”是分开来讲的，而其指归便在于“中庸”之意。并且指出，儒、道两家的思想是统一的，并非传统之所谓矛盾对立，势同水火。
关 键 词：道 德 仁 义 礼
“老子”既是书名又是人名，而“道德”则是书名的老子和人名的老子中最核心的思想理念。于是乎，老子其书便因之而被名之为《道德经》或《德道经》，老子其人亦因之而又被称作是“道家”；于是乎，无论老子其书还是老子其人便总不离“道”、“德”二字，亦未脱于司马迁之所谓“道德之意”[1]。
然而，不知其“道”，便不可“志于道”；当然，不知其“德”，亦不可“据于德”。而若不知其“道德之意”，则必将终不知孔子之所谓“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”究竟为何物以及不知其所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[2]一句话，到底该如何取义矣！于是，本文便拟以孔、老思想为突破口，从解释学的角度，对此加以深入细致的条分缕析。wWw.133229.cOM
一
关于“窅然难言哉”的“道”，老子曾“言其崖略”[3]，亦曾作如是观：“执古之道，以语今之有，以知古始，是谓道已”[4]。由此可见，老子之道，亦即庄子之所谓“古之道术”。
有物混成，先天地生。寂漠，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然[5]。
这段话，可以说是老子对“道”的最基本的理解：它是先天地而生的混成之物，“强字之曰道，强为之名曰大”；而合其名、字，则似可称其为“大道”——这大概也就是孔子之所谓“大道之行也，天下为公”[6]中的“大道”吧？它大而逝、逝而远、远而返，独立不改，循环往复，周行不殆。尽管天大、地大、王大，但人要法地，地要法天，天要法道；也就是说，“道”乃是大天、大地、大人之上的至大与唯一。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[7]，其意思是说，由“道”之唯一而生出天、地之“二”，由天、地之“二”而生出天、地、人之“三”；而由天、地、人之三才，则又生出天地之间的所有一切、万事万物。那么这个至大、唯一的“道”，又是从哪里来的呢？老子曾一言以蔽之地告诉我们说：“道法自然”。而王弼则对此注曰：“法自然者，在方而法方、在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。”也就是说，所谓“自然”，其本意就是“本然”，就是自然而然、自己如此，或者说是“自己如尔”。我们知道，张岱年先生曾为此而说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意……道之法是其自己如此。”[8]——换句话说，所谓“自然”，其实不过就是事物初始的样子或者说是本来的样子。
此外，老子本人还曾为此而“近取诸譬”：若譬之于人，则“比于赤子”[9]，“复归于婴儿”[10]——这大概是因为，所谓“赤子”、“婴儿”，乃人之初始；若譬之于物，则又比之于木，“复归于朴”——这是大概因为，所谓“朴散为器”，就是天然去雕饰而未加工成器之木。于是“圣人用为官长，是以大制无割”[11]矣。这大概就是老子之道，独立不改、周行不殆之道，可以为天下母之道，率性自然、无为而治之道，《易传》之所谓天、地、人三才之道；当然，它更可以说是一种依乎中庸、不偏不易的政治轨道或者说人间正道。这个“道”，在本文看来，它不仅具有学术价值，而且富于生命意义——其价值就在于，它由此而建构了一整套缜密的政治哲学思想体系；而其意义则更在于，藉此而完全可以解决人的生存和发展的问题。对此，詹剑峰先生曾经说过，“老子哲学则从天人之际开始。所谓天即自然，所谓人即人事，所谓天人之际即言天必归结到人事，讲人事必本之于天……由此看来，老子世界观、社会观和人生观构成一个统一的整体。这是老子哲学的宗旨。”[12]而徐复观先生则亦曾说过：
老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点[13]。
这一论断，应当说是言之有据，持之有故，论之成理的。相对于“万物之奥”[14]的道者而言，人不过乃是天地万物中的一物而已；同时，人又不是其中的一般之物而是万物之灵，是“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[15]、“无所逃于天地之间”[16]的万物的一个主体。而老子之所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”[17]一句话，则无疑已将大人与同在大道之下的大天、大地平列。这里与其说老子在言天道、言地道，不如说是他在借言宏观之天道、中观之地道而论微观之人道，即人之自然之道、政之无为之道。如老子尝云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”[18]其中，“正”通“政”，而“政”则即是“道”；合而言之，即为“政道”，亦即主张以“政”治国或者以“道”治国。又云：“其政闷闷，其人醇醇；其政察察，其人缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。”[19]这里则更将“政道”与“人道”直接联在了一起，并且明确指出，“政道”之“闷闷”与“察察”取决于“人道”之“醇醇”与“缺缺”。此外，还进一步指出，人之祸福在于“政”之有为与无为——这可以说是一种人性论思想。在徐复观先生看来，尽管“《老子》一书，没有一个性字”，但却“有实质的人性论”[20]。关于这一点，我们从老子有关“德”的理念之中，亦可得到极为有力的证明。
二
“德”无疑是老子的另一重要人伦或政治理念，所以《老子》又名《道德经》或《德道经》。其中，有关“德”的文字俯拾即是、屡见不鲜。那么何谓之“德”呢？
对此，《说文解字》中曾有如下两种解释：一即“德”字，意为“升也”；二是“从直从心”，即“惪”或“悳”字，意为“外得于人，内得于己”。全祖望《鲒埼亭集》曾论“悳”字曰：“外得于人、内得于己之谓悳，是悳行之悳也；若德，则升也，非悳也。”而朱骏声《说文通训定声》尝言“德”字云：“外得于人者，恩悳之悳；内得于己者，道悳之悳。经传皆以‘德’为之。”
此外，同样的理解和释义还可见之于《礼记•乐记》：“礼乐皆得谓之有德。德者，得也”；见之于《礼记•乡饮酒义》：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉”；见之于《庄子•天地》：“物得以生谓之德”；见之于《管子•心术上》：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”，“德者道之舍，物得以生……故德者得也，得也者谓其所得以然也”；见之于《论语集注》：“德者，得也。得其道于心而不失之谓也”；见之于《广雅•释诂三》：“德，得也”等等等等，不胜枚举。由此可见，老子之所谓“德”，亦应作如是观，即所谓“外得于人，内得于己”；也就是说，“德”同样是一个与人有关的思想理念。而在甲骨文中，则亦将“德”字写作：上睁一只眼、下卧一颗心。但这只眼却是人眼、这颗心亦是人心。对此，张岱年先生曾经明确指出，关于“德”字的起源及其原始意义，今日看来，似已难以考定；尽管近年来一些古文字学家曾就甲骨文进行过诸多可贵的探索并作出了一些大胆的猜测，但最终似亦未得出什么科学的定论[21]。对此，王弼曾于《老子》第三十八章中作过这样一个著名的解释：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；此外，他又于《老子》第五十一章中再作解释道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”这一解释堪称不易之论。由此可见，“德”是人与天以及道之间沟通的桥梁，并且与“譬道在天下，犹川谷与江海”[22]之“在”相辅相成：道之于天下万物即为“在”，而人之于道则即为“德”。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[23]实际上，这如何可能呢？因此我们对此似不必过于认真；否则，就上了他的当——因为我们不能不注意到这样一个历史细节：子贡的确曾向孔子问起过天道，而乃师则亦曾作过“予欲无言”的表示；而当子贡又进一步追问起“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎孔子便作如是说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”[24]其实，在这里，孔子无疑已为我们豁然揭开了“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密，一言以蔽之曰：率性自然，无为而治——因为人法地，地法天，天法道，道法自然；而用《中庸》的话说就是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓“天道性理”吧？如此看来，人何言哉、地何言哉、天何言哉，道亦复何言哉？——这大概是因为“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[25]“是以圣人处无为之事、行不言之教”[26]。试想：子贡其人，无疑乃是孔门中之“受业身通之徒”，“言语异能之士”[27]——自然是聪明得很。既如此，那么，他又何以愚蠢到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此，董仲舒的一句话，可谓说得最为直截了当：“圣人法天而立道”[28]；而顾炎武本人，则似乎对此更是看得十分真切、明白：“夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣。故曰：‘不可得而闻。’”[29]
三
按照金克木先生《书城独白》中的看法，如果说《列子》是给平常人讲的哲学、《庄子》是给读书人讲的哲学的话，那么《老子》则便是一部给特殊人讲的哲学——其中，所谓的“特殊人”，其实老子本人已交待得很清楚了，那就是“侯王”。与其说其作者、身居“周守藏室之史”的老子是一位活跃在当时政治舞台之上，并专为某一特殊的政治主张和蓝图提供理论服务的“政治理论家”或“政治神学家”，则不如说他是一位徜徉于当时的思想世界之中的伟大的“政治哲学家”或者说是一位真正的、“苏格拉底-柏拉图”意义上的哲学家——这是因为，他本人虽栖身于春秋时代那样一个礼坏乐崩的现实世界，但更生活在充满“道术”或者逻辑的理念世界。作为一位“致广大”的政治思想家，其政治思想始终紧紧围绕着弄清楚谁在统治以及如何统治，始终未脱于“道德”这一有源有流、源远流长的古之道术；而作为一位“极高明”的政治哲学家，其政治哲学，则更成功地预见和指明了未来政治的发展道路——尽管其特殊性始于显而易见的东西、始于人所共知的东西、始于人之常情或者说始于“表面”。
譬如今本《老子》第十八章中有云：“大道废，有人义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”；而简本第四篇第一章中亦云：“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏（乱），安有正臣？”这里，老子分明以疑问的修辞，充分肯定了仁义乃是继道德废弃而后起的一个概念；或者说，正是由于道德的废弃，才有了仁义。而战国时期道家的重要代表人物庄子，则亦抱与此相同的政见：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？”[30]同时，《老子》第三十八章中又云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这里老子似乎并没有对仁、义、礼作出什么批判，而仅仅是把道、德、仁、义、礼看作是前、后历史发展的五个不同阶段，即“道—德—仁—义—礼”；而且在他看来，这五个不同阶段起自于道而终结于礼，前后相继、层阶相联——这可以说是对历史政治发展的全面总结，也可以说是对未来政治发展的科学预见，而且应当说是基本符合客观历史发展实际的。
《韩非子》中尝云：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[31]同时，我们发现，其实孔、孟、荀等先秦儒家重要代表人物的思想正是沿着为老子所指陈的这五个阶段生成、发展和创新的。其中，孔子似由老子的“道—德”而“仁—义—礼”，孟子似在孔子的“仁—义—礼”中的“仁—义”，而荀子则似在孔子的“仁—义—礼”中的“义—礼”。这与其说是一种历史现象的偶然巧合，倒不如说是历史发展的必然归宿；也就是说，老子的“道德”必然发展要成为孔子的“仁义礼”，而孔子的“仁义礼”也必然要发展成为孟子的“仁义”以及荀子的“义礼”或“礼义”。这可以说是一个一以贯之的逻辑发展序列，也可以说是一条一脉相承的政治思想路径。其中，老子的道德思想不是什么无源之水、无本之木而是有源有流、源远流长，它源于三王、三代的“古之道术”而非其什么天纵之智、突发奇想；而孔子则亦因此而创立了儒家，“青于蓝而胜于蓝”乃至于“天下折中”。故《孟子》中才有了对他的“圣之时者也”和“集大成”等等溢美之词[32]，《史记》中才有了《孔子世家》之斐然成章以及《太史公自序》之所谓“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂《六艺》之统纪于后世。作《孔子世家》第十七”这一完整表述。
四
如果说老子因其《老子》而对古之道术述而且作的话，那么孔子的“述而不作，信而好古”则是对古之道术的述而且作，作而出新。至于孟、荀的思想，亦不过是其直面现实而对为孔子所奠立的义理规模的充实和完善，是他们因应战国时代而对孔子所创立的儒家思想的传承与延续、发展和创新；当然，其中也包括《大学》、《中庸》等先秦儒家原典。尽管其间有凸起、有凹陷、有断裂、有连续，但在总体上，它们却都未出于为孔子之所奠立的“仁—义—礼”这个思想主线，或者说未出于“礼”这条思想底线。如果我们可以将孔子的这一条思想主线具体划作“仁”、“义”、“礼”三个阶段的话，那么孟子的“仁义”思想大概便处于其中的第一至第二阶段，而荀子的“礼义”思想大概便在其中的第二至第三阶段[33]——尽管这一点为孟、荀所始料不及。
若仅就思想史本身的发展而言，这与其说是历史的巧合，则倒不如说是不以人的主观意志为转移的历史的必然。而太史公在《史记》之中，则亦将孟、荀论作一处，并且还这样解释说：“猎儒墨之遗文、明礼义之统纪、绝惠王利端、列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四。”[34]换句话说，孔、孟、荀等先秦儒家的思想，其或以“仁”为始或以“义”为始或以“义”为终或以“礼”为终，但总体上，却“皆原于道德之意”，都处在“仁—义—礼”这一整体架构之中。于是乎，我们便可将其分别名之为“道”，名之为先秦儒家礼学思想。
关于老子“夫礼者，忠信之薄而乱之首”一句话，传统的解释是，礼是忠信之薄、昏乱之首，是最坏的东西，进而认为，老子反对仁、反对义、更反对礼——这无疑于望文生义或者说没作解释。实际上，老子虽重道德，但同时亦重仁义。然而既重仁义，又怎么可能反对礼呢？因此对这句话最切近的解释似应为：礼是在义失而忠信之薄的时代下产生的，礼失则必然导致混乱。正如孟子之所谓：“无礼义，则上下乱”[35]；亦如《大戴礼记》假孔子之语所言：“君子之道譬犹防与？夫礼之塞，乱之所从生也；犹防之塞，水之所从来也。故以旧防为无用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患”[36]。同时，这句话亦似乎可以作如是观：礼既最切近于忠信又乃治之首务。因为薄者，近也；乱者，治也。但不管作何解释，礼都是为老子所肯定和重视的一个重要政治概念。然而老子在对古之道术的未来发展作出一番阐述、说到“失义而后礼”并对礼加以补充定位之余便嘎然而止，没有再向下论及“失礼而后”的问题或者失礼而后所必然导致的乱如何整治的问题。这又不能不说是一种遗憾。
然而，这种遗憾不仅属于我们，而且也属于《史记》的作者司马迁；但他却没有仅限于此，而是悄然地为老子之所言续上了这样一句话：“失礼而后法”。其实，关于这一点，盖并非本文的什么主观臆断。譬如，对此，《管子》便尝有言曰：“法出于礼，礼出于治。治礼道也。万物待治礼而后定。”[37]于是，本文认为，《史记》中之所以要将老子和韩非论列一处，即是对此而所作的一个最好的明证。此外，陈柱先生亦曾明确指出：“法家盖起于礼。礼不足为治，而后有法。礼流而为法，故礼家流为法家，故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为法家也。”[38]而孔子之所以在《史记》中被位列世家，这说明他在太史公心目中的地位举足轻重；然而，孔子的思想亦不外乎老子之所谓“道—德—仁—义—礼”这一整体的政治思想框架之中，而且孟、荀等先秦儒家的思想，则更在这一整体的框架之内。只有韩非子等法家能够独树一帜、独辟蹊径，在道家和儒家的“道—礼”之外而走出了一条叫做“法”的道路——这可以说是一条“政治轨道”，也可以说是一条“人间正道”。古今所有在这条道路上行走和正在行走着的政客，无论他们以何处为起点、也无论他们从哪里走起，大概最终总是要走回到传承着古之道术的老子那里。正有如太史公之所谓“皆原于道德之意，而老子深远矣”；韩非子当然不是其中的例外。他同样行走其中，没有脱离这条政治轨道；但他同时却又似乎走得太远、走到了它的尽头以致于偏离了这条人间正道。于是乎，这条道路便出现了曲折、发生了逆转，从“法”的终点重新走回到了“道”的起点，于是乎，道、儒、法三个点便由此而构成了一个等边三角形。如果将这个三角形的三个点进行外切，那么就可以画出一个圆来。如果将共处于“道—礼”框架之中的儒、道两家看作是一个点、将处于这一框架之外的法家看是另一个点，那么这儒（道）与法两点便又由此形成为一条线段；如果以此线段的中点为圆心、以其半长为半径，那么也可以画出一个圆——这两个圆，大概就可以说是为中国历史上历朝历代所无法逃离的一治一乱、一废一起的统治怪圈；或者可以用今天的话，将其称之为“历史周期率”。而儒家的礼学思想，则更似道、法两家之外的第三条道路或以道、法两家为两端的中间道路。这大概就是先秦儒家之所谓中庸之道、精微之路。尽管这条道路不过乃是道、儒、法三条道路中的一条，但它却是其中致广大、极高明的——这正有如《中庸》之所云：“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”
五
实际上，即使我们从《老子》那里，似乎也可以直接体会到其极为典型的“中庸”的思想意味。诸如其中第五章中即有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐蘥。虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。”这里的“数”，就是术或道术；而“中”，则就是中庸，就是“道法自然”之“自然”，就是自然而然，自己如尔。又如《老子》第二十一章中亦有云：“孔得之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯忽。忽恍中有象，恍忽中有物。真冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然？以此。”这里的“中”亦即中庸，是忽恍中之象、恍忽中之物、真冥中之精，而且“其精甚真，其中有信”；而所谓“以此”，就是“执中”、“守中”和“用中”。由此可见，所谓“中”者，似乎从来都是《老子》全书中的一个极为重要的思想理念，并非仅为以孔子为代表的先秦儒家所独有，而应视为至少为儒、道两家所共享；而且，所谓先秦儒、道两家之间的思想亦似乎是统一的，并非传统所谓矛盾对立、势同水火。
在唐代学者李观看来，老、孔二子间的思想既相区别又相联系。而其最大的区别就在于：“于本末然”，“老氏标本”，以道、德为出发点；“孔氏回末”，以仁、义、礼为落脚点。而其最大的联系则在于：“空清泊中”、“自中而息”，“（内）存于中而外施于训”。但从总体上说，它们却又“皆原于道德之意”，在根本是统一在一起的。否则，“若忘源而决派，薙茎而掩其本树，难矣”[39]。
此外，我们知道，“中国哲学开端于春秋末年的孔子和老子”[40]。而以孔、老为开端的中国哲学，虽无形式上的系统而表现为道、德、仁、义、礼；但在实质上，却又有着系统的内容。正如张岱年先生所指出的，“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统而有实质上的系统，实为不刊之至论”[41]。而这一所谓“实质上的系统”，在本文看来，一言以蔽之，大概即系古已有之的所谓“中道”吧？而具体在中国古代思想史上，唐宋以后的学者，则又将其更明确称之为“道统”。
注 释：
[1]《史记•老子韩非列传》。
[2]《论语•述而》。
[3]《庄子•知北游》。
[4]《老子•十四章》。
[5][17]《老子•二十五章》。
[6]《礼记•礼运》。
[7]《老子•四十二章》。
[8][41]张岱年：《中国哲学大纲》第18页，中国社会科学出版社，1982。
[9]《老子•五十五章》。
[10][11]《老子•二十八章》。
[12]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》第11-12页，湖北人民出版社，1982。
[13]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》第287-288页，上海三联书店，2001。
[14]《老子•六十二章》。
[15]《庄子•秋水》。
[16]《庄子•人间世》。
[18]《老子•五十七章》。
[19]《老子•五十八章》。
[20]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》第288页，上海三联书店，2001。
[21]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》第156页，中国社会科学出版社，1987。
[22]《老子•三十二章》。
[23]《论语•公冶长》。
[24]《论语•阳货》。
[25]《论语•雍也》。
[26]《老子•二章》。
[27]《史记•仲尼弟子列传》。
[28]《汉书•董仲舒传》。
[29]《日知录》卷七。
[30]《庄子•马蹄》。
[31]《韩非子•五蠹》。
[32]《孟子•万章下》。
[33]刘家和：《先秦儒家仁礼学说新探》，《孔子研究》1990年第1期。
[34]《史记•太史公自序》。
[35]《孟子•尽心下》。
[36]《大戴礼记•礼察》。
[37]《管子•枢言》。
[38]参见陈柱：《诸子概论》，商务印书馆，1930。
[39]李观：《通儒道说》，《全唐文》卷五百三十五，中华书局1983。
[40]余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《经学今诠三编》（《中国哲学》第二十四辑）第1页，辽宁教育出版社，2002。
