摘 要：在《孔子世家》里、在文学家司马迁的笔下，哲人孔子周游列国的流亡戏剧中先后曾出现过几个十分生动有趣的角色。他们在这幕历史剧中的角色意识是怎样的？透过其人物角色，又暴露出了一种怎样的哲学面相和文学主题？他们是不可或缺还是可有可无的？何以其竟如此多怪而有趣？本文之作即在于对此作深入的开掘、辨识与剖析。
关键词：政治 隐者 逸民 避人之士 避世之士
自鲁定公十四年（公元前496年）“孔子去（鲁）”至鲁哀公十一年（公元前484年）“反乎鲁”，此十三年间[1]，可构成为一幕场面迭荡起伏、情节可歌可泣的有关于孔子流亡生活的戏剧——一幕中国哲学史上一位重量级人物的最生动也最顽强生命的情景剧。若以《史记•孔子世家》和《论语》为文本，则读者们定会发现，这幕剧中前后出场的人物众多、不胜枚举，而且其中更以于剧情发展的最关键时刻，先后被安排出场的诸如 “郑人”、“有荷蒉而过门者”、“长沮”、“桀溺”、“荷蓧丈人”、“楚狂接舆”等几个极其代表性的有趣人物/角色，尤为引人注目、不或或缺，语说不尽甚至于妙不可言——他们似疯子、乞丐，如怪人、小丑，亦像是“逸民”或“隐者”，而且剧中的他们总是并不直接与孔子本人面对面地对话；但他们的话，他们的鄙夷、世故、麻木、冷漠、奚落、嘲讽或讥笑的话，不时地总能通过“第三方”最终传达到孔子的耳中，进而不时地引起他的反响、共鸣，引起他的长吁短叹、唏嘘不已——或喜或悲，悲喜交集。wWW.133229.CoM
这些人是谁？不得而知，甚至我们连他们的真实姓名都不知道。但他们作为一种角色在剧中的存在无疑却是极为重要的——就像是现代杂技艺术中的精灵、那些个小丑们一样，并不是可有可无的。然而说到底，他们毕竟只是小丑、只是整场艺术中的配角，其存在也只是为了渲染、烘托和凸显主角的艺术人生。也许不会有人愿意把这样一个特殊角色的存在太当一回事，但并不能因此而排除那些非哲学的大众（the unphilosophical many）不会对他们的话感同身受，甚至于要深入人心——而这不啻于已将自己完全等同于剧中的小丑了。若如此，则不仅是误读者们个人的悲哀，也是《史记•孔子世家》和《论语》的作者、司马迁和孔子这样的典型的前现代中国哲人的悲哀，乃至于一部中国文学史的莫大悲哀。
一、“累累若丧家之狗”
据《孔子世家》载，鲁哀公三年（公元前492年），年已六旬的孔子辗转从宋国流亡到了郑国。“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：‘东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。’”——其中“累累若丧家之狗”一句显然不是在骂人么？对此，王肃注曰：“丧家之狗，主人哀荒，不见饮食，故累然而不得意。孔子生于乱世，道不得行，故累然不得志之貌也”——同情之心，溢于言表；由此看来，孔子其所以若此，是因为累然而不得其志之故；同时，《韩诗外传》中亦云：丧家之狗，“既敛而椁，布器而祭，顾望无人”[2]——由此可见，当是时也，孔子其人的确是太可怜了。一位六十岁的老人竟会流落到如此境地，悲乎！
但问题却是，孔子本人却并不这么看。当子贡据实以告后，孔子欣然笑曰：“形状，末也。而似丧家之狗，然哉！然哉！”[3]——在他看来，究竟自己是否就像那位郑人所描画的“其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不及禹三寸”一般形状倒是次要的——而且尧之额头、皋陶的颈项、子产之肩膀以及禹之腰到底长得是什么样，不消说今日，即使在当时，恐怕已没有人能够准确地获知。故如此的类比显然是一种文学意象，而为其所根本凸显的不过只是孔子的有其名而无其实的“似”、“类”古之贤圣的部分貌相而已。其潜台词、画外音或言外之意则是说，这样的孔子是注定不可能得其所志的；换句话说，其中的奚落、嘲讽和讥笑之意是明显的。而紧接着的一句“累累若丧家之狗”，则更将这一层意思和盘托出，一览无余。“东门有人”，但这个人，在郑人的眼里，显然已不再是一个人或至少说已不再是一个正常人，而是一条狗而且还是一条“丧家之狗”。对此，孔子显然并不在意。于是他便欣然而笑——而这一笑，更让人联想到鲁迅先生著名的《野草集》中所特有的那种“哈哈一笑”；而且非仅如此，更重要的是孔子本人对此却并不回避，甚至于还予以首肯和认同，“而似丧家之狗，然哉！然哉！”这是一种什么精神和气度？是不是可以援引现代文学史上所惯用的那种“革命乐观主义英雄气概”？不好说。
在这幕短短的戏剧场景中的“郑人”到底是谁？显然并不重要，而且司马迁的一句“郑人或谓子贡曰”中的“或谓”二字，更将其安排到了极为次要的位置；重要的是他说了什么、怎么说以及孔子对此的意见和态度——然而为现代尤其是后现代主义者所强调的“谁在说”这一问题意识，则显然是把个中问题给弄反了。哲人孔子当时的具体处境或困境，也只有文学家的司马迁才能够真正体会得到。而《孔子世家》显然是一部戏剧，作为这部戏剧作者的司马迁，是不可能要亲自跳出来与孔子对白或自说自话的。于是乎，“郑人或谓”这样的角色和话语生焉。也就是说，“谁在说”，在这里，其实并不重要，重要的是他说了什么以及如何说；反之，如果说这个“谁”本身即足够重要的话，太史公很可能会不惜笔墨为其在剧中安排下一个相当的角色的——这大概就是戏剧的艺术，就是文学对话艺术的根本魅力之所在吧。
但其中的问题却依然是，这个“郑人或谓”中的“郑人”究竟是谁？“索隐”据《孔子家语》说是“姑布子卿”——这一说法虽不能说是无稽之谈，但毕竟又太牵强了。最有可能的是，他是一个泛指，泛指某一个人，或者一些人、一类人，类似于现代戏剧中的“群众演员”或者“特务甲”、“特务乙”之属，是稍纵即逝，并不需要在剧中留下其真实姓名的人——需要的是，借助于他或他们之口说出来那些只有他们这种类型的人才能够说出来的话，说出其对哲人的认识或者误识。
无论是王肃还是《韩诗外传》的作者，都通过对“丧家之狗”一语的解读，给予了孔子本人以太多而难得的怜悯和同情。但这份太多而难得的怜悯与同情，似乎却并不属于孔子，也不属于司马迁。而且所谓“丧家之狗”一语，似乎也并不仅仅在于所谓“不见饮食”、“不得意”、“不得志”、“不得行”以及“顾望无人”之本身；在本文看来，它似乎更在于其中的“丧家”这两个关键字，在于丧家、无家，无家可归或有家难回——无论是对“丧家之狗”还是对“丧家之人”而言，其实都一样。
那么孔子何以丧家、无家，无家可归或有家难回？这无疑乃是哲人的问题，并不是一个“郑人”或者有似于“郑人”的人所可能理解的——他们所能理解的，只能是其亲眼所见的事实本身，只能是“就事论事”，“用实说话”，只能以成（王）败（寇）而论说英雄，只能从眼前的一己之私去理解哲人，只能“以小人之心，度君子之腹”，只能就当下、现实本身来理解当下和接受现实。于是乎，借助于司马迁的笔，在他们的眼中，哲人便已不再成其为人而是成为了一条狗而且还是一条“丧家之狗”，或至少说与自己不再是同类；却从来不问一句哲人何以丧家、无家、无家可归或有家难回？他们是自愿这样的么？他们愿意过这种背井离乡、颠沛流离的流亡生活么？难道一成为哲人便意味着异化、另类或妖魔化，意味着从此便丧家、无家、无家可归或有家难回？而且这到底竟是哲人孔子的宿命还是属于此等“郑人”的怪异？在《孔子世家》当中、在太史公司马迁那里，显然是属于后者：郑人在剧中一出场、一张嘴说话，便给人以一种怪怪的感觉。也许在怪异之人的眼里没有哪个人会是正常的吧？更不消说是哲人孔子；也许这种怪异之人在人世间太多了吧，于是乎文学家司马迁才大而化之、懒得去具体提及他们的名字而只是不得不给他们以一个或曰“郑人”、或曰“有荷蒉而过门者”、或曰“长沮”、或曰“桀溺”以及或曰“荷蓧丈人”等若干个既不严肃而又不起眼的代号或符码，以至于让他们最终在历史上无名无姓——其实这样的人，也根本不值得在历史上留下他们的名姓。“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉！”——这是太史公笔下《陈涉世家》中的主人公陈涉的一句精彩的独白。与其说这句话是出自当时“尝与人佣耕，辍耕之垄上”的陈涉本人之口，倒不如说是司马迁自己说出来的，要更为真切。而且在一部《史记》的篇章结构上、在其所谓“三十世家”的具体编排中，《孔子世家》第十七与《陈涉世家》第十八两个篇章，又是前后相继，紧接着的。因此若我们将这句话征引至此并用以指陈此等“郑人”的无知与无畏，则恐怕也应当说是极为合适的——“无知者无畏”。王朔先生的这句话是对的。
而孔子之所以对此表示认同，一再说“然哉！然哉”，除了哲人对自我命运的领受和担当外，更多的恐怕还是当哲人面对有如“郑人”一样非哲学的大众时所难以言表的痛苦、无奈与快意——幸好这样的人是无知或有知的；否则，岂非大家都要成为如自己一样的哲人了？换句话说，或许他们说得是对的，因为他们并不需要过哲人的生活；也就是说，能够过哲学生活的人毕竟是其中的极少数。既如此，“而似丧家之狗，然哉！然哉！”——即使真的成为了一条“丧家之狗”，又有何不可？没有人会愿意去做这样一条丧家之狗的，而这同时也必然就注定了人世间不可能有那么多孔子一样的哲人。然而做哲人有什么好？古今中外真正的所谓哲人不是非死即亡、走死逃亡么？对此，也许哲人苏格拉底临终前的一段话最可说明，“我去死而你们去活，到底谁会更好，只有天知道”；而且我们还知道，苏氏本人当年是自己选择去死的。但这一点，毋庸讳言，即使时至今日，依然并未为“郑人们”所理解和接受。于是乎“苏格拉底之死”才由此而成为西方哲学研究中典型、重大而紧要的问题，于是乎他的学生柏拉图也才为这一典型、重大而紧要的问题，在自己所创立的“柏拉图学园”之中，思索了整整一生。
二、“有心哉，击磬乎！”
在司马迁的巧妙安排下，在哲人孔子那幕流亡戏剧中第二个出场的有趣人物/角色是一个只被称之为“有荷蒉而过门者”——同样乃是一个无名无姓的角色，而仅以其肩负着的一个叫做“蒉”的草筐名之。当时的具体场景是，“孔子击磬。有荷蒉而过门者，（闻之）曰：‘有心哉，击磬乎！硁硁乎，莫己知也夫而已矣！’”这句话的意思是说，有心思啊，这个击磬之人，磬敲击得又响又急。既然人家不赏识你，那就算了吧！从表面上看，这个荷蒉而过门者似乎对音乐很懂而且好像从中已完全听出了孔子的全部志向和心思。
但这一次，司马迁的孔子对此却不置可否，什么也都没有说甚至于一点反应都没有；与此同时，太史公却将笔锋一转，紧接着竟似乎没头没脑、没有缘由，不惜笔墨、令人费解地谈起了什么“孔子学鼓琴于师襄子”的事来：
孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，曰：“有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。”曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”
这段文字显然是针对上述“有荷蒉而过门者”之所闻及所言的无声而有力的回答。“以击磬为官，然能于琴”[4]的师襄子尚且对“已习其数”、“已得其志”终至于“得其为人”的孔子“辟席再拜”，“有荷蒉而过门者”又何以可知孔子“其数”、“其志”与“其人”呢？因此其所谓“有心哉，击磬乎”，显然是空的，无凭的；而其所谓“硁硁乎，莫己知也夫而已矣”，由此可见，则更是一番虚妄不实之言——仅凭又响又急，何以知其“莫己知也夫而已矣”？音乐从来都是一门艺术，因此不可能仅仅会有是响是喑、是急是缓这么简单的。
司马迁无疑乃是中国文学史上的一位大家，对这两段文学细节的巧妙安排和处理当一定是其有心而非无意之笔。从表面上看，两段文字的内容似乎并不相关，甚至会让初读者感到十分突兀和混乱——一个尚且没有交待完，谁知紧接着却又说起了另一个。然而无论是前者的击磬还是后者的鼓琴，说到底，都无非于音乐。而在中国古人那里，“礼”与“乐”本是一体化的。“先君制礼，藉之以乐”[5]；“乐由中出，礼自外作”；“乐者为同，礼者为异”；“礼以道其志，乐以和其声”、“圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地官矣”；“乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争”[6]以及所谓“礼乐文明”、“礼崩乐坏”……等等等等，诸如此类。由此可见，“乐”与“礼”或者音乐与政治二者间的关系自内而外、由表及里，总是统一在一起的；换句话说，有什么样的政治相应地就一定要有什么样的音乐，反之亦然。此外，同样的意思，还可以见诸于《诗序》：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”——这句话的意思是说，所谓“音乐”乃是“情发于声”而又“声成（于）文”之物；也就是说，音乐总是用来表达人的思想感情的，或者说，它总是关乎于“人情”。而且这个所谓的“音乐之情”，又并非什么“人之常情”而是有关于一国政治事物之得失或者说国计民生之状态。具体在《诗序》的作者看来，音乐大体上可以分作三种，而且每一种音乐又分别相应指对着一种政治生活或国计民生状态。其中，“治世之音安以乐，其政和”一句话的意思则是说，所谓“安以乐”者，乃是“治世之音”；而为其所昭示和显明着的，乃是“政通人和”这样一种具体的政治生活之状态。而“乱世之音怨以怒，其政乖”一句话的意思，则不过是说，所谓“怨以怒”者，乃是“乱世之音”；而为其所相应昭示和明摆着的，乃是一种乖谬、错败的政治生活状态。至于最后一句话“亡国之音哀以思，其民困”的意思，则亦不过是说，所谓“哀以思”者，乃是“亡国之音”——它所昭示和显明的，则是平民百姓的衣食无着，生活困顿。换句话说，如果为平民百姓所广为传唱的是“安以乐”的“治世之音”的话，那么就说明这个时代社会是“政通人和”的；如果是“怨以怒”的“乱世之音”，那么也就说明这个时代社会的政治是乖谬和错败的；同时，如果是“哀以思”的“亡国之音”，那么更说明这个时代社会的平民百姓生活已十分艰辛、困难，而且也更说明这个国家、政府恐怕就要灭亡了吧。由此可见，音乐之事，何其难也，以至于当年“孔子学琴于师襄子”之时，竟“十日不进”。既如此，又岂能仅就其“硁硁乎”、仅凭其又响又急而可断定？
此外，要知道，“六艺”或“六义”（即“礼”、“乐”、“射”、“御”、“书”、“数”或“诗”、“书”、“礼”、“乐”、“易”、“春秋”）乃是孔门教育中的必修课。子曰：“行有余力，则以学文。”[7]也许那位“荷蒉而过门者”无缘得入孔门见识“六艺”/“六义”尤其是其中之所谓“乐”吧——其中的原因很简单，其既已“荷蒉”则必非“行有余力”者，不消说可与孔子一道不幸或有幸地周游列国了。既如此，则其上述所闻及所言，岂不是无的放矢、不攻自破乃至于破绽百出么？也许正惟如此，大文学家司马迁在此才不屑于再专门就此多费笔墨，而只是十分委婉地从音乐的角度，将孔子的“击磬”一事突然转换到其“鼓琴”方面上来，从而在根本上产生了无声而有力或者说是“此时无声胜有声”之妙，着实有趣。既如此，若我们套用这位“有荷蒉而过门者”的话，大概便可以说：“有心哉，闻磬与言磬之人”！
同时，《论语》之中，亦载有此事。子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣”[8]——其中孔子一句话的意思是说，荷蒉者的话说得够武断的，果真是这样的么！这种人啊，真不知如何去说服他。由此亦可见，这位荷蒉者的闻磬与言磬到底是怎么一回事了：看起来他似乎很懂；但究其实，却什么都不懂。其所“言”看似“知识”，但实则只是“意见”而已——既不足观，亦不可取。
三、“悠悠者天下皆是也，而谁以易之？”
在孔子“去叶，反于蔡”的路上，司马迁一下子竟连续安排了两个与上述之“郑人”和“荷蒉而过门者”同样有趣的人，即“长沮”与“桀溺”来与其邂逅：“长沮、桀溺耦而耕，孔子以为隐者，使子路问津焉”。而且这一大段生活场景，亦可见诸于《论语•微子》一篇当中。因此想必这件事是真的。至于“长沮”与“桀溺”这两个同样怪怪的名字，金履祥集注考证说，“长沮桀溺，名皆从水，子路问津，一时何自识其姓名？谅以其物色名之”。《论语集注》对此亦表示认同，“案金说亦甚有理”；同时指出，“盖二人耦耕于田，其一人长而沮洳，一人桀然高大涂足。因以名之”。由此可见，无论“长沮”还是“桀溺”，无论是在《史记》还是在《论语》之中，也都同样不是什么有名有姓的正经名字。接下来在问津的子路与此二者间的对话以及其相应的动作，则更堪称十分有趣、咄咄怪事了：
长沮曰：“彼执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“然。”曰：“是知津矣。”
这叫什么话？不但不告诉人家渡口到底在哪里，反而语气之中还分明夹杂着一种讽刺和挖苦之意。马融曾对此注曰：“言数周流，自知津处。”很显然长沮对孔子本人并不看好。与此同时，另外一个名唤“桀溺”者的言语和动作，则更其古怪：
桀溺谓子路曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“子，孔丘之徒与？”曰：“然。”桀溺曰：“悠悠者天下皆是也，而谁以易之？且与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉！”耰而不辍。
他同样也没有告诉子路渡口究竟在何处，而且非仅如此，他还不轻不重地数落了人家一回：“悠悠者天下皆是也，而谁以易之？”整个天下都跟洪水泛滥了一样，乱糟糟的，谁可以改变呢？同时在他看来，与其跟从孔子这样的“避人之士”，何如跟从他自己这样的“避世之士”？说话间仍“耰而不辍”，继续在干他的活。但问题是，“悠悠者天下皆是也”，就可以无条件地接受它？或者说，这就是可以接受或完全接受它的全部理由？更不要说“谁以易之”甚至于连想都不要去想？话恐怕不能这么说。
当“子路行以告，夫子怃然”，十分失望：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”[9]——如其所言，“天下有道，丘不与易也”；若非“悠悠者天下皆是也”，孔子还用得着去周游列国？而其所谓“易”，似乎却并不必然意味着即一定要变易、革命甚至于不断革命或者继续革命——要知道，原始儒家对“革命”一词是十分慎重的；而其有关于“汤武革命”问题的讨论，对此最可证明。有关孔子的“易”，孟子在为自己是否“好辩”作出辩护时说道：“昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”[10]——也就是说，只要其中的一个“抑”、“驱”或者说“惧”，恐怕就已经是足够的了。如此看来，在孟子那里，孔子之所作所为当是完全可以与大禹、周公等人相提并论的。而在孔子本人看来，人是断不可以与鸟兽同群、为伍的，既然成为人、成为其所是，那么他注定就是社会的动物或政治的动物，注定就要“生（于）天地之间”、“处于天地之间”[11]，“无所逃于天地之间”[12]——此乃人之所为人、成为其所是的基本边界，或者用庄子的话说是“大戒”[13]。在亚里士多德看来，只有“人是政治的动物”才可以说是对人的最本质的定义[14]，“人如果不生存在社会中，就不算是真正的人”[15]。与此同时，这一点，即使在马克思看来，“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也是天生的社会动物”——因为社会关系，在某种程度上说，就等于是政治关系。因此更“确切地说，亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民。这个定义标志着古典古代的特征，正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样”[16]。此外，这一点即使在德国现代著名历史社会学家马克斯•韦伯（max weber）和卡尔•施米特（carl schmitt）看来，也同样如此——前者曾明确指出，“政治是人类的基本生存方式”[17]；而后者则亦明确认为，“政治是人类的基本生存状态”[18]，并且认为，“政治性属于人类生活的基本特征；在这个意义上，政治乃是一种命运；因此人无法逃避政治。政治之无可逃避表现在这样的矛盾中，即如果人们试图取消政治，就必然陷入无措的境地”[19]——这是“因为人类就其总体而言在生存上是通过政治参与而得以理解的。政治就是命运。”[20]而所谓“政治事物，或者说人类事物”，在20世纪最具影响力而又最引起争议的政治哲学学者列奥•施特劳斯（leo strauss，1899-1973）看来，它不是别的，乃“是理解一切事物的关键”[21]。而且据说“几次诺贝尔奖获得者都讲这个东西。制度是最重要的，制度好了影响人的行为，人的行为向好的地方发展，就跟效率挂钩。效率、生产力提高根本是制度决定的，制度好影响人的行为，行为好社会产出就大。”[22]然而这一切的一切，在2550多年前的孔子那里，便早已被说得很清楚了：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”一句话，政治即命运。因此所谓“避世之士”，无疑于逃避人类自我的基本生存状态及其命运，是根本不存在的——既不可接受，又不可理解。
在中国古典时代，所谓“避人之士”或可叫做“隐者”；抑或用孔子的话，将其称之为“逸民”。而且尽管孔子曾对这样的“避人之士”、“隐者”或“逸民”曾给予过部分肯定，但他本人同时却又明确表示，自己与这些人之间并不相同：
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。”“我则异于是，无可无不可。”[23]
上述历史场景发生于鲁哀公六年（公元前489年），时年孔子已是六十四岁的老人了——而且即使如此，他本人却依然明确地作出表示：宁为“避人之士”，不做“避世之士”。但这一点，却是根本无法被当时像“长沮”与“桀溺”之类的无名无姓的“隐者”、“逸民”或“避世之士”所理解的。既如此，他们之所以要无言以对、无可奉告，“耰而不辍”甚至要对此讥讽和嘲笑，不是也很正常么？如此看来，“避世之士”的“世”是断不可“避”的，否则其将不啻于离群索居，与鸟兽同群——因此开始的时候，“孔子以为隐者”；但结果却证明，他们却不是。究其实，则不过是一群“鸟兽”；同时，“避人之士”的“人”，似乎却完全可以得“避”，有所避亦有所不避。但这却需要背井离乡、颠沛流离甚至要走死逃亡——恰似当年周游列国的孔子。
这里当然还有另外一个更细微的文学细节，一种或可叫做反讽、吊诡的复调表现手法，并寓于“长沮”与“桀溺”两个怪人之无声而有形的行动和行为当中——“长沮、桀溺耦而耕”。但要紧的是，所谓“耦而耕”者，又无疑乃是一项务必两个人才可以付诸行动的合作行为；其中一人在前，一人在后。因而问路的子路在问过一个没有得到正面答复之余，才又要到前面或后面去询问了另一个；反之，若此二者间没有这份一前一后的密切合作而只是单兵教练、单打独斗的话，则上面两段对话显然不能成立，或至少说，桀溺对子路的一番问话便是多余的。但不管此二者间谁前谁后，他们自然都无法对自身的这一充满着合作性、政治性或社会性的行为事实作出任何辩护——尽管他们在作如是说而且看上去还有点自命清高、振振有词，然而他们却在“耦而耕”甚至于说话间依然在“耰而不辍”。既如此，又何谈什么有关“避人之士”与“避世之士”的理论？事实胜于雄辩。“谁能出不由户？何莫由斯道也？”[24]或者“吾非斯人之徒与而谁与？”此方面，即使此二者，大概也并不例外；否则，他们倒真的成了孔子之所谓“不可与同群”的“鸟兽”了。但问题是，司马迁却又分明是把他们当作人、当作“斯人之徒”来写的——尽管他们无名无姓。于是乎，这其中的思想意蕴便尤其耐人寻味了。尽管“避世之士”是根本不存在的，而可能存在的只能是“避人之士”、“逸民”或“隐者”罢了。倘若就此而论，则此二者显然根本就算不得是什么“隐者”的；或至少说，他们完全不可与上述孔子之所谓古之“逸民”同日而语——只是他们自己并没有感觉到而已，或者说，他们对自我的感觉太好了，并自我陶醉于其中；甚至他们很可能还自以为只有像他们那样的人、像他们那样的“避世之士”而非“避人之士”，才可以称得上是当之无惭的哲人。至于孔子，则显然是不算数的。然而同样具有反讽和吊诡意味的是，他们在历史上却无名无姓；当然，哲学史上也同样并没有他们的任何位置。
而他们却可能是孔子之所谓“知者过之，愚者不及也”的“知者”或“愚者”，“贤者过之，不肖者不及也”的“贤者”或“不肖者”；但同时却往往又导致了“道之不行”与“道之不明”——正有如《易•系辞上》中由“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”的“仁者”与“知者”之所导致的“故君子之道鲜矣”一样。而其所言的共同之处胥在于，与孟子之所谓“杨朱墨翟之言”一样，乃是所谓的 “邪说暴行”，其根本源于“世衰道微”。这个意义上的哲学，才可堪称为黑格尔之所谓“思想中的精华”，“时代精神的反应”；或者可以用孙正聿先生的话说，是“哲学的时代”与“时代的哲学”。既如此，我们大概便可以理解当时的孔子何以竟要采取那样一种显然有些不够斯文的说话态度以及孟子又何以要终生以“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者，不得作，作于其心，害于其事，作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣”为己任而不顾“外人皆称夫子好辩”。“思想的问题，如果不理解自己的对立面，（便）没有可能（得到）推进。”[25]
四、“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”
“荷蓧丈人”可以说是这幕有关于孔子流亡戏剧中第五个出场的有趣之人。而且从表面上看，他似乎与前此“郑人”、“有荷蒉而过门者”、“长沮”、“桀溺”，并无太多不同，甚至“复往，则亡”，同样亦未能与其谋面；但其中的问题却是，最终孔子却许之以“隐者也”——要知道，在孔子那里，这一评价不可谓之低。“耦而耕”的长沮与桀溺，用司马迁的话说，“孔子以为隐者”，而结果却无声地证明他们并不是。但问题却是，何以孔子在此又要十分肯定地说这位“荷蓧丈人”乃是“隐者也”？难道仅凭弟子子路转述给他的那句“丈人”之所谓“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”
若单就一篇《孔子世家》中的简短记述而言，这一问题当然是难以理解的。然而幸运的是，《论语》中亦记载了同样的事，并且其中更有一段子路留宿其家、受其款待的生活场景以及子路的一段十分精彩的内心独白：
子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分。孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”[26]
何谓“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”以往源于字面的解释多不足观，而宋吕本中紫薇杂说则曰，“四体不勤二语，荷蓧丈人自谓”，而且《论语正义》对此的评价是，“其说得之”；也就是说，所谓“四体不勤，五谷不分”一句话，并非如过去所简单想象的那样，说的是孔子，而是“荷蓧丈人自谓”，是他自己在说自己。而且众所周知，孔子周游列国、在外漂泊长达十三年之久，又怎么能说是“四体不勤”？“吴伐越，堕会稽，得骨节专车，吴使使问仲尼”，孔子亦曾对此给予过令人信服的解答。于是乎吴客便心悦诚服、不无感慨：“善哉圣人！”这样的一个孔子，又如何能“五谷不分”？如果说这句话是“荷蓧丈人自谓”也，同时却又反映了他的自谦：既然自己“四体不勤，五谷不分”，那么他自然也就不知道“孰为夫子”了；而且也只有作如是观，才能够将《论语》中的其他场景说得圆、讲得通，也才能够根本理解何以孔子最终要许之以“隐者也”这一美誉。
那么这位“荷蓧丈人”又是如何盛情款待子路的呢？曰“杀鸡为黍而食之，见其二子焉”。若单从字面上看，是根本无法体会到其中所蕴涵着的特殊意味的，不过是吃吃喝喝然后见见家人而已；但值得注意的是其中的一个“食”字及客人子路所见到的家人乃是“其二子焉”而非他人——而这里之所谓“其二子焉”，在本文看来，究其实，亦是一种典型的文学意象，并非仅仅只是单纯的两个人物；而为其所根本意指的，一言以蔽之，则是一个“色”字。也就是说，为这段平常而生动的生活场景所凸显的，乃是“食色”两个字。告子曰：“食色，性也。”[27]饮食男女，在原始儒家看来，乃是人的本性。如此看来，尽管“荷蓧丈人”似与“荷蒉”、“长沮”、“桀溺”等并无不同，但这一生活场景却告诉我们，他却依然在食人家烟火、知之为知之、不知为不知，有所为亦有所不为，依然固守本位、不失本心，依然固守着人的本性，依然对哲人的孔子保持着几分敬畏而不是什么不懂装懂或者强不知以为知。也许正惟如此，孔子才要对其评价说“隐者也”吧？若反观上面孔子对所谓“隐者”/“逸民”的三类基本划分，则这位“荷蓧丈人”大概要归之于第二与第三，即“言中伦，行中虑”与“身中清，废中权”之间。
然而向来心直口快、快人快语的弟子子路，似乎对此却不敢苟同。在他看来，“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”——而这显然是不明究理、不尽情理，不分青红皂白地苛求于那些非哲学的大多数人了。就像“荷蓧丈人”这样的人，虽不可谓之曰“君子”，但也决不是什么“小人”——他们是“逸民”、是“隐者”，是“避人之士”而非“避世之士”；否则，他是不会留宿招待子路的——也许子路早已淡忘自己于前此两位所谓“避世之士”那里遭到的冷遇了吧？也许这样的“隐者”、“逸民”或“避人之士”，就介于“君子”与“小人”之间——既不好，也不坏；既不值得提倡，也不必要去反对。若用孔子的话说，即是“无适也无莫也”，“无可无不可”[28]；或者用庄子的话说，“莫之是莫之非”[29]。
至于子路最后一句“道之不行，已知之矣”，显然又是在重复着乃师孔子的这样一段话，即“道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”以及其所谓“道其不行矣夫”[30]。然而在此他竟将这个“道”下降至“荷蓧丈人”的身上，则显然是不公平的——因为这位“荷蓧丈人”既非“知者”亦非“愚者”，既非“贤者”亦非“不肖者”；或者说，他乃是介于“知者”与“愚者”、“贤者”与“不肖者”之间。因而他便没有必要像哲人孔子或像可能成为哲人的子路那样，自觉地承负和担当起这份道德责任和使命。于是乎，无论在《孔子世家》还是在《论语》之中，他也同样只是一位无名无姓之人，甚至他与上述为孔子列举过的三类七位古之“隐者”、“逸民”或“避人之士”们，都不可相提并论、同日而语，而只是或只能是一个所谓“荷蓧丈人”而已。既如此，则夫复何求？难道这个“道”不是哲人的问题而是属于这种“荷蓧丈人”？对此，孔子除了一句“隐者也”外，并没有说什么，但在某种程度上说，他在心里上是接纳了这个人的；而弟子子路则显然是完全搞错了自己的“明道”与“行道”的对象。于是乎，人家请他吃的那顿丰盛的晚宴，恐怕他是白吃了；请他见过自己的二子，恐怕他也是白见了。一句话，弟子子路伴随乃师流亡生活中的这一难得的遭遇，恐怕是虚此一行了。于是乎，才有所谓“复往，则亡”——在此，也许司马迁根本就没有打算安排他第二次与“荷蓧丈人”一家人再见面。见一次面后尚且如此，第二次见了又怎样？受了人家的好处就想把自己的哲学/“道”分享给人家，但问题是可以这样做么？人家需要么？“复往，则亡”这一结局不是很说明问题？哲学/“道”本来即与这样的人根本无缘的。既如此，又因何要抱怨？而且这到底是自己的错还是人家的错？既如此，这样的见面还会有什么意思？哲学并不是“科学”，当然更不是什么“科普”，不是可以立竿见影、现得利的东西。因此君子可以“藏器于身”，但却并不可以随便示诸于人；而且即使自己强加给了人家，人家也不可能会要的。子曰：“道不同，不相为谋”[31]——子路似乎并没有很好地领会乃师的这句话。
五、“已而已而，今之从政者殆而！”
孔子周游列国流亡生涯之中邂逅的最后一个有趣的人是所谓“楚狂接舆”。而且无论是《论语》还是《孔子世家》，几乎都用相同的笔墨记载着这一事件：楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。”[32]此外，《庄子•人间世》之中，则亦载有此事：
孔子适楚。楚狂接舆游于其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；吾行却曲，无伤吾足。”
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
由此可见，想必历史上确有其事了。关于这个“楚狂接舆”，孔安国注曰：“接舆，楚人，佯狂而歌，欲以感切孔子。”如此看来，这个有趣的人想必是个有名有姓之人了，而且在其歌中，他将孔子比之于凤鸟，亦想必是一位了解孔子之人；甚至于《庄子》所记载的歌词中，他更明里暗里地要称孔子而为“圣人”。在他看来，分明是一只凤鸟，又何以要沦落到如此境地呢？“往者不可谏，来者犹可追”，“来世不可待，往世不可追也”。算了吧，说到底，“今之从政者殆而”——《论语正义》对此注曰：“是可已之时也”。那么到底什么是“可已之时”或什么叫做“殆而”？子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[33]——也就是说，当是时也，从政者们“思而不学”，可能并不是一个今日之所谓“学习型社会”。而在这样一个社会下，若能够做到“画地而趋”、仅免于刑戮，恐怕已是足够了，还谈什么“临人以德”？子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”。于是便以其兄之子妻之[34]——孔子的这一做法恐怕也是出于这种考虑吧？至于上引《庄子》的最后一段话，《庄子集解》注曰：“喻意点清结局，与上接舆歌不连，歌有韵而此无韵”——这一理解是对的；同时，郭庆藩则更明确指出，“有用则与彼为功，无用则自全乎其生也”。换句话说，以老、庄为代表的原始道家的确如冯友兰先生之所言，其宗旨当在于“全生避害”[35]——其既在于“无伤吾行”，亦在于“吾伤吾足”。因此亦正如孔安国之所言，“楚狂接舆”乃是“佯狂而歌”，而且也的确如其所言，“欲以感切孔子”。惟其如此，于是乎“孔子下，欲与之言”，但最终结果却是，人家“趋而走，弗得与之言”。
纵观有关于孔子流亡这幕戏剧中先后出场的上述六个有趣的角色，可以发现他们有如下诸多相同与不同之处：其中，相同的是，他们无不是一个个十分有趣之人——无论是其怪怪的名字本身，还是其怪怪的行动和言语；他们总是与孔子邂逅，或者说孔子总是与他们失之交臂，却从来没有一个人最终能够体面地站在孔子面前，面对面地直接同他对话；单从动作上看，他们不是“荷蒉而过门”、“耦而耕”、“耰而不辍”就是“植其杖而芸”或者“歌而过孔子”，不是“复反，则亡”就是“趋而去，弗得与之言”——稍纵即逝，不复存在，就像在孔子眼前轻飘飘地划过的一颗颗或明或暗的流星；他们的言语总是阴阳怪气、滑稽可笑的，而给孔子本人带来的感觉则或喜或悲，悲喜交集；并且他们又集中地出场于一部《孔子世家》戏剧当中，甚至于在一部《论语》里，除了一个“郑人”完全缺席，一个“荷蒉而过门者”出现在《宪问》一篇中外，则其他四个有趣之人却均集中出现于倒数第三篇，即《微子第十八》之中——若仅就一部《论语》的整体篇章结构而言，这难道只是一种偶然？难道一部《论语》的结篇成集果真是毫无头绪、杂乱无章而需今日儒者们重新对其加以整理、修订和重排，并无任何基本构想？话大概不能这么说。
而其不同之处则在于，从“郑人”、“有荷蒉而过门者”、“长沮”、“桀溺”、“荷蓧丈人”的无名无姓，到“楚狂接舆”的有名有姓、名唤“接舆”；从其中“郑人”与“有荷蒉而过门者”的看来似乎什么都不是，到“长沮”、“桀溺”的先是“以为隐者”接着是形同“鸟兽”，再到“荷蓧丈人”的“隐者也”；从孔子对前两者的完全置之不理，再到对中间两者的怃然、愤怒以至于无情谩骂，直至对后两者的“复反”和“下，欲与之言”以及“弗得与之言”。其间的不同之处，在司马迁的笔下、孔子那里，当是十分明显的。
然而正是伴随着这诸多的变化和不同，孔子的这幕流亡戏剧亦将落下其最后的帷幕。于是乎，在孔子或司马迁的孔子的眼中便不再出现此等有趣而怪异之人——究其原因，盖不过有如下几种可能：一种可能是流亡哲人孔子已为非哲学的多数人所接受，从此以后，他们不再觉得他很怪，因而也便不再在其面前表现出那种有趣而怪异的动作和言语；而另一种可能则是，这样的有趣而怪异之人越来越多，而且多得已不胜枚举，难以数计。于是乎，孔子或司马迁的孔子，便决定从此敬惜字纸、不费口舌，由他去吧——见怪不怪，其怪自败。此外，其中似乎更有这样一种可能，那就是此时的孔子，其哲学已发生了政治的转变，从而变得更加关心起政治事物和人类事物，更加关心人之成为人、成为其所是，并从此而由天上切实返回到了他所真正生活着的人间——告别启蒙，告别革命。
不管怎么说，不管这幕戏剧中先后出场的六个有趣而怪异之人在历史上是否真的存在过，也不管《孔子世家》中的他们与《论语》中的其人其事到底有多少相符或多大出入，没有人可以否认司马迁乃是通过一位伟大文学家的笔端来记述和描画着这些既平凡而又特殊的人物的。而且总的来说，这些人物的先后出场，又显然只是在充当着这部多幕剧中的一个个小小的配角；换句话说，他们是因由孔子这个剧中关键而唯一的主角/大牌的存在而存在的。否则，他们的存在必将是毫无意义的——可有可无，而不再是像剧中的那样不可或缺。
有关于此，美国当代著名政治哲人列奥•施特劳斯（leo strauss）曾经指出，“一本外传的书就包含了两种教诲：大众化的教诲，它蕴涵启蒙的性格，并居于前台；哲学的教诲，它关涉最重要的问题，只以隐微的方式加以表达。这并不是要否认，一些伟大的作者也可能把一些声名狼藉之物用作口舌之娱，从而非常公开地陈述了某些重要的真理；由此，他们表明了他们是多么地不赞同宣扬相关的真理。这就很好地解释了为什么在过去的一些最伟大的作品中，我们总能发现如此多而有趣的恶魔、疯子、乞丐、舌辩之士、酒鬼、犬儒以及小丑。”[36]要知道，虽然《太史公自序》上说，《史记》乃是一部“藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子”之作，但究其实，它并不是什么秘笈，而是一部“任何识字之人都可以接触到的”“外传性”的作品；至于一部《论语》者，亦然。而且即使时至今日，却依然故我，方兴未艾。于是乎，从这两部最伟大的文学作品之中，“我们总能发现如此多而有趣的恶魔、疯子、乞丐、舌辩之士、酒鬼、犬儒以及小丑”——但重要的却是：在阅读这样的作品时，我们千万不要把那样人的说过的那样的话太当一回事；同时更重要的恐怕还是，生活中的我们切不可把自己也当成了那样的无名无姓之人。否则，若扮成了那样一幅怪里怪气、滑稽可笑的面相，岂不是要贻笑大方？但具有反讽意味的是，生活中又多的是这种人。因此还是那句话：见怪不怪，其怪自败——或许对此习惯了，自然也就会好了。然而十分遗憾的是，“哲学或科学真理的公共传播是不可能的或不必想望的，不仅短时间内是这样，而且永远都是这样”[37]。
当代捷克著名作家米兰•昆德拉曾在《不能承受的生命之轻》中不无调侃地作如是说，“人类一思考，上帝就发笑”；然而上帝之所以会发笑，那也只是因为，它笑人们不信它——这正可譬喻哲学之于非哲学的大多数人。但其中的问题是，到底哪一个要更可笑呢？《易•系辞上》中说，“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”。但“完全的哲学家”却是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。于是乎，“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。既如此，而在孔子的流亡戏剧中邂逅了几个怪异而有趣的角色，难道不是很正常？然而，其中的问题却依然是，正如《系辞上》之所言，“然则圣人之意其不可见乎”？回答是否定的。《老子•四十一章》尝有言曰：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”。如此看来，孔子的流亡戏剧中邂逅到上述几个怪异而有趣的角色，的确是不可或缺而非可有可无的。
总之，为《孔子世家》所描画的孔子周游列国的故事/场景更近于一幕喜剧而非悲剧——阿里斯托芬笔下关于哲人苏格拉底的《云》一样的喜剧而非尼采的《悲剧的诞生》中之于政治哲人苏格拉底那样的悲剧。然而随着其中一个个怪异而有趣角色的陆续被安排出场与退场，孔子显然已从哲学的癫狂（madness）中渐渐地苏醒甚至于太清醒了，就像一只狐狸而非从前那幅刺猬般的模样，不再有半点儿的酒神精神并因此而深为尼采所嗔怪。于是乎，在周游列国长达十几年后，他最终决定从此“归鲁”、“反乎鲁”，平静、清明而温良地重新走回到现实政治生活中去，走回到现实的意见世界和政治社会中去——就像八十几年后的古希腊政治哲人、那个成熟了的苏格拉底（前469—前399）一样——然而后者却为其成熟而死掉了，但前者却因其成熟而活了；而且后者的成熟显然是经由他的弟子柏拉图完成的，但前者的成熟却完全凭靠他自己——当然，这一切自然要拜那些怪异而有趣的角色们之所赐了。
注 释：
[1]至鲁哀公十一年（即公元前484年）“反乎鲁”，若按《史记•鲁周公世家》载，“（鲁定公）十二年（公元前498年）……孔子去（鲁）”则为十五年；按《孔子世家》云，“（鲁）定公十四年（公元前496年）”孔子“去鲁”，则为十四年（司马迁持此说）。或依“索隐”之论，当为十三年。其中，十三年与十四年其实并无甚分别，盖仅在于周年与虚年之间。
[2]《韩诗外传》卷九。
[3]文中所引而不加注者，皆出自《史记•孔子世家》。故特志于此。
[4]《孔子家语》。
[5]《左传•襄公四年》。
[6]《礼记•乐记》。
[7]《论语•学而》。
[8]《论语•宪问》。
[9][23][26][32]《论语•微子》。
[10]《孟子•滕文公下》。
[11]《庄子•知北游》。
[12][13]《庄子•人间世》。
[14]汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第三卷（下册），人民出版社，2003（1048）。
[15][瑞]乔斯坦•贾德（jostein gaarder）著、萧宝森译：《苏菲的世界》（sophie´s world），作家出版社（北京），1999（117-118）。
[16]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社中文第一版，第363页。
[17][18][19][20]《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002（42，64，222，245）。
[21][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）著、申彤译：《关于马基雅维里的思考（thoughts on machiavelli）》，译林出版社，2003（15）。
[22]李泽厚：《走我自己的路》（对谈集），中国盲文出版社，2002（339）。
[24]《论语•雍也》。
[25]刘小枫：《施特劳斯与古典政治哲学•编者前言》，上海三联书店，2002（1）。
[27]《孟子•告子上》。
[28]《论语•里仁》。
[29]《庄子•天下》。
[30]《中庸》。
[31]《论语•卫灵公》。
[33]《论语•为政》。
[34]《论语•公冶长》。
[35]冯友兰《论语•尧曰》。
[36][37][美]列奥•施特劳斯（leo strauss）《迫害与写作艺术》（persecution and art of writing），《西方现代性的曲折与展开》（the modernity of the west：complications and development），吉林人民出版社，2002（223-224）。
