民主是中国人自古以来就有的理想追求。儒学是中国思想文化传统之核心，而“民本”传统则是儒学中很重要的思想内容，对中国人的思想与行为及中国社会生活与社会发展均有重要影响。源于上古文化传统的原始儒学、尤其是孟子所提出的“民本”思想，本具民主精神特质，但在后世却不仅未能“一线”开出具有近代意义的民主政治和民主文化，而且更成为专制君主用以愚弄民众的饰物。这是由传统中国农业一一宗法社会和王权专制主义的现实所决定的。迨至晚明清初、尤其是晚清以来，随着农业一一宗法型社会的逐渐解构、专制王权的愈益式微，以及近代化进程的不断推演，启蒙学者多返归元典儒学，借重倡“民本”论以建构其民主思想。至于或以“民本”传统了解、宣传以至吸纳近代西方民主政治和民主思想文化，或以近代西方民主对“民本”传统作出适应时发展需求的新诠释，或将“民本”传统与近代西方民主冶于一炉而提出其具有中国特色的民主思想，均大有其人。并且，从当代中国社会主义民主政治和社会主义民主思想建设角度看，儒家的“民本”亦非毫无价值。
一、 上古文化传统与原始儒学
在原始社会，由于社会生产力十分低下，人们无法单独生存，只能联合成群，共同劳动、共同消费，这就决定了在集体生活中人与人之间的平等关系。在首领的选举或撤换、劳动的组织、产品的分配、纠纷的调解、战争的指挥以及与外部部落的联系等公共事务中，人们逐渐形成了由全体氏族或部落成员共同决定一切大事的民主习惯。这就是原始民主制度，恩格斯称之为“自然长成的民主制”和“无限制的民主制”，并赞道：“这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的……虽然当时的公共事务比今日更多……可是，丝意没有今日这样臃肿复杂的管理机关。WWw.lw881.com一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”（1
同世界上诸多民族一样，上古之世，中国的初民也生活在没有贫富悬殊、没有阶级分化的原始民主制社会里。这时期的历史状况虽然没有确切的文字记载，但透过一些未必尽为不实的古史传说，（2）如尧、舜禅让等等，我们仍可从中感受到初民生活在充溢着民主精神气息的生活之中。唐代柳宗元在其著名的《封建论》中说：“彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无羽毛，莫克自奉自卫，苟卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政而生焉，故近者聚而为群。群之分，其争也必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉，德又在者，诸侯之列又就而听命焉，于是有方伯、连帅之类。则其争争又有大者焉，德又在者，方伯、连帅之类又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（3）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，唯有有德者方能被公推为管理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。
作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《国故论衡·原儒》则以儒为术士之称，并论究道：
儒有三科，关“达”、“类”、“私”之名：（《墨子·经上篇》说名有三种：达、类、私。如“物”是“达”名，“马”是“类”名，“舜”是“私”名。）达各为儒，儒者、术士也，太史公《儒林列传》曰：“秦之季世坑术士”，而世谓之坑需。……类名为儒，儒者知礼乐射御书数。……私名为儒；《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”
据此，“儒”实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。日本学者宫崎市定说：“不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫作巫”，“当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。”（4）“儒”就源自于这巫及与巫有着密切关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时代儒文化的源头。“而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保存者。”（5）孔子之所以有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派的开创者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时代，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会习俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其“礼”学），又创发新知（如其“仁”学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。（6）
正由于有此渊源，儒家“祖述尧舜”、“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊的情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们自己的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓 着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（7）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（8），却又以“爱亲”为“仁”之本（9），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国（10），以家族和宗族为 国家的内涵，实是一种家族城邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于 族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点：紧密性主要指基于血缘关系的强烈感色彩，长期性则指个体的社会化及其生老病死、婚丧嫁娶均在族群内部完成；这二者决定了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。在这样的 共同体中，秩序（权力、规则等）只能是在符合最多数人之相对最大利益的原则下，随着 族群内部需要的出现而自生自发地产生出来。这自生自发，既表现为其不具有强迫牲，因为它具有自然正义的基础 （满足生存发展需要），人们接受“大人物” 一一用孔子的话说就是“君子”一一作为 “委托代理人”的地位，旨在分工合作以获取更高的效率；又表现为它与当时的社会状况密切相关而被深深打上历史的烙印，即其必然与 当时情境中人们的风俗习惯 、心理情感 相协调。而家长制体制的放大与完善，正是此“自生自产”的主要内容。这里的所谓放大，是指将这种关系由家庭之内扩展 至家庭与家庭之间 ，所谓完善则是将家长权力定位在“义”与“慈”的 基础上。从较广阔的历史背景看，“父权”与“君权”的贯通，表明君权获得了合法性支撑，而父权的价值理念也被继承了下来。（11） 如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念 ，把一种宗教性 神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体” ；并且，孔子由“亲”及人 ，由亲亲而仁民 ，既肯认既存的等级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。 （12）
上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。
爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。
“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。
从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
“天下非一人之天下，天下之天下也”（13）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（14），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（15）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（16）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。……故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民之所欲，天必从之”（17），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。
尽管孔子以“三月无君则弔”的心态讲“忠”论“信”，但其后学却不受之拘限，而能够发扬上古文化中的民主精神，对“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：
君臣，朋友其择者也！
不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。
正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：
齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（18）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（19）
近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（20）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。
二、 儒家“民本”传统与王权主义
汉武之世，“罢黜百家，独尊儒术”，将原本处于民间、为诸子百家之一种的儒学，抬升到廟堂，使之成为封建王朝唯一的意识形态和最高统治思想。其结果是儒学固有的民主精神逐渐沦丧，儒学蜕变为君主专制统治的护身护。儒学“民本”观念内涵的演变，以及在其后二千余历史上“民本”传统与王权主义复杂而微妙的关系，就比较充分的说明了这一点。
或许与是在未曾割断氏族血缘脐带的情况下就进入文明社会有关，中国古代统治者很早就有“爱民、“重民”、“尊民”、“亲民”的意识。殷代有识见的统治者即已指出必须“重我民”、“罔不唯民之承”（21），又有“王司敬民，罔非天胤”（22）之说，不仅要重视“我民”，还要敬爱民众，顺承民意，一切都要为民众利益着想。他们把这种认识落实到行动之中，如据《尚书·盘庚》，其时“视民利用迁”，即根据民利迁都迁邑；并向民众宣示：“用奉畜汝众”，就是说迁都迁邑是为了养育你们。周初统治者在这方面更形成自觉意识，如周公提出“保民”这一新的政治概念，《尚书·康浩》反复讲“用保乂民”、“用康保民”、“唯民其康乂”，还有“裕民”、“民宁”等等。周公提出统冶者要把民的苦痛看成自己的苦痛并加以重视，“恫瘝乃身，敬哉。”他又反复告诚其子弟臣僚不要贫图安乐、恣意忘为，作怨于民，而应体察民情，“知稼穑之艰难”、“知小人之依” ，尤应对孤寡老人予以特别关爱，“怀保小民，惠鲜鳏寡”（23）。他还提出要把民众作为 自己的镜子：“人无于水监，当于民监。”（24）周公的这些思想，在当时以至古代奴隶制虽不可能完全付诸实践，但其中的民主思想因素是很明显的。
受这种传统启发，并在新的时代背景下予以发挥，从而系统地提出“民本”思想的是孟子。他说：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”在他看来，无土地则无以立国，无人民则无以存国，无政事则无以治国；不仅诸侯的封国、天子的天下，而且一切大大小小的国家、形形色色的政府，都是如此。他更谓：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故……诸侯危社稷则变置。牺牲既或，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（25）
在君主、土谷之神和人民这三者之间，人民最为重要。诸侯君主如果危害国家的生存，可以改立；土谷之神如果不灵效，也可以变更。唯有人民是须臾不可缺失的，只有得到人民的拥护才能当上天子、诸侯和大夫，否则一切无从谈起。这是很有意义的思想。在这里，“‘民’意味着的，就是有儒学的创造性诠释中，历为价值判断的最高依归的‘天下’，而‘社稷’意味着的是在三代礼制崩解过程中通由肢解‘天下’而渐渐兴起生长的‘国家’。”（26）所以，孟子不仅提出“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧” ，而且更主张以“国人”的意见作为评判、决断国事的根本依据：
国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏输戚，可不俱与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大专皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（27）
这无疑是十分光辉、弥足珍贵的民主思想。中外传统思想史上，系统阐发具有如此强烈民主精神思想主张的，实在很少有能与孟子相比肩者。
孔子主张“为政以德”（28），希望统治者实行仁德之治，善待、关爱民众。孟子更认为“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”（29），提出先圣而后王，唯有圣者才能为王的理想政治模式。然而，现实中的诸侯却并无先王的德行。这些远非“圣者”的诸侯以小德甚至无德而追求统一天下的王霸之业。并且，后来的历史证明了也确实是秦王嬴政那样的虎狼之君呑宇内、一天下，成就帝业的；孔、孟所期望的仁圣之人并未出现，自然也就无所作为。继秦而起的历代君主亦均非仁人圣者，但他们踞于专制帝位而得以以“圣”自居，天下臣民亦无不以仁圣之君称颂他们。孔、孟“圣”而“王”的政治理想变成了“王”而“圣”的现实政治。为了更好的粉饰这样的现实，有效维护其专制统治，汉武帝以来的历代君主又都尊孔崇道，推尊儒学，而儒学也逐渐成为封建王朝的意识形态和统治思想。这既是对儒家理想的亵渎，同时也造成了儒学固有民主精神的沦丧。“民本”观念内涵在后儒那里的演变以及其在实际政治生活中所发生的作用正说明了这一点。
孟子“民本”论本有把“民”作为国家主体的意思，我们可以“严格地说，‘民’并不是一个阶级的概念，而是个依据政治地位划分社会等级的概念”（30），但既然孟子把在实际政治生活领城君、臣、民三大社会等级中处于最下层的“民”凸显到最重要的地位，我们就不能把其所倡“民本”论视为为君而非为民。事实上，孟子在政治哲学上不仅重“民”轻“君”，而且还尚“道”蔑“势”，并在实际生活中能够说大人而藐之，以“道”抗君，展露出一位具有独立意识和主体精神的知识分子的人格尊严。但这在后世儒者那里却愈益缺失了。“民本”论的内涵及其实际政治效用亦随之而有变异。坚信“礼乐所由起，百年积德而兴也”（31）的汉儒，虽然说了不少关于以“民”为本的话，并在儒学经学化方面作出了贡献，但叔孙通为汉廷制礼定仪而使高祖刘邦体验到当帝王的威风在前，又有董仲舒、公孙弘、兒宽“通于政务，明习文法，以经术润饰吏事”（32）在后。他们推演“三纲”之义、倡“五常”之论，既根据其神学天道观把“王”规定为承天命治民以完成“天”之意志者：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之谊，别上下之序以防欲也”（33）；又根据其“天道”不能有阳无阴的原理规定人民之性为“瞑”，只有经过统治者的教化才可迁而为善：“……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。”（34）在这样的思想体系中，无论说了多少“尊民”“重民”“亲民”“爱民”的美妙话语，显然都毫无民主意义可言，因为其宗旨仅仅在于捍卫专制主义王权。推尊孟子、以“道”自认的宋儒（35），不乏以“道”事君，甚至敢于以“道”抗君的硬直之士，如北宋刘安世“正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷争，至雷霆之怒赫赫然，则执简恪立，俟天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿迋观者汗缩辣听，目之为‘殿上威’。”他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。蓋其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之。”（36）南宋的李衡本着“与其进而负于君，孰若退而合于道”（37）的精神，力反外戚掌权，廷争不待，引退归隐。宋儒是“民本”论的积极宣传者和实践者，如程颢任县令时，凡坐处皆书“视民如伤”四字作为座右铭，用以鞭策自己。（38）程颐也强调重民、报民，说：“人主所以有崇高之位者，盖得之天下，与天下之人共戴也，必思所以报民。古之人君视民如伤，若保赤子，皆是报民也。”（39）二程关心下层百姓的饥害疾苦，体恤农事稼穑艰难；重视厚生利民，满足民众物质生活的需要；主张“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”（40）。朱熹也是如此，因有关资料太多，故不具引。然而，宋儒更为看重的是据称由其发明的“圣人千载不传之奥”一一“天理”，而这“天理”在人世间的表现就是宗法一宗族伦理，故其认为五伦出于“天理之自然”，提出要立“宗子法”，如张载《经学理窟》谓：
管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本，岂有不固？
其目的是要“管攝天下人心”，培植“朝廷之本”并使“朝廷大有所益”。视君主如父如天的宋儒，揭扬存理灭欲之帜，认为：“‘天尊地卑’，尊卑之位定。……高卑既别，贵贱之位分矣”（41），而君臣、父子的尊卑关系和道德义务也如“火之所以热，水之所以寒”一样是天地间之“定理”：
物物皆有理，如火之所以热、水之所以寒，至于君臣、父子间皆是理。（42）
父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。（43）
他们宣布“圣人”是“天理”的化身，而“圣人”又只不过是现实社会中有例外权的最高品级：“蓋白天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。……有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”（44）这样的思想显然背弃了孟子“民本”论中固有的民主精神，而与王权专制主义相融无间。（45）唯其如此，南宋以来，宋儒鼓倡而成的理学一直为专制统治者推重，一直到民国年间崇尚独裁专制的蒋介石还乞灵于理学。
民主精神既已沦丧，儒家“民本”传统在实际社会政治生活中也就不可能达致以民为国家的主体，而只能成为君主维护其专制统治的治术。譬如，唐代贞观君臣认识到“日所衣食，皆取诸民者也”（46），故而把“安诸黎元，各有生业”视为君主利益之所在（47）；强调“亡隋之辙，殷鉴不远”（48），深以“隋主为君，不恤民事，君臣失道，民叛国亡，公卿贵臣，暴骸原野，毒流百姓，祸及其身”（49）为戒，故而“览此兴亡，极怀战惕”（50），体悟到君舟民水的道理；又承认“贵贱废兴，莫非天命”（51），而天命和民意互为表达形式，民所归者天命之，故而国以民为本；还对“民本”疏解道：“言民可亲近，不习卑贱轻下，令其失分则人怀怨，则事上之心不固矣。民惟邦国之本，本固则邦宁，言在上不可使人怨也。”（52）如此集儒家“民本”论之大成的贞观君臣，骨子里其实是认为民众冥顽不灵、浅薄无知，只配听任当权者的摆布，充当权力的客体，所谓“善化之养民，犹工之为曲豉也，六合之民犹一萌也、黔首之属犹豆麦也，变化云为，在将者耳！”“民之生也，犹铄金在炉，方圆厚薄，陋熔制耳！是故世之善恶，俗之薄厚，皆在于君。”（53）既然专制君主只是把民置于被治者之位，那末，其所谓“民本”就不仅是政术而已，而且更成为愚弄百姓的把戏。至于对要以民为国之主体，因而确具民主精神特质的孟子“民本”论，则因其不便于专制统治而为君主所搁置，甚至欲将之废弃，如明太祖朱元埠就对孟子的“民贵君轻”说极为不满，“怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免乎？’”（54）并命儒臣修《孟子节文》，将《孟子》中所有不利或不便于君主绝对专制统冶的言论阉割殆尽。
黄宗羲指出：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴犹谓汤、武之不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？是故武王、圣人也，孟子之言、圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废《孟子》而不立，非导源于小儒乎？”（55）诚哉斯论！
儒家“民本”传统的历史命运生动表明：在农业一一宗法型社会里，在王权专制主义统治下，儒学不可能、也不会自发地一线转出具有近现代意义的民主。在中国，只有当这种社会发生变异、甚至崩解，王权专制主义统治被根本推翻的情况下，才有产生出真正民主的可能，而只有到这时，原始儒学中曾有过的那些具有民主精神特质的光辉思想才能真正发挥其应有作用。
三、 儒家“民本”传统与中国文化的近代化
晚明清初，具有资本主义萌芽性质的商品经济有了初步发展，社会生活中出现了新兴的市民阶层。这样一些前所未有的社会现象，导致传统的农业一一宗法型社会政伦秩序发生了尽管微妙、却具有实质性的异动。反映到思想文化领城，就是颜钧、罗汝芳、李贽、何心隐、汤显祖、黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、傅山、张岱、唐甄等一大批学者和思想家前承后继，同声相应、同气相求，既在新的社会时代背景下继承而又超越儒家“民本”传统，并将之作为批判专制君权的利器，又提出具有近代意义的民权观念。他们的思想汇聚而成早期启蒙思潮。这思潮开启了中国思想文化近代化的历史进程。
早期启蒙者主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（56）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（57）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（58）这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（59）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（60）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（61）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”（62）这就颇有点要求包括位居九五之尊的天子在内的所有为政者都必须全心全意为人民服务的意味。
晚明清初早期启蒙者群体中，奏出时代最强音的是黄宗羲。他最主要的政冶理论代表作《明夷待访录》，堪称中国十七世纪的“人权宣言”。这部较为全面、深刻并具有纲领性意义的著作，以其鲜明的观点提出了一些具有时代意义的课题，主要有：第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但后世君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”不仅如此，君主还残害民，“敲剝天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而成为“天下之大害”。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张“天下（人民）为主，君为客”，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从“贵不在朝迋，贱不在草莽”的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。他认为，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则是“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他还反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。第四，工商皆本，发展商品经济。黄宗羲打破“重农抑末”的传统观念，提出“工商皆本”的理论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁发展工商业，发展商品经济。同时，黄宗羲还要求变革土地制度。尽管他未能像颜元、李塨、王源那样明确提出“耕者有其田”的口号，但他在“复井田”的古老语言下也表达了变革土地制度的要求。总之，按照黄宗羲的社会改革蓝图，中国将朝着商品社会方向发展，亦即朝着市民社会或公民社会方向发展。因此，他的思想对于近代启蒙者影响最为深刻。19世纪末、20世纪初中国革命民主主义者普遍地把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们以黄氏思想了解、认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。郑观应在甲午（1894年）以后所作《原君》无疑是对黄宗羲思想的延伸；郑氏的《原君》之后附录了日本深山虎太郎的《民权》、《共治》、《君权》三论，而深山三论所依据的理论原则首先是卢梭的天赋人权论。这表明郑观应对君权的批判和对民权的伸张，是从卢梭回到黄宗羲，或者说是从现实回到历史、再从历史折向现实。与郑氏大体同时，又有以孙中山为首的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发。1897年，孙中山在英国伦敦将之亲笔题赠日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者“杞忧公子”明确指出：“唯有明黄梨洲先生，家传忠孝，卓萦能文章，高瞻远识，超越千古。尝著《明夷待访录》一编，附托于箕子蒙难艰贞，内有《原君》、《原臣》二论，尤足握全书之要，垂万世之谟。”并说其所以要摘录印行黄宗羲的这两篇作品，目的是“希以启后生小子之蒙”，借此向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂《中国民约精义》内援黄氏《明夷待访录》而外证之以卢氏《民约论》。总之，正如时人所说：“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。”（63）按：卢梭（1712一一1778年）是法国资产阶级革命时期最有影响力的启蒙思想家，比黄宗羲晚出近一个世纪，故“中国的卢梭”在历史发展时序上是一个反题，而在历史发展进程上则是一个正题。黄宗羲像卢梭一样为后来者所推崇，正好说明中国晚明清初早期启豪学派的伟大。
遣憾的是，满州贵族入主中原，重建王权专制主义的经济、政治、文化秩序，使得中国思想文化的近代化进程刚刚起步就被迫折入坎坷的历程。清康、乾之世及其后，虽仍不时有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，从而使早期启蒙因子在清迋民族牢狱式专制统治的高压下仍潜生暗长，但儒家“民本”传统毕竟未能直接开发出近代民主思想，中国社会和思想文化也没有能够自发地实现由传统而近代地转化。直到道、咸之世，早期启蒙思潮再度复兴，戊戌年间更由早期启蒙思潮发展成为近代启蒙思潮，中国思想文化的近代化才有实质性地展开。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。在这过程中，儒家“民本”传统与近代西方的民权思想遂发生很有意义的关联，而这正是近代启蒙者们所以会提出非常丰富而又具有中国特色的、以“主权在民”为主要内容的民主思想的重要原因。
戉戌前后，倡抑君权、伸君权之论者甚多，有的还发生了比较深刻的影响。一些对西方社会和文化有所了解的人士已经直接使用近代意义上的“民主”、“民权”之词，并据之提出自己的思想主张。如“民主”方面，郑观应在《易言》中说：“泰西有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。虽风俗各有不同，而义理未能或异。”至于中国，上古之世本无专制，“列国如有政事，则君卿大夫相议于朝廷，士民缙绅相议于学校”，故孟子有关于左右诸大夹之言未可尽信，必察国人皆言而后黜陟乃定的话。惜乎“后世不察，辄谓天下有道，庶人不议，又惩于处士横议终罹清流之祸，故于政事之举废、法令之更张，惟在上之人权衡自秉，议毕即行，虽绅耆或有嘉言，未由上达。”他“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议，务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道有可豫期者矣。”郑观应后来著《盛世危言》，对君主专制制度有猛烈抨击，认为王权专制有百害而无一利，既害民亦害君，因为根本说来，君、民利益相连，“不利于民者终不利于君”。他还不无愤慨地说：
宋儒误引《春秋》之义，谓君虽至不仁，臣民必顺受无贰。呜呼！信如斯也，则是天之立君，专为鱼肉斯民而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？
他认为，人民反抗恶劣的君主统治，其咎在君不在民：君主对人民“执持愈坚，缚束愈甚，于是天下之民气愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困穷而无所告，郁久猝发，若决江河，不横溃四出，尽溃堤防而不止。嗟呼，孰使之然哉！”所以，他对于日人深山虎太郎所述天赋民权之沦深致敬赞，谓其“识见高远，发挥透辟，足以起痼振聋，为救时良药。”（64）而“民权”方面，郭嵩焘在光绪四年四月十八日（1878年5月19日）的日记中写道：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”黄遵宪的《日本国志》屡有“民权”一词出现，如云：“近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之说者……百姓执此说以要君，遂联名上书，环阙陈诉，请开国会而伸民权。”总之，“民主”、“民权”均已成为此时期使用频率颇高的词汇。
奏出这时代最强音的，是谭嗣同的《仁学》。《仁学》是谭氏的代表作，梁启超为之作序称其是发挥康有为“以求仁为宗旨”的救国救世之书。其实，谭嗣同与康有为思想上有很大分野，不可混同，（65）但说《仁学》旨在救国救世，还是确切的。谭氏从孔子“仁者爱人”和墨子“兼爱”思想精神出发，深深同情中国人民的苦难，大声疾呼冲决人世间种种网罗，大声疾呼挽救国家民族的危亡，变法图存，故其《仁学》堪称中国19世纪末的人权宣言。这部不朽著作最值得注意的有三点：（一）中国古代有天地君亲师之说，而无天赋人权思想，已是由中国古代文明的“亚细亚”特性所致：国家权力总是融于某一家族之中，以亲亲尊尊为特点的宗法一一宗族（家族）制度和以忠孝为本的宗法伦理思想始终占据支配地位。人们的权利与义务被割裂，人并无与生俱来应有应享之权利，而只有如何接受父生君养师教种种恩赐以及如何感恩图报的义务。晋国共叔成说：“民生于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也。如壹事之，惟其所在，则致死焉。报生以死、报赐以力，人之道也。”（66）当然，中国古代也并非全无权利之论，但所言者了虽调的乃是统冶阶级的权力，而几无平民百姓的权利可言，如《商君书·修权篇》谓：治国须赖法、信、权三者，“法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独操也。”为有效维系这被“独操”的君权，古代中国又有“君权神授”之观念。而谭嗣同在《仁学》中基于平等之义力反此种观念，指出：
天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天。虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏育，至不平等矣。
在他看来，“君权神授”论不过是号称“天子”的专制君主“压制天下”、“残贼”民众的工具。正是在这一工具性理论的遮掩下，天下成为“君主襄橐中之私产”。而生活在“黑暗地狱”中受制于君主所定“酷毒不可思议之法”而遭受“鼎镬刀锯之刑”的普通民众，则由于这种工具性理论的欺蒙而“愚入膏育，至不平等矣”。因此，要推翻主至高无上的权威，就必须彻底否定“君权神授”论，揭下笼罩着专制君权的神秘面纱，推毁专制君主权威赖以存在的理论基础。为此，嗣同对君主起源作出新解释，说：
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相冶，亦不暇治，于是共举一民为君。……夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为民办事之资也。如此而事犹不办，事不办则易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，则必举一长，使治会事，办人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣。
既然君主只是天下之民“共举”出来的“为民办事”者，并且民可“共举”君，亦可“共废”君，那末，君之权力就绝对不是来自于“天”，而只能来自于民。谭氏此论不仅戳穿了“君权神授”的谎言，而且还明确提出了形式上源自传统、内容是具有近代意义的“民本君末”的命题，并据之而阐述了“废君”的正当性。这是很光辉的思想。从这里出发，谭嗣同竭力主张废除君尊臣卑的伦常意识。二千余年来，“君为臣纲”是深深浸蚀于社会心理之中的普泛意识，是神圣不可动摇的基本政治理念。在此支配下，“君臣之间明别，则主尊臣卑”，乃是天经地义之理。嗣同对之予以根本否定，他说：“二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目而智力出于人人也，亦果何所特以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五常字样，能制人之身者，兼能制人之心。”他又以孔子“黜古学、改今制，废君统、倡民主，变不平等为平等”，而由荀子开端、宋儒达到极端的俗学陋儒却“反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。”他指出，俗学陋儒借倡“三纲”、尊君统，“遂其苟富贵取容悦之心”，而“甚乐三纲之明”的专制君主则“以尊君臣愚黔首，自放纵横暴而禁锢天下之人心。”他斥责这种政治——文化一体化的结构是“大盗乡愿”，并悲愤地指出：“盗”、“乡愿”、“相交相资”，而“生民之厄，宁有已时耶！”因此，谭嗣同不仅倡导“冲决君主网罗”，而且同时也号召学子奋起将俗学陋儒“逞一时之谀说而坏万世之心术”的尊君统论“扫荡而廓清之”。（二）中国传统农业——宗法（宗族）型社会，以纲常名教为主要内容的儒家伦理与君主专制互为其根，扭结而成一体化的结构。因此，中国要迈出传统，走向近、现代，就必须在否定君主专制，“冲决君主网罗”的同时，批判封建名教，“冲决伦常网罗”，从而真正实现对传统社会的解构。晚明清初的顾大韶、何心隐、李贽、黄宗羲等均已曚胧地意识到这一点，而谭嗣同对此更深有洞悉，故其批判名教，号召“冲决伦常网罗”，主张以“朋友之道改造人伦关系，实现人类社会自由、平等的理想。他深刻指出：
仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也。忠、孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。虽或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠、孝之名为名教之所出，反更益其罪。……施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。
又说：
今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道悉无从起点，又况于三纲哉！
谭氏这种基于对中国传统社会政治——伦理一体化结构的认识，将对“伦常网罗”的冲决同对现实政治、经济制度的“变法”，尤其是对“君主网罗”的冲决有机结合起来的见解，无疑是很深刻、很有价值的。谭嗣同又深刻揭露纲常名教的弊害，指出纲常名教与宗法（宗族）政治的一体化，使得“三纲五常之惨祸烈火毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友各挟一名以相抗拒，而仁堂有少存焉者得乎？”在所有社会成员中，中国妇女受到的压迫最为深重：“自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说，直于法家施申、韩，闺闼为岸狱，是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之，岸狱之！”进而论之，纲常名教不但在有形层面确认社会生活中的贵贱等级关系，使之合理合法化，而且还在无形层面渗透到人的心灵深处，侵蚀着人的内在精神。嗣同说：“名之所在不惟关其口，使不敢冒言，乃并锢其心，使不敢涉想。”“三纲之慑人，足以破其胆而杀其灵魂。”因此，“三纲”不破，“五伦”不变，“举凡至理要道悉无从起点”，中国社会和中国文化就难以实现近（现）代化，人们梦寐以求的自由、平等和全面发展的理想自然也就无从谈起。谭嗣同以近代眼光审视中国传统的人伦关系，指出：
五伦中于最无弊而有益，无纤毫之苦、有淡水之乐，其惟朋友乎？顾则交何如耳。所以者何？一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。
传统的人伦关系中，只有朋友关系“不失自主之权”，体现出自由、平等、自主的精神，所以，他主张以朋友之道“为四伦之圭皋”，使君臣、父子、夫妇、兄弟皆为朋友，认为：“夫惟有朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。”这实际是要以“朋友之道”改造传统的人伦关系，使“不失自主之权”的朋友之道成为一切人与人之间关系的伦理准则。在他看来，这样的伦理准则以及由之而形成的人与人的关系符合民主、自由、平等、自主的近代精神：“民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇则偶判妻，皆由两情自愿而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。”由此可见，嗣同此论绝非简单地对顾大韶、何心隐、李贽等早期启蒙者思想的复制，而实际是借此表达其作为一位近代启蒙者追求民主、自由、平等的社会理想。他曾写道：“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”我们固然可以说这种理想有乌托邦色彩，却不能否认其所具有的近代启蒙意义。（三）中国文明早熟而人权思想晚出，迨至明代中后叶（16世纪）随着商品经济的发展，始出现为愚夫愚妇摆脱贫困、争取生存权利并享有接受文化教育权利的人权思想的萌芽，王艮所创泰州学派提倡的平民儒学就是这处于萌芽状态之人权思想的反映。明清之际（17世纪）以黄宗羲为代表的早期启蒙学派提出以法治取代人治，限制君权、伸张民权（如建立学校议政的制度等），宣称：“予夺之权，自民主之。”（67）黄宗羲的《明夷待访录》则成为中国“17世纪的人权宣言”。谭嗣同的《仁学》虽较之《明夷待访录》晚出两个世纪有余，但不仅是中国古代思想遗产中优良传统、尤其是早期启蒙学派思想精神的卓越继承，而且更由于其较为广泛地吸收了近代西学，特别是启蒙时代的自由、平等及天赋人权学说，故而对传统有了根本性超越，成为中国具有完全近代意义的人权宣言。
大体与谭氏同时代的文廷式认为“君权无限几于无法”并对民主共和的近代欧美政治体制深表礼赞。（68）易鼐《中国易以弱为强说》则提出：“天下之大权，当公之于天下，不可柄之一人。”稍后，梁启超在辛亥前后明确地将“民权”与御侮救国，即思想文化上的启蒙同现实社会中的救亡图存有机结合，谓：
国者何？积民而成也；国政者何？民自治其事也；爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国必自兴民权始。
他认为，民权是所有救国大政中最根本最关键的问题，“今世之言治国者，莫不以练，否则练而无所用也；有民权则财可以理，否则理而无所得也。”（69）民权兴则国可救，专制行则国必亡。为政者平时对待人民动辄鞭挞、敲剥、削夺、杀戮、侮辱，“积千数百年霸者之余威，以震荡摧锄天下之廉耻”，一旦敌国兵临城下，而想依靠民众之力以卫国御侮，无异“不胎而求子，蒸沙而求饭”，绝无指望。（70）梁启超当民族危机更趋深重，资产阶级民族民主革命渐成潮流之时急迫地发出这样的深刻之论，不仅表明其本人的思想已经超越了维新范畴，而且又一次以史实告诉我们：在半封建半殖民地社会境地下谋求思想文化近现代化的中国，启蒙与救亡绝非双重变奏曲，而是和谐、激越、嘹亮的交响乐章。为了兴“民权”以救国，既启蒙、又救亡，梁启超提出其“新民”理想。这一理想观中，包含着一系列相对应的范畴；梁启超通过对这些范畴的诠释，阐析了他自己的思想。首先，梁启超把“国民”与“奴隶”予以区分对待。他认为：“国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民，治一国之事、定一国之法、谋一国之利、捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”（71）反之，以国家为专制君主一人之私产，人民没有治国事、定国法、谋国利、捍国患的权力和义务，则其人便非“国民”而为屈从于专制君主淫威的“奴隶”。他沉痛揭示封建专制高压下中国人缺少“国民”性格的凄惨状况：“我国蚩蚩四亿之众，数千年受治于民贼政体之下，如盲鱼生长黑壑，出诸海而犹不能视；妇人缠足十载，解其缚而犹不能行。故步自封，少见多怪，曾不知天地间有所谓‘民权’二字。有语之曰：尔固有尔所自有之权，则且瞿然若惊，蹴然不安，掩耳而却走，是直吾向者所谓有奴隶性、有奴隶行者。又不惟自居奴隶而已，见他人之不奴隶者，反从而非笑之。呜呼，以如此之民，而与欧西人种并立于生存竞争、优胜劣败之世界，宁有幸耶？”（72）因此，欲救国，必先救民，使吾民彻底根除“奴隶性”、摒弃“奴隶行”，而成为真正的“国民”。后来“五四”新文化倡导者们展开国民性问题的讨论，尤其是鲁迅创作的《阿q正传》、《祝福》等文学作品，揭露和批判国民的劣根性，实际是对梁启超此一思想的发展。其次，梁启超区分“朝廷”与“国家”。他指出：“夫国也者何物也？有土地、有人民，以居于其土地之人民而治其所居之土地之事，自治法律而自守之，有主权、有服从，人人皆主权者、人人皆服从者，夫如是，斯谓之完全成立之国。”而君主专制之国，则并不能算国家，只能叫做朝廷，故中国数千年来，“所谓唐虞夏商周、秦汉魏晋、宋齐梁陈、隋唐宋无明清者，则皆朝名耳。”（73）他认为，人们把“朝廷”当作“国家”，实在是一大历史性错误，因为“国家者，全国人之公产也；朝廷者，一姓之产业也。国家之运祚甚长，而一姓之兴替甚短；国家之面积甚大，而一姓之位置甚微。朝廷云者，不过偶然一时为国中巨擘之巨世云尔。……有国家而后有朝廷，国家能变置前朝廷、朝廷不能吐纳国家。”国家与朝廷，显然是性质不同、不可混淆的两个概念。梁启超的这一区分，不仅呼应了当时正趋高海的资产阶级民族民主革命的思潮，而且已非泛泛舆论鼓动，而是有着很高的理论价值，因为诚如其所云：若“国家思想不存，即独立之志气全萎，但使有一姓能箝制我而鞭捶我者，我即从而崇拜之、拥护之、驯致异种他族，践吾土而食吾毛，亦俨然奉之为朝廷，且侈然视之为国家，若是者盖千余年于兹矣。”（74）无论是从反对封建专制传统以谋中国思想文化的近代化角度看，或者是从反对外国资本主义的入侵而求真正的国家独立、人民自主和自由的角度论之，梁氏的这一思想都显针是很意义的。复次，梁启超分析了“国民”与“国家”相互之间的关系。他认为：“国也者，积民而成。国家之主人为谁？即一国之民是也”，没有国民就没有国家，唯有国民才是国家的真正主人。他据之而谓：“君也、官也，国民之公奴仆也。凡官吏以公事致书于部民，其简末自署必曰‘汝之仆某某’，盖职份所当然也，非其民之妄自尊大也。”然则中国之历史颠倒行事，专制君主变国家为私产，腐儒所倡“尊君”陋说更造成极坏影响：“盖我国民所沉埋于十八层地狱，而至今不获见天日者，皆由此等邪说成为义理而播毒于人心也。数千年之民贼，既攘国家为己之产业，絷国民为己之奴隶，曾无所于作，反得援大义以文饰之，以助其凶焰，遂使一国之民不转而自居于奴隶，性奴隶之性、行奴隶之行，虽欲爱国而所有所不欲、有所不能焉。”这就难怪数千年泱泱之神州，“有国者仅一家之一，其余则皆奴隶也。是故国中虽有四万万人，而实不过此数人也。”（75）梁启超此论，在内容上与晚明清初早期启蒙者的有关思想有着承继关系，但由于其更多地了解、吸纳了西学，故而更具近代意识；又由于其发之于民族危亡之秋，是与当时救亡图存的现实需求紧密联结着的，故而更能使人从中感受到深沉的历史悲痛和强烈的现实忧患。此外，梁启超还阐述了“权利”与“义务”的关系，这使其“新民”理想观显得内容更加丰富。他说：“义务与权利，对待者也，人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量适相均。”（76）他以卢梭“天赋人权”论为据，指出如果人们的权利被他人无端夺走，就应奋而抗争，全力夺回；而人们如果放弃自己的权利，则无异于自杀。同时，他又指出，人们在充分享受其应得的权利时，也必须尽到其应尽的义务。并且，在一定条件下，“权利”与“义务”相互依乃至可以相互转化，因为每个人在坚持自己的权利时，这对于集体来说，实即尽了保护人们权利的义务。梁启超认为，国民有无“权利”思想，对于国家的安危关系匪浅，他譬况道：“国家譬犹树也，权利思想譬犹根也。其根既拔，虽复干植崔嵬、华叶蓊郁，而必归于槁亡，遇疾风横雨则摧落更速焉。……国民无权利思想者，以之当外患，则槁木遇风之类也；即外患不来，亦遇旱魃之类。”（77）
尽管内忧外患的局势日益严重，尽管抑君权、伸民权已成思潮，并且清廷不得不施行了一番“新政”的举措，但其“立宪”乃虚、固君权却为实。试看其1908年所颁《宪法大纲》，赋予“君上大权”道：
一、大清皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴。
一、君上神圣尊严，不可侵犯。
一、钦定颁行法律及解散议院之权。……
一、设官制禒及黑黜百司之权，用人之权操之君上，而大臣辅弼之，议院不得干预。
一、统率陆海军及编制军队之权。……凡一切军事，皆非议院所得干预。
一、宣战戒严之权。……
一、爵赏及恩赦之权。恩出自君上，非臣下所得擅专。
一、总揽司法权。……
一、发命令及使发命令之权。……
一、在议院闭会时，遇有紧急之事，得发代法律之诏令，并得以诏令筹措必需之财用。……
一、皇室经费，应有君上制定常额，自国库提支，议院不得置议。
一、皇室大典，应由君上率皇室大臣议定，议院不得干预。
复对“臣民权利义务”作出规定：
一、臣民中有合于法律命令所定资格者，得为文武官吏及议员。
一、臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准自由。
一、臣民非按法律规定，不加以逮捕、监禁、处罚。
一、臣民可以请法官审判其呈诉之案件。
一、臣民应专受法律所定审判衙门之审判。
一、臣民之财产及居住，无故不加侵扰。
一、臣民按照法律所定，有纳税、当兵之义务。
一、国民现完之税，非经新定法律更改，悉照旧输纳。
一、臣民有遵守国家法律之义务。78
乍看起来也好象合乎近代政治规则地“赐予”了臣民种种权利义务，从而使得中国历史上第一次有了法律规定的民权，但究其实，不仅民权是君上恩赐给臣民的，并多为具文，而且其真正注重的还是至高无上、神圣不可侵犯的君权。就此而言，亨廷顿《变动社会的政治秩序》所言还是有点道理的，他说：“残存的君主比历史上任何时期都更热衷于现代化的事业。他们从事改革的动力也许更胜过一些民族解放运动的领袖。因为后者多少具有了现代的合法性，相反，残存的君主的政治合法性已经受到了怀疑，他们必须藉‘良好的政治表现’来重新取得被统治者的信任，并以此来巩固自己的地位。”（79）然而，时转势移，民心难收。西太后为核心的清廷真诚地搞了番“新政”改革，但也难以重塑其在中国民众心目中权威统治的合法性了，《东方杂志》上一位作者的时评透露出了真实信息：
自庚子之役，朝廷威信实大堕落，遂不复能如大彼得之变法而有风动之效。而蚩蚩之氓对于朝廷已大大消其畏威之念，不复如曩时之屏息雌伏。此所以去年一岁之中各省抗粮闹漕之事累累而不绝。（80）
至于立宪，清廷只是欲藉此以固王权，故所设资政院根本没有监督行政的效用，一切仍均候“圣裁”，甚且如此名不符实的立宪，也被清廷一推再推。立宪派所希望的通过行宪而使君主不负责任，纯以国会与内阁代之的主张，当然难以实现。并且，立宪派为谋求其主张的实现而展开的社会性请愿活动遭到弹压；闻清廷诏立宪而欢欣鼓舞的梁启超，在海外发起成立的政闻社也被诏令解散。最终看透了清廷真面目的立宪人士，不得不改变主张，如张骞说：“自先帝（指光绪）立宪之诏下，三年以来内而枢密，处而疆吏，凡所为拂指舆情、摧抑士论，剥害实业、损害国防之事，专制且视前益剧，无一不与立宪之主旨相反。枢密、疆吏，皆代表朝廷者也。人民求护矿权、路权无效。求保国体无效，求速开国会无效，甚至求救灾患亦无效。骞在江苏，辄忝代表，瞠目挢舌，为社会垢责，无可解免。虽日持国运非收拾人心，难以挽回，人心非实行立宪无可收拾之说，达之于疆吏而陈之枢密者，无济也。……今则兵祸已开，郡县瓦解，环视世界，默察人心，舍共和无可为和平之结果，趋势然也。”（81）
包括“立宪”在内的清末“新政”改革，如同闹剧般地落幕了。事实警省了人们：只要清廷犹存，只要还是实行着君主专制政治，别说平等、自由、公正的社会理想无法实现，就连救亡图存的现实目标也难以达到。于是，革命的地火终于喷发，而本已摇摇欲坠的清廷大厦终于被这地火焚烧。
于是，陈天华热情宣传“主权在民”的思想。他以通俗地语言说道：“国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，不但是舵工水手要着急，东家越加要着急。倘若船工水手不能办事，东家一定要把这些舵工水手换了，另用一班人，才是道理。”皇帝、官府如能“尽心为国”，人民就要帮他的忙，而若“皇帝、官府败坏国家，我一定不答应他”（82）！换言之，如果皇帝、官府“实于国家不利，做国民的即要行那国民的权利，把那皇帝、官府杀了，另建一个好好的政府，这才算尽了国民的责任。”（83）从这种思想出发，陈天华彻底否定传统的忠君观念，说：“古来的陋儒，不说忠国，只说忠君，那做皇帝的，也就把国家据为他一人的私产，逼那人民忠他一人。倘若国家真是他一家的，我自可不管他，但是只因为这国家断断是公共的产业，断断不是他做皇帝的一家的产业，”（84）故而决不能忠于君主一人。陈天华讴歌法国大革命，十分希望中国人民也能以革命方式根本推翻主专制统治，把从前的种种虐民弊政一扫而光。他指出：
革命者，救人救世之圣药也；终古无革命，则终古成长夜矣……吾因爱和平而愈爱革命。何也？革命、和平，两相对待，无革命则亦无和平。腐败而已，苦痛而已。（85）
他认为天下事惟无者不易使之有，有者断难使之消灭，如水源在地下，久被防遏压塞，伏批中至数千年之久，“一旦有决之者，则滔滔然出之矣。”无目者不能使之明，本明而蔽之，去其蔽斯明矣；无耳者不能使之聪，本聪而塞之，拔其塞斯聪矣。中国人民的“聪与明，天所赋也，于各民族中，不见其少逊”，且早在鸿昧初启之时“吾民族已能崭然见头角”，（86）唯因数千年专制压抑而使吾民一切民权自由尽去。而今只要“醒悟”，以革命去专制，“发奋自雄”，即可望复我族之自由与民权，再创辉惶。值得注意的是，对于谁来革命以推翻君主专制，建立“主权在民”的民主共和国这样一个十分重要的问题，当时已有有识之士明确提出必须依靠人民大众，如谓：“经营革命事业者，必以下等社会为根据地，……下等社会者，革命事业之中坚也。”需“积天下革命之材力，而为有价值之破坏。”“有积极之破坏，即有积极之建设。”（87）又云：“天下只有穷人才有革命的资格，……中国愈穷，革命党愈多，革命军起得愈早，成事也就愈快。”（88）如此等等。
以得读卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由原理》、《法国革命史》和《美国独立檄文》诸书读之为幸事的邹容，著述《革命军》，不仅盛赞“卢棱诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药、还魄还魂之宝方”，而且疾呼：“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满州种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土、黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂还魄，出十八层地狱、升三十三天堂郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高、独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉！革命也。皇皇哉，革命也。”这样，邹容就既本着资产阶级民主原则，认为“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关、参预行政权者，不得谓之国，不得谓之国民，此世界之公理，万国所同然也。”又本着资产阶级民族主义精神，表示要“张九世复仇之义，作十年血战之期，磨吾刃建吾旗，各出其九死一生之魄力，以驱逐凌辱我之贼满人、压制我之贼喊捉贼满人、屠杀我之贼满人、奸淫我之贼满人，以恢复我之声明文明之祖国，以收回我天赋之权利，以挽回我有生以来之自由，以购取人人平等之幸福。”他号召人们奋起进行反清革命，声称要“诛杀满州人所立之皇帝，以儆万世，不复有专制之君主。”在邹容看来，“我中国今日不可不革命。我中国今日欲脱满州人之羁缚，不可不革命。我中国欲独立，不可不革命。我中国欲与世界列强并雄，不可不革命。我中国欲长存于二十世纪新世界上，不可不革命。我中国欲为地球上名国、地球上主人翁，不可不革命！”他指出：
革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也。革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者也。
又运用天赋人权论等资产阶级民主思想解释革命的原因道：“今试问吾侪何为而革命？必有障碍吾国天赋权利之恶魔焉，吾侪得而扫除之，以复我天赋之权利。……有生之初，无人不自由，既无人不平等，初无所谓君也、所谓臣也。若尧、舜，若禹、稷，其能尽义务于同胞，开莫大之利益以孝敬于同胞，故吾同胞视之为代表，尊之为君，实不过一植物 体之头领耳，而平等自由也自若。后世之人，不知此义，一任无数之民贼独夫、大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君、曰皇帝，使天下之人，无一平等、无一自由……故我同胞今日之革命，当共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权，以立于性天智日之下，以与我同胞熙熙熙攘攘，游幸于平等、自由城廓之中。”黄兴则反复强调革命以实现“主权在民”的平民政冶理想为目的，指出：
世界大势，日趋平民政治。吾人亦以平民政冶为归宿。盖国家者，非一人独有之国家，乃人民共有之国家。以人民为国家之主人，起而担负国家之重任，此固理之至明，而亦情之至顺者也。（89）
他还对“忠”、“孝”等传统伦理道德观念作出合乎时宜的新解，如曰：“以忠言之，尽职之谓忠，非奴事一人之谓忠”；“以孝言之，立身之谓孝，非独亲其亲之谓孝。”（90）这些话显然是针对着辛亥革命以后袁世凯专制自为和官场日趋腐败而发出的抗议呼声。
中国革命的先行者孙中山更斥君尊臣卑灭人道，主张以“国民”代替“君臣”。他说：“古者圣人立教，以五伦治天下，亲亲长长而天下平。后世民贼失乔枉过正，君尊臣卑，趋于无耻，而人道灭矣。民国以共和提倡天下，颇有救时之真理，‘君臣’二字当以‘国民’代之，合父子、兄弟、夫妇、朋友为五伦。国家主义明，列强所以兴也。治人与治于人，不过分工之义，非有贵贱之差耳。”（91）他构筑起著名的三民主义思想体系，而“民权主义”则是其中具有核心意义的内容。孙中山在中国历史上第一次明确提出“推翻帝制，建立民国”的口号，并把它发展为自觉的民主革命纲领，而这纲领恰如列宁所说：“是带有建立共和制度要求的完整的民主主义。”（92）他充分认识到单纯的民族革命是不够的，说：“中国数千年来，都是君主专制政体，这种政体不是平等自由的国民所堪受的。要去这政体，不是专靠民族革命可以成功”，必须有政治革命“同民族革命并行”，必须通过政治革命铲除数千年来的“君主专制政体”，彻底改变中国的政治制度（93）。他把民权主义看作“政治革命的根本”，并将其基本内容概括为：
由平民革命以建国民政府，凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民共举，议会以国民共举之议员构成之，制定中华民国宪法人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之！（94）
这是一个资产阶级议会制的民主共和国方案，其锋芒直指封建专制帝制，既表现了中国民族资产阶级反对封建所有制和地主阶级专政，希望通过资产阶级掌握政权来保护和发展资本主义的历史要求，又反映了中国广大民众反对封建主义，争取民主、自由权利的革命愿望。并且，从纲领到行动，民权主义都充分肯定用革命手段夺取政权的必要性。孙中山不仅推崇法国大革命的历史经验，而且直接继承了中国近代农民战争、特别是太平天国起义的革命战斗传统，在实践中十分重视革命暴力的作用。他强调用流血革命来争取社会的根本进步，认为只有通过武装斗争，暴力手段和流血革命，才能推翻帝制、建立共和。毛泽东曾指出：“革命的中心任务和最高形式是武装夺取政权，是战争解决问题。”（95）孙中山当然不可能自觉地认识到这一点，更不可能自觉地以这种认识来指导其革命实践，但他在革命实践中能够根据中国历史经验和现实的中国斗争实际，感知到革命暴力的作用，并自发地运用了武装夺取政权的手段，这是难能可贵的。正如毛泽东所说：“从孙中山组织革命的小团体起，他就进行了几次反清的武装起义。到了同盟会时期，更充满了武装起义的事迹，直至辛亥革命，武装推翻了清朝。”（96）后来，孙中山在其新三民主义思想中仍十分强调民权主义，并对之作出新的解释。他谴责西方资产阶级专政的国家制度，指出：
近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。
因此，新民权主义主张建立一种“为一般平民所共有，非少数人所得而私”（97）的国家制度。这表明进入新民主主义革命时期以后，他已开始认识到欧美民主制度不是真民权，“外国的民权办法，不能做我们的标准，不足以做我们的导师。”（98）从学习、仿效西方资产阶级代议制度到对这种制度有所怀疑和批判，说明孙中山的民权思想有了很大进步。正如毛泽东所指出的：“除了谁领导谁这一个问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。只许为一般平民的所共有、不许为资产阶级所私有的国家制度，如果加上工人阶级的领导，就是人民民主专政的国家制度了。”（99）当然，孙中山还只是一位资产阶级民主革命家，他不可能真正认识到资产阶级民主政治制度的虚伪性并将之彻底抛弃，而只是注意到资产阶级代议制的一些弊端，然后提出一些“济穷”、“矫弊”的政体改革方案，如“直接民权”、“五权分立”等等。他坚持民主主义的理想，为寻求实现“主权在民”的政体作了许多努力，但他不了解作为一种国家形式的政体，民主同专政一样，都是阶级的概念，一定阶级的民主总是同一定阶级的专政相联结的。只有无产阶级专政，才能够把劳动大众的民主发展和扩大到空前未有的地步。孙中山以为在资产阶级民主制的基础上，只要致力于政体改革，就可以彻底实现民权，这只能是天真的、不切实际的错误之见。正是由于有了这样的错误想法，才使得他所提出的一些政体改革方案不是流于理想主义的空谈泛论，就是陷于形式主义的烦琐设计。
刘师培的《中国民约精义》是部直接呼号民权自由的著作。该书上起孔子和孟子，下讫龚自珍、魏源，从两千余年间“前圣曩哲”的著作中辑录了关于反对专制、主张民主的论述凡一百八十余条，分上古、中古、近世三卷，共五万余言。每段之后，均用卢梭《民约论》观点与所辑资料进行比较，分析短长，品评优劣，既指出古圣、西哲之间的相通之处和歧异所在，又指出中国古人思想前承后继之序及其变异之处。该书编纂者在序中云：“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳，大率据杨氏迋栋所译和本卢梭《民约论》以为言。顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅于学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说目之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。暑天多暇，因搜国籍，得昔曩圣哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失，阅月书成，都三卷，起上古、讫近世，凡五万余言。”显然，这是一部以近代民权主义分析中国古代民主思想的有价值的著作。就其辑录的语录看，主要包括下列几方面的内容：（一）与主权在民思想相接近的民本观念或重民主张，如《尚书》中的“民为邦本，本固邦宁”、《诗经》中的“先民有言，询于刍荛”及《孟子》中有关国人曰贤方贤、国人曰可方可的言论等等。（二）与社会契约论相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中关于天子、三公、诸侯皆由民选的论述，柳宗元《封建论》中的君由民举的观点，黄宗羲《明夷待访录》中关于君臣皆为民立的思想等等。（三）反对君主私天下、主张天下为公的思想，如《礼记·礼运》的“大同”说，《吕氏春秋》、《六韬》、《明夷待访录》、《潜书》中有关“天下为天下人之天下”的论述。（四）反对君主专制的法治思想，如《管子》中“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”之论，《商君书》所言“国之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰权。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。从数量上看，《中国民约精义》引录墨子、孟子、王夫之、黄宗羲、唐甄等人的话最多；而就内容论之，则内以黄宗羲《明夷待访录》为据，外援之以卢梭的《民约论》。这无疑是部超越了传统的近代民主著作，在中国思想文化近代化过程中有着重要的价值意义。
在这书中，刘师培对于中国历史上凡具民主性、人民性的思想均不遗余力地予以表彰。如其称扬《诗经·板荡》“先民之言，询于刍荛”道：
“询刍尧”即谓通民情，斯固然矣。然古人作诗之旨，即在于达民情。郑渔仲《六经典论》引陈君举曰：“尝观之《诗》，刑政之苦、赋役之重，天子、诸侯朝迋之严，后妃、夫妇袵席之秘，圣人举为诗，而使天下匹夫匹妇之微皆得以其言达于上。”又云：“是故汤、武之兴其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑忧之气纾，而无聊之意不蓄也。呜呼，诗不敢作，天下之怨极矣。卒不能胜，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹妇存亡天下之权。”（卷三）由郑氏所引之书观之，则知太师之陈诗为周时达民情之善政，蓋陈民间之疾苦、考风俗之异宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，则周代之诗虽谓即一国之公意可也。观《民约论》以公意为立国之本，（《民约论》卷三第十七章云：“凡可以制定一国之政者，公意其首也。可以为民主政冶固有之利益者，执公意所生之作用为权是力也。”）则太师之陈诗，讵非国家之重务哉？（后世以降，若少陵《新安吏》诸什、香山《秦中吟》诸篇，皆有合于观风问俗之旨。故诗即一代之史也。）此古人所以闻诗知政也。
又对张实《大宝箴》“闻以一人冶天下，不闻以天下奉一人”的观点大加赞扬，说：“立国之公理，当以少数服从于多数，不可使多数服从于少数。《民约论》之言曰：“天下生灵亿兆，其号称帝王者仅仅数十百人。将以亿兆属之数十百乎，抑以数十百属之亿兆乎？”（卷一第二章）读遍中国历史之书，君非以多数服从少数乎？张君知多数人民非君主一人之奴隶，所谓不以天下奉一人者，即不以天下为一人之天下也。且张氏生君主专制之世，而《大宝箴》一篇又为儆戒人君之作，而所言如此，益信张氏之为直臣矣。”凡此等等，难以尽举。与之相对照，刘师培本着近代“主权在民”的思想，不仅对专制君主痛加诘责，而且对那些有利于专制君权的言论亦均予以批斥。如其评析南宋叶适所作《君德》、《治势》时说：“叶氏所言仅知君势之不可恃，而不知君势之不可尊。夫民贵君轻之旨，子與氏已发其端。是立君之初，君位视民位尤贱，无所谓名位即无所谓尊卑。及君主在位日久，然后窃一国之权为一己之私有，是君主固不啻大盗也！既窃一国之权，又恐国民之抗己，于是创为名位之邪说，以佐其权力之实行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，则一国之民即不当承认君主之名位。《民约论》不云乎‘弱为强制，出于不得已耳。苟一旦脱其钳制，不得不谓之盛业明矣。蓋彼夺我之权仅恃威力，我亦以威力复我之权，尚何可议之有？’ ……若叶氏所言君既明认名位为人君所固有，（如言‘莫尊于君之名、莫重于君之位’是。）而望其不以名位临人；夫盗之所以为害者，以其恃器械而无恐也，今也以器械授盗而犹望其不杀人，有是理哉？叶氏之言，毋乃类是。推叶氏之旨，不过欲为君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可专，名位亦非人君所可挟，天下为万民之天下，岂人君人所可服哉？蓋叶氏之失，在误认主权为权势。主权者本国民公共之权，因缔结民约而归之君者也。人民虽以主权归君，然主权究非人君所固有，不过君主代公众握此权耳。久假不归公共之主权，一变而为人君所专有，专制之祸由此而生。叶氏误以权势为主权，故《君德》、《治势》诸篇皆背于民约之旨。是可惜矣！又，叶氏谓‘古者民与君为一，后世民与君为二’，以明人君有教民养民之责，此论诚然，然民既进化，教养之责，小民自可兼营。君虽有爱民之心，岂知民固无待君爱者哉？三代以来，民以教养望其上，然后小民始诿其责，以日颂献媚之词。《诗》曰：‘乐只君子，民之父母。’又曰：‘经始勿亟，庶民子来’吾不禁为发指也！（《民约论》卷一第二章云：‘君不爱其民，己居于上、民躯于下，作威作福、妄自尊大，而独自解曰民犹子也，是谓之虐民而已矣。’此卢氏之特识也。）夫君本有利民之责，克尽其责何得为贤？颂祝之词、歌谣之作，复何为哉？观于歌颂君德之诗，而知中国人民之易与矣。专制之成，外族之祸溯其原起，孰非由于民具服从之性哉？惜乎叶氏未之见也。”
《中国民约精义》并没有停留在对古人言论的简单辑录上，而是对之进行诠释、评论，故而明显地增加进了辑录者自己的思想观点，带有浓厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，这话本是就普遍矛盾而言的，并无特别义蕴，但《中国民约精义》录此并释曰：“《易经》之旨，不外君民一体，乃民约既成之后之情，非民约未立前之情也。故人民之对政府有处常时之利权，有处变时之政策。所谓处常时之利权者，则通上下之情也。”又将此语同《易经》其他卦相联系，证明古代君臣原无尊卑之定位，而是不断变易的。我们无需指责其背离《易》本旨之谬，因为其意本就在于用古圣之方附会近代民约论的思想主张。不过，从总体上看，《中国民约精义》虽有感情色彩，却非牵强附会，而是大多有独到见解，自成一说，无论思想或学术都自有其价值。如王应麟《困学纪闻》卷六谓：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣贤言忠，不专于事君。为人谋必忠，于朋友交必忠告，事亲必忠养，以善教人、以利及民，无适非忠也。”《中国民约精义》录此并加以评论道：
中心为忠，在古有训。盖以忠为中心，则中心云者，无所偏倚之义也。无偏倚，斯为天下之至平。古人以此训忠，其意盖谓凡人之性或偏于爱憎，或趋于势利，则一损一益、一利一害之形见矣。如能守忠之义，则凡事准乎公理，无畸轻畸重于其间，而后一群之治安可保也。今之训忠者，专以为在下事上之名，设为佣奴事主之格，稍有不顺，即字之曰逆、谥之曰叛，忠之名义既失，遂以斯字为顺之代名矣。后世不审其义，凡在臣民皆以忠顺之说引以为己责，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之荣誉。斯则可怪之甚者也！王氏训忠，悉合古义，谬解既破，则暴君之邪说可以息矣。
这既表达了评论者自己反对“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立论有据，不失本真。象这样的论述，在《中国民约精义》中尚可举出许多。限于篇幅，兹不多举。
值得一述的是，《中国民约精义》很细心地揭示出中国古人思想上的渊源关系及其存在的差异。如其辑录柳宗元《封建论》中有关人类之初与禽兽相差无几，为兴利除害方相继选出里胥、县大夫、诸侯、方伯连帅、天子的论述后，指出：“子厚之说本于墨子，但墨子谓先有王公，然后有诸侯、正长，柳子谓先有里胥，然后有诸侯、天子，说各不同。然以近代之理观之，则柳子之说较确。盖生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物，各争所以自存，故社会之起源，起于家族。中国上古之时最重氏姓，则家族政治之时代也。……故诸侯之立，必在天子之前；柳子此言，诚不易之论也。”此说合乎中国古史实际。此外，《中国民约精义》在将中国古代朴素民主思想同西方近代民约论相比附，用以进行民主主义启蒙宣传的同时，注意到中、西二者之间的区别。如其辑录著名的《礼记·礼运》“大同”之说后，比较性地评曰：
《礼运》此文，近儒多以公羊之义说之，以为大同即太平世，太平世即民主国。其说得矣。然亲疏远近若一之说既非太平世不能行，而大道为公之说亦与《民约论》不合。《民约论》谓“求益众人之心，由求便一己之心相积而成”；又谓“人心偏于私爱，多不顾他人，故以众人之利害为利害之说，以公益变人之私益，名为甚美，实大反乎事实”（此与日本加藤氏所倡之说同），则人己之界不能骤泯明矣。……唯选贤与能则俨然民主之政体，此则与公羊同意者也。
如此准确地指出“大同”说与民约论在出发点上即存在着公、私之别，合乎两者思想本意。《中国民约精义》又认为：“《庄子》一书，以贱视君主为主。其所以贱视君主者，以君主为人民仆役故也。《民约论》云‘君主也者，即代执众人之权利而为之统辖者也，如御者然。东西南北，一听乘者之意，御者不与也，唯善于驾驭不至有颠覆倾侧之患耳。’其贱视君主者若此。…而《庄子》以自然为宗，唯欲废人造之自由，虽为一时愤激之言，然与卢氏之旨飞大背。《列子》所言亦与《庄子》略同，其言‘尹氏之工役也，卧则梦为帝王，觉则仍为人役’，以证富贵之无常，且明贫贱之无定。昔辅相子宾头卢阿罗汉为优陀延王说偈，曰‘大王应当知荣位须臾间，智者深观察，不应于此事而生希有想。’《庄子》此言当如此观，殆古人所谓隐讽之法与？”此论颇为深刻地揭示了《庄子》与卢梭《民约论》的相同之处以及二者的本质区列。这样些论析，不仅是善用中外文化比较研究而得到精当之论的范例，而且还增加了《中国民约精义》自身的思想深度和学术价值。
在《中国民约精义》中，不时看到反对封建专制主义的言论。如其辑录《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”等语后，加案语申论道：
《大学》十章，最重理财。天下为天下之天下，则天下之财亦为人民共有之财。《民约论》不云乎？“当国家创立之时，一国人民各罄其权利财产一纳诸国家而不靳。蓋各人散其所有，不免为暴横者所凱觎，集己于一则安固无失，虽有黠者亦无所施其技。或有以国家公同之权利视为君主私箧之所存，是大谬也。”由卢氏之言观之，则国家者，集国人财产而成者也；君主者，为国人保持财产者也。君主既为人民尽义务，人民即当与君主以权利，此君主所以有财也。然人君所有之财，与国家公同之财究当区之为二。观《周礼》一书于天子之用财皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之财皆有一定之岁俸，且以君主之私财别于一国公财之外，其杜渐防微不亦深哉！中国之君主则不然，不以天下为天下之天下，而以天下为一己之天下；不以天下之利归天下，而以天下之利奉一人。自汉高祖“吾之产业孰与仲多”一言，俨然以天下为一己之私产。至于王莽遂有“以天下之田为王田”之说矣。敲扑天下之骨髓、离散天下之子女，而犹饰经文一二语以自饰，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海为天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以无真公私也。《大学》一书虽知财散民聚之义，然君本无财，何待于散？民以天下之利属之君，君以共同之财散之民，是财本人民所固有也。若《大学》所言于人君散财以为异日得民之本，是明明认财用为君主之私矣。既认财用为君主之私产，而犹望其散财于民，岂可得哉？故《大学》所言不知民约之义者也。然使人君公好恶于民，亦未始非裁抑君权之一法，此其所以得孔门之传欤？
这里，既肯定《大学》欲“使人君公好恶丁民，亦未始非裁抑君权之一法”，又十分明确地指出“《大学》所言不知民约之义者也”。又如其辑录《苟子·正论篇》“能用天下谓之王。汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之利、除天下之同害，而天下归之也…”一段话后，更评曰：“君主之权利，非君主一人之固有，乃受之一国人民者也。与之由人民，收之亦由人民，故放桀、纣不必汤、武而后可也，凡一国人民悉有伐桀放纣之柄，不过一人权力微弱而假手于汤、武之师耳。蓋人君既夺人民之权利，复挟其权力以临民，则为人民者亦当挟权力以与君主抗，以复其固有之权。《民约论》不云乎‘不正之约非由主权，所生之法典即不得为人民应尽之责’？又云‘人民之于政府也，顺政府者固听其自由，逆政府者亦听其自由。’是建立民约之初，不独与人民以抵抗命令之权，且与人民以倾覆政府之权矣。汤、武之革命，不过为人民复此权利耳。斥汤、武为弑君者固非，即奉汤、武为父母者亦未为是也。至感于贵贱尊卑之说，而以篡弒为讳言，非独背卢氏之书，亦且非荀子之旨矣。”他又借评杜预《春秋集注》之言，申论其思想道：
三代以降，于民之抗君者不曰谋反，则曰大逆不道。小儒不明顺逆之理，犹讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弑君称‘君’，无迹也”？文明之国，有君叛民，无民叛君。叛民之罪是为大逆，而叛君之罪甚轻，此最明顺逆之理者也。君无道而民畔之，是谓之顺；君无道而虐民，是谓大逆。公理昭明，千古不爽，何中国之民误认畔君为大逆？岂知君不畔民，断无人民畔君之理！故民之杀君，不啻君之自杀也。中国古代于君之对民亦曰忠，如《左传》以“上思利民为忠”是也。后世以降，以“忠”为民、臣对君之词，即以“畔”为民、臣对君之词。名之不正，莫此为甚！是以孔子贵正名也。
这些别开生面的议论，不仅是在反对封建专制主义，而且更明确鼓动人民革命，推翻专制统治，“以复其固有之权”。刘光汉更有直接号召人民为去君主、创共和而团结起来，合力奋斗的言论。如其借评程颐《易传》“天下涣散而能使之群聚，可谓大善之吉也”之语指出：“一国人民由散而聚、由分而合，群力既固，国家乃成。是创立国家之时，一国之人民固一聚而不复散者也。即君主既立之后，威势日尊，欲夺民权，又恐国人合群以抗己，乃创为愚民弱民之策，以压制臣民，散民之群、孤民之势，使人民结合之力无由而成。故群体之散，不得不归咎于立君。吾观秦汉以降，臣民结会之自由悉为朝迋所干涉，而人民之势遂一散而不可复聚矣。至于国家之作事，悉本于人主之阴谋，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲扑鞭笞，一唯君命。及国家多难，人民复弃其固有之君主，以转事他人。《民约论》谓：“专制之君，无与共难。”（卷三第六章）岂不然哉？故欲行民约，必先合群力以保国家，欲保国家必先合群力以去君主。蓋团体不固之民，未有能脱专制之祸者也。又，《民约论》之论去人君之阻力也，谓必人人竭其能、尽之力，集合一气，分之不散，誓尽去之而后已。（卷一第五章）则共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下岂有涣散之民，而能使之立国哉？”
凡此等等，无疑是与当时的时代精神相呼应的。
由以上所述可见，自晚明清初至清末民初，由早期启蒙而近代启蒙，中国思想文化经历了近四百年的发生发展历程。反专制、伸民权的民主思想犹如一根红线贯穿其间，始终是近代化过程中的主旋律。（100）而正是在这样的背景下，儒家依据上古文化而阐发出的“大同”社会理想，以及儒家学者提出的包括“民本”思想在内的种种富有民主意义的观念才会被重新发现，并赋予其新时代的内客，从而使之作为一种优良传统而被吸纳到真正具有近代意义的“主权在民”的民主思想之中。譬如，康有为即本《公羊》之学，又吸纳西学，阐发“大同”之义，提出了他自己的思想。其所著《大同书》首部为“入世界观众苦”，详尽列举了“人生之苦”、“天灾之苦”、“人道之苦”种种，揭露了贫穷、野蛮、愚昧、落后、人剥削人等人类社会生活中的不合理现象，指出了专制的压迫、生活的困苦，表述了处于贫苦之中的民众的无奈呻吟，还提出了“同是天子，实为同胞”，为何一出生就有贫富贵贱之别等问题。该书不仅对专制政治作很系统、深刻地抨击，而且还注意到“夫人事之争，不平则鸣，乃势之自然也。故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃今不过萌蘖耳。又工党之结联，后此，必愈甚，恐或酿铁血之祸，其争不在强弱之国而在贫富之群矣，从此百年，全地注目者必在此。太近者人群之说益昌，均产之说益盛，乃为后此第一大论题也。”（101）这样，康有为便俨然将自己扮作超乎任何阶级而“作为整个社会的代表者”出现于世人面前，并企图“以社会的全体群众的资格”表达意见，（102）如宣称：“人人有天授之体，即人人有天授自由之权。……禁人者，谓之夺人权，背天理矣。”（103）康有为推展儒家传统的“仁”学，认为所有生物皆具天生之仁，同类相爱乃是生命的根本法则，而此一爱必须普及，否则无爱可言，对人类尤其如此。他说：“生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体也，既与有知，则与有亲”，“其进化耶，则相与共进；退化则相与共退。其乐耶，相与共其乐；其苦耶，相与苦其苦。”（104）他以之为理论出发点，“上览古昔，下考当今，近视中国，远揽全球”，（105）以丰富的想象描绘了一个内容十分丰富的“大同”理想社会图景，并将之视为未来人类发展之必然。又如，孙中山不仅以先进的近代西方资本主义政冶、经济制度和学说文化思想为楷摸，而且更积极地开掘儒学传统资源。他手书《礼记·礼运篇》的“大同”说，以天下为公、世界大同作为自己最高的社会理想。他认为，中国历史上虽未实行过民权，但“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”106故其明确把先秦原始儒学的“大同”理想和“民本”观念作为自己思想的理论来源，并时常用“大同”说来阐明其民权主义，如谓：
对国内的专制打不平，便要应用民权主义，提倡人民的权利。提倡人民的权利，便是公天下的道理。（107）
他指出专制时代一人为帝，万众百姓皆为臣仆，而到民国时代，四万万同胞都是皇帝，这就叫做以民为主，便是实行民权。“这些事实，中国几千年来虽然没有见过，但是老早便有了这种理想。譬如孔子说：‘天下为公’，又有人说：‘天下者，天下人之天下也’。就是这种理想。”（108）以“天下为公”来疏解其民权主义，同中国国民党“一大”宣言所说“若国民党之民权主义，则为一般平民所共有，非少数者所得而私也”的精神完全一致。可见，孙中山的目的是要“把中国 改造成一个‘全民政治’的民国，要驾乎欧美之上。”（109） 当然，孙中山及其所代表的中国资产阶级是绝难真正实现这一理想的。
四 、儒家“大同”思想和“民本”传统的现实意义
上古初民本生活在以普遍平等为基础建构起来的民主社会之中，迈入文明时代门槛之后，人类的这种社会生活便不复存在了。阶级、阶级差异、阶级统治、阶级剥削和压迫等存在的事实，决定了在某种阶级社会形态中即便有所谓民主存在，也不是以人与人之间的普遍平等为基础的，而只能是某个特定阶级的专享品。如古希腊时期即已产生了“民主”概念，历史学家希罗多德在其所著《历史》中把雅典的政治制度称为民主制度；政治家伯里克利也认为雅典的政治掌握在多数公民手里，实行的是民主制度。但当时社会的现实是奴隶及其他被奴役、被压迫的民众并不包括在“民众”、“人民”、“公民”范围之内，所谓“民众掌握政权”或“人民统治”的“民主”只是一句空言。近代以来，“文艺复兴”、启蒙运动、资产阶级革命接踵而兴，民主成为普遍的社会呼声，社会也有了很大进步。洛克的社会契约论和天赋人权观，孟德斯鸠三权分立的思想，卢梭的主权在民原则，……所有这些奠定了近、现代西方民主政治和民主思想的理论基础。但细细探查，他们的思想主张究竟又实现了多少呢？标榜为“人民主权”的资产阶级民主政治制度实际成为资产阶级统治的一种形式，这种制度下的自由、平等、博爱、民主和人权也只不过是资本特权的另一种表述而已。随着资产阶级同工人阶级及其他劳动人民之间矛盾的发展和激化，资产阶级民主日益暴露出其阶级统治本质的虚伪性和欺骗性。
中国的情况也大体如此。初民的远古生活姑置不论，而由原始习俗提升、转化、发展而来的早期儒学，有着颇为显明的原始民主精神。后世儒者从此出发，回望上古社会，也提出了许多富有民主意味的思想观念。晚明清初的启蒙儒者，更在新社会条件下，反思历史，批判以至否定王权专制主义，畅发其内涵丰富的民主思想。但就社会实际来看，所存在着的并不是学者们、思想家们描述论析的民主，而是王权专制。周秦以来，中国以自给自足的小农经济为基础，以宗法——宗族（家族）血缘组织为依托，长期存在着君主专制统治制度。在这种政治制度之下，君主拥有绝对权力：政治上，“朕即国家”，从中央到地方所有政务的最高决定权都集中于君主，君主对天下臣民操有生杀予夺之权；司法上，“口出成宪”的君主不仅具有对当世法律及司法实践的最终决定权，而且其意志意愿及表达意志意愿的任何言论本身就是法律，或具有超越法律的绝对权威；经济上，君主“视天下为莫大之产业”，“天下一家，莫非王土？中外之财，皆陛下府库”；（110）思想文化上，“居如大神，动如天地”（111）的君主始终是真理的化身，是学术、知识以至认知是非的最高裁决者。如此这般，哪有民主可言？所谓“天惟时求民主”、“天惟五年须暇之子孙，诞作民主”(112)云云，不过是在说君主秉承天意天命而行使专制王权罢了。这样，民主便成为人类进入阶级社会以后一直孜孜以求的理想。而对这理想的期盼和追求，成为推动人类社会进步和人类思想文化发展的力量之一。
无产阶级也有本阶级的民主理想。这种理想就是“无产阶级在革命过程中及革命胜利后，要创建一种根本区别于资产阶级国家的新的最高类型的国家形式，创建一种根本区别于资产阶级民主的新的更高类型的民主，并且利用这种新型的国家形式和新型的民主去创造经济、政治、文化和社会的各种条件，使人类社会在未来的发展中逐步过渡到一个没有私有制、没有阶级、没有国家，从而使国家政治制度意义上的民主彻底消亡的共产主义社会”(4)。无产阶级的这种民主理想，继承发展了人类历史上的民主理想、特别是资产阶级民主理想中有社会普遍价值的内容，即人民主权的思想。当然，无产阶级民主理想与资产阶级民主理想存在着本质区别，譬如，这两种理想依据的基本原则根本不同，以个人主义为原则的资产阶级民主理想把人们引向在经济领域中只追求个人财产，在政治领域只追求形式上的个人民主权利，而在根本上代表和反映着人类未来发展利益的无产阶级，其民主理想以阶级解放、社会解放和人类解放为最根本的原则，这种民主理想并不否认个人的自由解放和个人的民主权利，但认为只有在阶级解放、社会解放、人类解放的过程中，个人的自由解放和个人的民主权利才能真正实现。此外，这两种民主理想实现的途径也不一样，资产阶级是通过政治革命、政治解放来实现其民主理想的，而无产阶级民主理想的实现，除需政治革命和政治解放外，还必须进行社会革命，诚如恩格斯在《英国状况》中所说：“社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命必定通向社会革命。”
八十余年来，作为中国工人阶级先锋队组织的中国共产党，在领导人民进行新民主主义革命、社会主义革命和社会主义建设过程中，始终把无产阶级民主理想的实现作为重要奋斗目标。中国共产党人为达此目标作了艰苦卓绝地不懈努力。在这努力过程中，以毛泽东、邓小平、江泽民为代表的三代中国共产党人形成发展起有中国特色的马克思主义民主理论，而且他们还将之转化成为实践，从而使中国社会愈益朝着理想目标迈进。以此为基础，党的“十六大”报告明确把“发展社会主义民主政治，建设社会主义政治文明”作为“全面建设小康社会的目标”。发展社会主义民主政治、建设社会主义政治文明，当然必须以四项基本原则为指导，并且还需注重学习和借鉴外国的先进思想文化，而科学分析和研究历史悠久、根基深厚的中国思想文化传统，积极开掘其中的价值资源，从而使我们当今所要建设发展的社会主义民主政治、社会主义政治文明不仅能够合乎人类社会和人类文化发展潮流，而且也能够充分体现中华民族的风格和气派，展露出中国特色。从此角度来重新审视儒家“大同”思想和“民本”传统，就具有了特别重要的现实意义。兹略述四端于下：
（一）“大道之行也，天下为公”（113），此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（114），将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（115），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”（116）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（117），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”（118）。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。（119）
（二）儒家总结历史经验教训，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本认识。他们反对统治者者专横暴虐，力戒为政者穷著极欲，反复强调必须尊民、重民、敬民、亲民、爱民。这方面的思想十分丰富，如程颐《伊川易传》释《周易》“比卦”之义道：“比，亲辅也。……为卦，上坎下坤，以二体言之，水在地上，物之相切比无间，莫如水之在地上，故为比也。又爻皆阴，独五以阳刚居君位，众所亲附，而上亦亲下，故为比也。”依其之见，“比卦”坤下坎上，取象水在地上，亲密无间。此卦中，一阳爻居五位，代表君，余则皆为阴爻，代表民；卦象的意思是君、民要像水和大地那样亲合。卦辞曰：“比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”程颐释道：
比，吉道也。人相亲比，自为吉道。……人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自侍，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。夫犹凶，况柔弱者乎？夫，刚立之称。《传》曰：“子南，夫也。”又曰：“是谓我非夫。”凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。虽刚强之至，未有能独立者也。比之道，由两志相求。两志不相求，则暌矣。君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚朋友乡党皆然，故当上下合志以相从。苟无相求之意，则离而凶矣。大抵人情相求则合，相持则暌。相持，相待莫先也。人之相亲固有道，然而欲比之志，不可缓也。
就是说，为政者只有亲民才能抓住事物的本质，做出合乎中正之道的决策，不会有过失，当然也就能够因赢得民心而吉利。反之，人民得不到安宁，为政者若自恃“刚强”而不亲民，总是做出一些违逆民心民情民意的决策，那末，上下志背心离、情不相合，就必然会因丧失民心而发生危机。又，“比卦”初六爻辞曰：“初六，有孚，比之无咎。有孚盈缶，终来有他吉。”程颐释云：
初六，比之始也。相比之道，以诚信为本。中心不信而亲人，人谁与之？故比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。
“孚”之意为诚信在中。程氏在此明确提出亲民之道当以诚信为本；人、尤其是为政者若无诚信而能亲人，又有谁能够相信呢？故而亲民之道，“诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……外不加文饰，则终能来有他吉也。他，非比也，外也。若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而来从。孚信，比之本也。”儒家的这样一些思想给今人启迪良多。人心向背是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。要真正获得人心即赢得民众由衷地支持和拥护，就必须时刻把民众的冷暖安危放在心头，一切为了民众，一切依靠民众，一切服务于民众。而这些都绝不能只是停留在表面上的空话、套话，不能只是将之作为标语口号，而应该并且必须转化为实实在在的行动，以行动实践和实实在在的成效表明我们的党、我们的政府和我们的领导干部确实是全心全意为人民服务的，如此方是以诚信为本而行亲民之道。
其三，儒家本“四海之内皆兄弟也”（120）的仁爱精神，对处于社会弱势地位或困难境地者，如鳏寡孤独废疾等人群尤为关注。这种优良传统在当今最值得大力弘扬。在社会主义现代化建设过程中，“各级领导干部要坚持深入基层，深入群众，倾听群众呼声、关心群众疾苦，时刻把人民群众的安危冷暖挂在心上，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。尤其要关心那些生产和生活遇到困难的群众，深入到贫困地区、困难企业中去，深入到下岗职工、农村贫困人口、城市贫困居民等团难群众中去，千方百计地帮助他们解决实际困难。要通过扎实有效的工作，实实在在地为群众谋利益，带领群众创造自己的幸福生活。”（121）
其四，儒家在政治文明方面亦有非常丰富的思想，要皆对当今中国特色社会主义政治文明建设均有一定启迪意义。譬如，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治，并认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从“德治”的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下，这用孔子的话说就是：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（122）据《论语·颜渊》载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
孔子又有“远人不服，则修文德以来之”（123）之说。荀子进一步阐发孔子的思想，说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”（124）而从“德治”的内容说，儒家着重强调两条原则：一是“王制”原则，因为它体现了人与人、人与物共生的理念，而理想的人间秩序就依赖此理念来维系， 人、物之间的秩序亦需此一理念来维系；另一是以德居位、无德不贵的公道原则，这又蓄含着君宜公举、臣可废君两层意义。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下，所以，要实行“德治”，就必须以天下为公器，唯贤是择。《尸子》说“孔子贵公”，即为此意。我们今天把“以德治国”作为社会立义现代化建设过程中的基本治国方略之一，这就要求应把德治作为社会主义政冶文明建设的主要方面。当然，现在所说的德治最关建的首先应该并且必须是弘扬社会主义和共产主义道德精神，但也需要汲取历史文化传统中的精华，这二者其实并无矛盾之处。如儒家强调“天下为公”、“为政以德”，以此优良传统资源来思考现实，就要求处于执政地位的共产党必须“立党为公，执政为民”，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。这正如胡锦涛总书记在2003年“七·一”重要讲话中所说：党员领导干部一定要“坚定共产党人的理想信念，提高思想政治水平，加强道德品质修养，牢记‘两个务必’，真正做到在改造客观世界的同时改造主观世界，寓改造主观世界于改造客观世界的过程中，用改造主观世界的成效来推进客观世界的改造。”
［注释］
（1）恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷第92一一93页，人民出版社1972年版。
（2）参阅姜广辉：《中国历史文化的基因》，载《纪念杨向奎先生教研六十年论文集》，河北教育出版社1995年版。
（3）《尚书·尧典》。
（4）《宫崎市定论文集》下卷第284页，商务印书馆1965年版。
（5）参阅李泽厚《孔子再评价》，贝李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。
（6）孔子的思想学说主要是“礼”和“仁”，或称之为“礼”学和“仁”学，二者是互相联系的。前者着重于对上古文化传统（这传统又主要体现在巫史文化之中）的继承，却又并不拘守礼制的某些形式而有所修正，从而成为一门具有普性意义的政治伦理学；后者主要是孔子在新的社会背景下依据礼乐文化传统所做的理论创造，是反映社会变革时代精神的哲学人类学。由于孔子纳“仁”入“礼”，故其“礼”学不是传统礼制的复制，而是有适应时代需求的新内容。并且，唯此之故，孔子思想遂成为“仁”学与“礼”互为表里、内涵极其丰富的理论体系。
（7）《论语·颜渊》。
（8）《论语·公冶长》。
（9）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（10）参阅侯外庐《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版。
（11）参阅陈明：《<唐虞之道>与旱期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。
（12）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。
（13）《吕氏春秋·贵公》。
（14）同上书《威德》。
（15）《孟子·万章上》。
（16）同上《离娄上》。
（17）《左传·襄公三十年》。
（18）《孟子·离娄上》。
（19）《荀子·正论》。
（20）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。
（21）《尚书·盘庚》。
（22）同上《高宗彤日》。按：此篇晚出，然亦可作参考。
（23）《尚书·无逸》。
（24）《尚书·酒诰》。
（25）《孟子·尽心下》。
（26）韩德民：《夏商周：儒家社会理想的历史前提》，载《国际儒学研究》第2辑，中国社会科学出版社1996年版。
（27）《孟子·梁惠王下》。
（28）《论语·为政》。
（29）《孟子·离娄上》。
（30）刘泽华：《中国王权主义》第330一331页，上海人民出版社2000年版。
（31）《汉书》卷四十三《叔孙通传》。
（32）上书卷八十九《循吏传》。
（33）董仲舒：《春秋繁露·官制象天》。
（34）同上《深察名号》。
（35）请详参拙作《宋儒孟子观述论》，载《中国哲学史研究》1997年第1期。
（36）《宋元学案》卷二十《元城学案》。
（37）《宋史》卷三九0。
（38）《二程集》第429页，《外书》卷十二。
（39）同上书第264页，《遗书》卷十九。
（40）同上书第531页，《文集》卷五《代吕公著应诏上神宗皇帝书》。
（41）《程氏经说》卷一。
（42）《河南程氏遗书》卷十九。
（43）上书卷五。
（44）朱熹：《中庸章句·序》。
（45）参阅侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷下册，人民出版社1960年版。
（46）《资治通鉴》卷一九二。
（47）《贞观政要·君臣鉴戒》。
（48）同上书《务农》。
（49）《册府元龟》卷五八《帝王部·勤政》。
（50）这样的语句在贞观君臣那里屡见不鲜，参阅《册府元龟》卷一五七《帝王部·诚励二》、《文苑英华》卷三六0《金镜》、《魏郑公谏续录》等。
（51）《初学记》卷九《祭魏太祖文》。
（52）孔颖达：《尚书正义·五子之歌》。
（53）《贞观政要·公平》。
（54）全祖望：《鲒埼亭集》卷三十五《辨钱尚书争孟子事》。
（55）黄宗羲：《明夷待录·原君》。
（56）《傅山全书》卷四十四《老子解》，第915页，山西人民出版社1991年版。
（57）《读通鉴论》卷末《叙论一》。《船山全书》第十册第1175页，岳麓书社1988年版。
（58）同上卷十七，上书第669页。
（59）同上卷一，上书第68页。
（60）《日知录》卷七《饭臭茹草》。
（61）同上《周氏班爵禄》。
（62）《四书讲义》卷十一。
（63）《好古》，载《新世纪》第二十四期，1907年。
（64）日本学者深山虎太郎所著《民权共冶君权三论》曾以《草茅危言》为题发表于《亚东时报》第三号（1898年8月25日出版），中国学者所办《清议报》第二十七册（1899年9月15日出版）加以转录，在当时日本和中国思想界都有相当影响。郑观应将之附录于所著《原君》之后，并多有赞誉。梁启超也称深山之文“皆源本泰西硕儒政体之论，切中中国时病。”（《自由书·草茅危言》，《饮冰室专集》之二，第12页。）
（65）请参拙作《谭嗣同与中国启蒙文化的精神特质》，收入田伏隆、朱汉民主编《谭嗣同与戊戌谁新》，岳麓书社1999年版。
（66）《国语·晋语》。
（67）张岱：《四书遇》。
（68）文氏《笔记》曰：“民主之说，中国虽无之，而《抱朴子·诘鲍篇》云鲍生之言云……古者无君，胜于今世。故其著论云儒者曰天生蒸民而树之君，岂其皇天谆谆之言？亦将欲之者为辞哉？大弱者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鸣按：此言国家起源于人对人之压迫。］……其论甚伟。度西人之论民主者，其大旨亦不过如是。葛稚川（洪）虽法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥为美乎？虽乾坤不宜分矣，若以无名为高乎？则八卦不当划矣。此等义理何足法服鲍生之心？惟所云人与争革莱之利，家与家讼巢窟之地［寒鸣按：此系争夺财产］，上无治枉之官、下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈，交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。此说较为近之。然治枉之官，非君子比，今西人用议院亦足以治之。无事专其任于一人，是利在有法，非利在有君也。要之，有君守法胜于无君而无法，然君权无限，则几与无法者同。历代以来，视人君暴虐之时，与天灾无异。此则鲍生之言未为尽非，稚川之辩毋庸深诘者也。”（《文廷式集》卷六，下册第818一818页，中华书局1993年版。）他又有《美利坚总统华盛顿赞》（同上书第1260页），颇多礼赞之辞，不具录。
（69）《饮冰室文集》之十四《答某君问法国禁止民权自由之说》。
（70）《爱国论三·民权论》，原载《清议报》第二十二册。
（71）《饮冰室专集》之四《新民说》。
（72）《饮冰室文集》之四《论近世国民竞争之大势及中国前途》。
（73）《饮冰室文集》之三《爱国论》。
（74）《饮冰室文集》之五《少年中国说》。
（75）同上书《中国积弱溯源论》。
（76）同上。
（77）《饮冰室专集》之四《新民说》。
（78）详见《世界人权约法总揽》第730一一739页，四川人民出版社1991年版。
（79）转引自萧功秦《危机中的变革》第146——147页，上海三联书店1999年版。
（80）霾照：《立宪私议》，《东方杂志》乙巳年十一月。
（81）《致袁世凯电》（1911·11·19），见杨立强、沈渭滨等编《张謇存稿》第21——22页，上海人民出版社1987年版。
（82）《警世钟》，《陈天华集》第82、83页，湖南人民出版社1982年版。
（83）《狮子吼》，上书第126页。
（84）《警世钟》，上书第83页。
（85）《中国革命史论》，《民报》第一号。
（86）《论中国宜改创民主政体》，同上。
（87）《民族主义之教育》，原载《游学译编》第十期，今见张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷上册，三联书店1960年版。
（88）白话道人（林懈）：《国民意见书》，原载《中国白话报》第5一一8期、16一一18期、30期，今见上书下册。
（89）《<国民>月刋出世辞》（1913年3月），今见《黄兴集》（中华书局1981年版）。
（90）《致袁世凯等电》（1912年5月），同上。
（91）《檄满州蒙古文》，黄彦等编《孙中山藏档选编》第616页，中华书局1986年版。
（92）《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2 卷第424页，人民出版社1971年版。
（93）《孙中山选集》上卷第75页，人民出版社1981年版。
（94）同上书第69页。
（95）《战争和战略问题》，《毛泽东选集》第506页，人民出版社1960年版。
（96）同上。
（97）同上书第526页。
（98）同上书第725页。
（99）《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第1366——1367页。
（100）此请详参拙作《民主与中国的近代化》，原载《天津社会科学》1997年第3期，《新华文摘》1997年第8期全文转载。
（101）《大同书》第236页，北京古籍出版社1956年版。
（102）参阅马克思：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
（103）参阅《大同书》第136——139页。
（104）《大同书》第3——4页。
（105）《大同书》第5页。
（106）《孙中山选集》下卷，第701页。
（107）《对驻广州湘军的演说》，今见《孙中山全集》第五卷，人民出版社1985年版。
（108）《在广州农民联欢会上的演说》，今见《孙中山全集》第四卷。
（109）《建国方略·民权初步》，今见《孙中山全集》第六卷。
（110）顾炎武：《日知录·财用》。
（111）《荀子·正论》。
（112）《尚书·多方》。
（113）《礼记·礼运篇》。
（114）《孟子·尽心下》。
（115）唐甄：《潜书·抑尊》。
（116）黄道周：《存民编》。
（117）朱熹：《四书集注·孟子万章注》。
（118）《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》第三册第633页，中华书局1983年版。
（119）当然，要真正做到这一点，有许许多多的工作、尤其是制度建设可做，并非一蹴而就，但必须从现在开始就实实在存地朝这方面努力。请详参拙作《试论权力体制的民主化》（载《中共南京市委党校、南京市行政学院学报》2003年第4期）。
（120）《论语·颜渊》。此语虽出自子夏之口，却符合孔子的思想。《论语·子罕》记：“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。”类此记载又见之于同书《乡党篇》，可见孔子对于弱者贫者困者的仁爱之心是体现于日常行为之中的。
（121）胡锦涛：《坚持发扬艰苦奋斗的优良作风，努力实现全面建设小康社会的宏伟目标》，新华社2003年1月2日北京电。
（122）《论语·为政》。
（123）同上《季氏》。
（124）《荀子·君道》。
