内容提要：本文从儒家道统与禅让制、性善论与民本思想的内在机制、儒家心性论与性情论、天命观以及道家的思想倾向五个方面对《尚书》与思孟学派的关系进行了比较性研究，由天命论、心性论、性情论，扩充到禅让制和德政仁政，使之在理论上连贯成一个整体，整理出了思孟学派是从《尚书》中走出来的文本事实。文章还研究指出，道家学派原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流。《老子》受到了《尚书》的滋养。思孟学派从“克己寡欲”、“纯一之德（诚）”以及“光被四表，格于上下”三个方面继承和发展了《尚书》的道家思想。
关键词：《尚书》；思孟学派；道家思想；德
笔者以为，《尚书》与思孟学派有异乎寻常的关系。本文试图以文本为基础，以事实为根据，将《尚书》与思孟学派的思想进行比较研究，力求追寻出其中的发展脉络，弄清思孟学派何以在《尚书》的基础上脱颖而出的事实。
一
龚自珍《六经正名》曰：“孔子之未生，天下有《六经》久矣。”这是一个值得我们认真思考的判断。举《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇而言，其哲学思想是相当高深的，与翦伯赞在《先秦史》中将尧舜禹时代称为“野蛮中期”[1] 的生产水平是不相符的。但是，中国的“野蛮中期”有一个根本的特征，亦即《淮南子·汜论训》所言：“尧无百尺之廊，舜无植锥之地”，“禹无十人之众。”《尉缭子·治本》所言：“无私织私耕，共寒其寒，共饥其饥。www.lw881.com”天下为公，是其最根本的特质。
顾颉刚把《今文尚书》分为三组，认为《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》“决是战国至秦汉间的伪作，与那时诸子学说有相连的关系。”[2] 但笔者根据尧舜禹时代的特质，窃以为，即便此三篇“决是战国至秦汉间的伪作”，也并非完全子虚乌有，它们有历史的影子。正是这一点“影子”，使我们看到，“战国至秦汉间”的儒家学者依山点石、借海扬波的手法透露了他们作为哲学流派的终极理想、理论本质到底是什么。当然，并不仅仅只是一点“历史的影子”是真的。
据刘起釪考证，今文《尧典》在先秦各种经典中被引14次，《皋陶谟》3次，《禹贡》7次。《论语》引用逸《书》7次，《国语》17次，《左传》54次，《墨子》28次，《孟子》15次。[3] 我们知道，孔子的时代，《尚书》只是“雅言”之一，其地位并不如《易》、《诗》、《礼》、《乐》；且孔子引《书》均无篇名，而孟子引《书》却均有篇名。陈梦家云：“孔子雅言《诗》《书》，孟子用《书》授徒，或者是最大的区别。”[4] 可见，《尚书》早在孔子之前就已经存在了（包括《尧》《皋》《禹》三篇），但是，文本可能并没有定型。既然孔子与孟子引《书》的内容都有区别，那么，孔孟与《墨子》引《书》内容的区别就更大了。也就是说，《尚书》的文本在先秦时代有一个不断改写、提升、完善的过程，而这种改写、提升、完善，可能有历史的依据和共同文本的基础，但大体上都是根据各家各派理论的需要而刻意进行的。由于竹简书写不易保存，再加上春秋战国时期师徒之间口耳相传的学术风习等原因，所以，儒家的《尚书》最后因儒家的显达而流布天下，墨家的《尚书》却因墨家的衰落而消亡了。
从先秦儒家各个学派的发展来说，思孟学派是很注重道统的。领冠《尚书》的三篇宏文《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》，根本目的在于制造一条“神乎其道”的传承血脉。《尚书》中有两种层次的道统，一种是由尧至舜、再至禹的传统，这就是孟子所说的“性之者”，此为得之于天，天生就是圣人的圣之至者。另一种就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同组成的以血缘为基础的“圣王”之链，这就是孟子所说的“反之者”（《尽心下》），此为复其性，反其德，而至于圣人者。前者是由禅让构成的圣王之链，后者是由父传子继构成的血缘之链，在孟子看来，由于他们都承受于天，因此孟子引孔子语曰：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”（《万章上》）《孟子》的相关思想是：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”（《尽心下》）其表述以《尚书》为背景，是显而易见的。
思孟学派从骨子里渴望禅让制。《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇，不论从哪个方面来讲，都不能不说展现了儒家的理想：圣明的帝尧“钦明文思安安，允恭克让”以修身，自然就会“光被四表，格于上下”，首先“以亲九族”，然后“平章百姓”，天人合一，“协和万邦”。修、齐、治、平，只是没有写出这几个字来了。由于帝舜是天生的“圣王”，因此，“直而溫，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（《尧典》），修养高到了这种地步，自然就不得不把君王的位子禅让给他了。
郭店楚简中有一篇称为《唐虞之道》的文章，专门讨论禅让制：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21简）这完全是思孟的思想。[5]《孟子》经常借子思的经历和德行来鼓吹禅让制：
曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。” （《万章下》）
孟子希望杀人掠地、见利忘义的诸侯们像帝尧把国家的权利禅让给帝舜一样地禅让给他，虽然显得迂阔，但其坚持“天爵”与“人爵”相抗衡的理论勇气，却与子思子的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》）的观点相表里，是有浩然之气支持的，也未必全是迂阔，只不过孟子太具超前的圣人情怀罢了。
郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中通过文字字形和文献思想的综合考证，得出了“舜与喾分明是一人”的结论。但是，《尚书》却标新立异得出奇：
帝曰 ：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位 。”曰 ：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰 ：“俞！ 予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐，以孝烝烝，乂不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰 ：“钦哉 ！”（《尧典》）
以上内容，《孟子·万章上》中还有更为具体的描述。在一个极为强调忠孝节义、家庭和谐的宗法制国度里，先秦儒家学者却制造了一个不容于父，也不容于兄弟的单身汉作为道德的典型形象，这不是很奇怪吗？可笔者以为，先秦儒家的用意在于，个人先天的性情特征和家庭的出身环境是不由个人选择的，但是居仁由义、迁善修德的人生选择却是人本身上承于天的使命。用《孟子》的话来说就是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）只要具有大德，不论是什么人，就可以“配天”。这种不入于世俗的“异端”文字，正好深刻地体现了思孟学派“大德者必受命”的主题。
二
思孟学派最大的特征在于性善论。思孟性善论的根源在天。《中庸》说得好，“天命之谓性”。在《尚书》中，宗教性的天命思想非常浓厚：“都，帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”（《大禹谟》）“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《泰誓上》）《汤诰》说得更为直截：“惟皇上帝降衷于民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”伟大的上帝给天下民众降下了“善”的美德（在《立政》中人民被称为“受民”，受之于天之谓也），顺其自然，葆养“恒性”（《汤诰》），固其常性，是君王德政的主要使命。
在《多方》中还有这样一个命题：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”它讲的是圣、狂、念三个概念的互动：圣者，通也，兼而四明，然须“念”；念者，敬天之心也，指宗教性的虔诚、恭敬，念念于怀的拳拳服膺之心；狂者，狂乱不恭，倨慢无礼之貌也。这个命题的意思是，圣者不念则狂，狂者有念亦可成圣。这明显的突破了孔子“惟上智与下愚不移”（《阳货》）的观念，进入到了孟子“人皆可以为尧舜”的理论天地。“人皆可以为尧舜”的理论依据就是性善论，就是人的心性中本身具有天赋的可资开发的性命资源。
《君陈》曰：“惟民生厚，因物有迁，违上所命，从厥攸好。尔克敬典在德，时乃罔不变，允升于大猷。”生，通性。这里是在讲，人民的性情本来是纯厚至善，端正诚悫，但是往往因为外物的诱惑而不能固守其常，发生变化；性情一旦放纵无收，天下就要大乱了。因此人主须要注重教化，正确引导，慎重地指导人民的接物之道。很明显，这是一段以性善论为前提的论述，只不过理论还处于比较朴素的阶段，实用性很强，不像孟子的性善论那么富有哲理的思辩和精致的形式而已。其中还有一个命题：“允升于大猷。”意思是，诚信自持，自我充扩，就可以下学上达，感动于天，与大道融为一体。运用到具体的政治文化生活中，用《益稷》的表述方式就是：“俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生。”德泽天下，教化黎民，无所不至。个人的善性、德性，最终推己及人，给广大的人民带来了德性的恩泽：“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”于是“至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨。”（《君陈》）其理论的思维路向与思孟已经相去不远：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”（《中庸》）
在思孟哲学体系中，性善论是民本思想的基础，民本思想是性善论的必然结果，其中有深刻的理论支持。民本思想不论在《尚书》还是《孟子》中都极为突出，虽然二者的历史背景可能不尽相同。《五子之歌》的第一首歌就写得惊心怵目：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”虽然这里把人民比作拉车的马，而把统治者说成驭马者，但是，字里行间，充满了对人民的恐惧，人民的地位由于自己用生命的抗争显示出来的力量而得到了统治者不得不承认的提高。
王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴；又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模迥非后世帝王所能梦见也。”（《殷周制度论》）由于桀纣误以为自己享有万世天命的眷顾而不以人民为恤，致使自己招来了灭顶之灾。继任的统治者由是而准确地看到了人民的巨大力量：“予视天下愚夫愚妇一能胜予”的深刻道理以及“流血漂杵”，“一戎衣，天下大定”（《武成》）的事实。于是他们由恐惧而冷静，由冷静而思索，得出了“天不可信”的划时代结论，认识到了“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”（《君奭》），“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠是怀”（《蔡仲之命》）的真理，从而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝权威，转移到人民的身上：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”（《皋陶谟》）人民就是无处不在的天，人民的喜怒哀乐就是天的喜怒哀乐。因此，只有关心民生疾苦，“使民如承大祭”的君主才能“永祁天命”：“厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有下，因甲于内乱，不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨懫日钦。劓割夏邑。天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，乃惟以尔多方之义民，不克永于多享惟夏之恭，多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。”只知道残暴地搜刮民财，大肆荼毒民众的夏桀，只能受到天帝的惩罚。于是，人民实际上成了政治生活的中心：“若保赤子，惟民其康。”（《康诰》）“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《梓材》）“呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。”（《无逸》）这种思想的论述在《尚书》中可谓俯拾即是，因此，敬天保民、恤民爱民，成了《尚书》中最大的主题，虽然其目的是“祁天永命”。
《孟子》的民本思想继承了《尚书》的传统：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（《梁惠王上》）人文主义的精神在孟子的笔下空前的高涨起来；并且最后超拔出：“民为贵，社稷次之，君为轻”的命题，它与性善论在思想深处有一种内在的张力，互为激发，“民为贵”在《孟子》那里实际上是以“圣人与我同类也”的“天爵”（《告子上》）理论为基础的。[6] 显然，《尚书》虽然有性善论的萌芽，也有极为强烈的民本思想，但是，把这两者结合在一起，并且是它们形成一种互为激发、推动的机制，而交相辉映的，是孟子。
三
《尚书·旅獒》提出了“尽心”“尽力”“不役耳目，乃度惟贞”的概念和命题；《毕命》有“收放心”之说；《冏命》有“格其非心”之论；《康诰》视民如“赤子”；《咸有一德》追求“纯一之德”，等等，虽然与思孟心性论中的系统概念相去甚远，但是毫无疑问，给思孟以理论的启发却是肯定的。
其实，《尚书》并不仅仅只是提出了一些概念和命题，虽然其理论只是构筑在历史事实上，并非纯理论的表达方式，用章学诚多少有些歧视哲学的话来说，就是：“《尚书》无一空言，有言必错诸事也。”[7] 由于经历了历史的巨大变故，殷周的统治者逐步地认识到了上天“唯德是辅”的本质，看到了“惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之”统治者，特别是君主修身养性的重要性。因此，喊出了“敬哉！天畏斐忱”（《康诰》）口号，恭谨勤勉，真诚无欺，取信于民，取信于天，成了周代统治者的基本准则：“惟予弗克于德，嗣先人宅丕后，怵惕惟厉，中夜以兴，思免厥愆。”以便“匡其不及，绳愆纠缪，格其非心，俾克绍先烈。”（《冏命》）这正是先秦儒家心性论产生的社会历史根源。
《尚书》的心性论提倡“厥德允修”（《毕命》），意思是说，通过修习内心之“允”（诚），来提高“德”的涵养，从而直接为现实服务。天是最大的真实。它对我们人类也是真诚的：“惟天地万物父母；惟人万物之灵。”（《泰誓上》）所以，我们对天也必须是真诚的、虔敬的，“惟日孜孜，不敢逸豫”（《君陈》）才能感动神明：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下；惟时上帝，集厥命于文王。”（《文侯之命》）只有以端正诚悫之心，修养感召神明之德，昭发于外，上升于天，泽及百姓，天命才会眷顾。
《尧典》的表述尤其圆熟：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”马融云：“威仪表备谓之亲，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。”郑康成又云：“敬事节用谓之钦，昭临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。”都是在说，自我心性的修养，最后都要感召于天。诚，最终是要发见于体外的，是为“光被四表，格于上下”。“安安”即晏晏，《尔雅·释训》云：“晏晏，柔也。”指的是内在之“诚”，昭发于外，与“天”之“气”融为一体的身心状态。由内而外，由心性的德性修养，布施于举止言行，上达于天，流布于地，以亲九族，以和万民，最后“协和万邦，黎民于变时雍”，完全进入到天人合一的至高境界。
思孟学派的著作在思路上是与此完全一致的：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“大哉！圣人之道。洋洋乎，发育万物，峻极于天。”（《中庸》）“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心上》）理论更抽象，更圆润，更完美，更神乎其道。认真考察《尚书》的文献，我们发现它在心性论方面已经做出了相当精致的成就，例如，它吸收了阴阳五行的思想精髓：
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和 。”夔曰 ：“於！予击石拊石，百兽率舞。”（《尧典》）
五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰従，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，従作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。（《洪范》）
三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。（《洪范》）
从引文一看可知，《尧典》与《洪范》在性情的标准上，是相通的。“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”互为依持，彼此渗透的中和之美，就是“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的结果，也就是“貌曰恭，言曰従，视曰明，听曰聪，思曰睿”在刚与柔的交错之下，达到性情的中和之美。然而这种中和之美是要超拔的：“恭作肃，従作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，肃，敬也；乂，治也；哲，慧也；谋，敏也；圣，上达六合，无事不通也。不论从表述的形态上来讲，还是从理论的内核来说，都已经吸收了先秦时期阴阳五行综合性思维方式的最高成果。
刘起釪认为，《洪范》最初的原始文本当是商代的东西，但从西周到春秋战国，不断有人给它增加了若干新内容。[8] 郭沫若干脆说：“《洪范》那篇文章其实是子思氏之儒所作的。”[9] 现在看来，他们的论述可能是有道理的。因为，《中庸》所反映出来的子思学派的思想核心就是“中和”：
喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。子曰：道其不行矣夫。
《孟子》当然也以这种中和的性情为至善之道：
孟子曰 ：“禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”（《离娄下》）
孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《尽心上》）
“中和”“中道”在思孟哲学中是最高的哲学境界了，但是，我们在《尧典》和《洪范》中看到的中和思想，似乎与思孟没有什么区别。在《尚书》的其他篇章中，“执两用中”的思想也是很突出的：“王懋昭大德，建中于民以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”（《仲虺之诰》）“呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相従，各设中于乃心。”（《盘庚中》）“丕惟曰尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。”（《酒诰》）“兹式有慎，以列用中罚”（《立政》）“予曰宥，尔惟勿宥，惟厥中。”（《君陈》）“惟周公克慎厥始,惟君陈克和厥中,惟公克成厥终。”（《毕命》）“尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中”（《君牙》）“哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。”（《吕刑》）这里所引用的篇章中，有连疑古派学者顾颉刚都说“在思想上，在文字上，都可信为真”[10] 的篇章《盘庚》、《酒诰》、《吕刑》，也就是说，即便《洪范》一文确为思孟学派的学者所改写，可中庸之德的原始理念，依然出自《尚书》，思孟学派只是在此基础上的提高、发展。
四
儒家哲学中的天命论本来是一个悖论。一方面声称天子履六合之尊位是上天授予的天命、天禄、天祚，另一方面却又极为强调人的后天努力。不论贱为贫民，还是贵为皇亲国戚，人人都要修身，然后齐家、治国、平天下，由内圣才能外王。
翻开《尚书》，我们才知道，这实际上有一个认识上的发展过程。从甲骨文的文献中，我们可以看到，殷代的天命观是无处不在的，历史的局限、现世的权利，给一些昏庸的君主一个错觉，误以为只要有上天保佑，天命就会永远眷顾。殷纣就是这样一个糊涂的人。西伯的军队就要大兵压境了，可他却还昏头昏脑地说：“呜呼！我生不有命在天？”（《西伯堪黎》）我不是从上帝那里承受了永不变更的天命吗？在《盘庚》中，我们看到殷朝的统治者就是凭借天命威力来加强他们的统治：“汝有戕，则在乃心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。”整个天上的神灵都是站在统治者一边的。这种观念用来短时间的愚民，吓唬老百姓，在当时的历史条件下，也许是可以的，殷统治者自然也尝到了许多的甜头；但是，如果认为这就是立国的根本，那就是一种天真而荒谬的想法了！夏桀就认为自己是一轮永不坠落的太阳，殷纣整天沉湎于酒色，以为可以永享天命，但是，人民在走投无路、呼天抢地、痛不欲生之后，就会击落你这轮太阳（《汤誓》：“时日曷丧？予及汝皆亡。”），断绝你的天命（《武成》：“一戎衣，天下大定。”）！
面对着夏殷两朝惨痛的教训，周初的统治者对此有了深刻的认识：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《召诰》）于是“敬德”的问题被郑重地提了出来。据笔者统计，在《尚书》中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。
“德”字在殷墟卜辞中就有,从直从心,写作“”。《说文》曰：“直，正见也。从ㄥ，从十，从目。”可见“”的本义，并非《说文》的“外得于人，内得于己也。”而是心上之见，是一个体认天道的宗教性动词，指人心与天神相沟通的状态。令狐壶有“承受屯”，屯，纯也。中山王鼎有“敬训天”，都有宗教超越的含义，本来就是从天而降，又植根于人心的一种精神源泉，是为天德。“德”字的本义，据《说文》：“升也，从彳，声。”与“陟”音义均通。“德”字被借用为道德之德，其意义有了内外两方面的扩展：从心性方面来说，德的本义为“升”，为“登”，这是“”吸纳的新内容，可见“”之“心上之见”、天人、神人的沟通本义，在这里已经将“”的主体转向了人本身，是人通过主观努力与天、神的沟通，主动权在人本身，因为人是否回应天命，与天道的大化流行融为一体，完全取决于人的心灵感悟和主观努力；另一方面，从“德”的构造部件来看，“从彳，从”，“彳”，《说文》曰：“小步也。象人胫三属相连也。”从“德”的整个内涵来分析，就应该是，将取法于天，与天道相融合的善性、神性、神的启示，实施到人的现实行动之中去。子曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）就是这个意思。通过上述分析，我们已经明确，道德的德，在汉文化系统中，一开始就是建立在天人沟通的层面上的，它强调的是人心的内在超越，与天道相冥合；后来，又增加了人的主观能动性的内容，强调道德的现实践履，身体力行。
在《尚书》中，天命观是“德”的前提，而“德”则是“祈天永命”的保证。“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师,爰革夏正。非天私我有商,惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”（《咸有一德》）德与天命是相辅相成的，没有“常德”、“纯一之德”，就不可能“保位”、“受天明命”。“皇天弗保”，完全是你自己“厥德非常”导致的结果。《咸有一德》应该是《尚书》中关于道德修养与天命关系的一篇总论。
《西伯戡黎》中有一段从反面来论述的话：“惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰 ：‘天曷不降威？’”殷纣王不遵守法典，放纵游逸，沉湎于酒色，终于自绝了天命。老百姓没有不希望他灭亡的。《无逸》中还有一段从正面来论述的文字：“呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享国五十年。”由于文王敬畏天命，关心农业生产，宵衣旰食，帮助鳏寡孤独、无依无靠的人，从早到晚，忙得连饭都没有时间吃，不敢有丝毫的玩乐游逸之心，于是上帝就给他赐给了大命，享位五十年。
《尚书》最善于从正反两个方面来论证修德的重要性。当然，这里的德，始终都是与天命联系在一起的。对此，思孟学派的文献具有全面的继承。《中庸》的整个篇章都是统领在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三个命题之下的。这三个命题的背后，实际上隐含着一个从《尚书》传承而来的“德”字。中庸之德的修养，在思孟学派看来，涉及到多个层面、多个角度的进取途径，但从现实的依托来讲，仍然可以用《中庸》本身的论述来概括：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”以修身事亲为出发点，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，推己及人，进而知人，进而知天。“尽心”、“知性”、“知天”的修养提升过程，也就是养德以回应天命的过程，更是由一己之私走向天大公的过程。
思孟的这种理路，在《虞夏书》、《商书》和《周书》中都有体现。《康诰》写道：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”在全民之中提倡孝悌之道，是保国安民的根本，因此，不父不子之人就是“元恶大憝”。以此为出发点，再向前跨进一步：“有叙时，乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其毕弃咎。若保赤子，惟民其康乂。”要像保护婴儿一样，关心民生疾苦。之所这样做，是为了“弘于天若，德裕乃身。”裕者，政也。由修德而爱人，亲亲而爱民，最后实现天下的德政（德裕），就是为了弘扬天道的精神（弘于天若）。原来，孟子的仁政，本质上就是脱胎于《尚书》的“德政”。
孟子的仁政，也是有天命依据的。在孟子看来，人人都有一颗上帝赋予的可资开发的善端之心，天生具有恻隐、仁义、是非、辞让的质性。因此，人人都有生存的权利、都有成为尧舜的权利，因而都有享受尊敬的权利。民，这个曾经在甲骨文中最为低贱、带有歧视的字眼儿，在《尚书·周书》中却被称为“受民”，在《孟子·万章》、《尽心》中被称为“天民”。“受民”也好，“天民”也罢，都应该享有人间的天伦之乐，人人安居乐业，这才是最现实、也是思孟心中最理想的“回应天命”。
五
我们知道，《论语》中有道家的影子，《老子》的字里行间也有儒家的背景。先秦时期的儒家与道家，就像太阳和月亮一样，相互排斥，也相互吸引，却又和平共处，各自担负着各自的职责。儒家没有道家的尖锐批判，就不可能很快的丰富发展起来；道家没有儒家的先导，就不可能有那么精纯的反思能力。但是，太阳与月亮，毕竟不同。太阳当然比月亮大得多，它光芒万丈，君临世界，万物因之而生机勃发，大地因之而草木葱茏；而月亮虽也柔光似水，涵印万川，可如果没有太阳，月亮就将无所依附，一片死寂。
《老子》五千言，博大精深，享誉古今中外，但它的思考对象却是仁义礼智信圣的系统观念，它所追求的、赞赏的，批判的、揶揄的一切价值观，实际上都或近或远或亲或疏与儒家的观念有各种关系。因此，根据《老子》文本的思想，笔者以为，《老子》的成书年代当在早期儒家系统的思想已经完全出现，并在社会上产生了深远的影响之后，这是毋庸置疑的。
正是基于这种推理，笔者以为，《老子》一书在成书的过程中曾经从《尚书》中吸取了很多理论的滋养。笔者在此提出这一观点的用意，在于说明，《尚书》告诉了我们一个事实：世人所声称的所谓“道家思想”原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流，只不过到后来愈演愈烈，蔚为大国，最后另立门户而已。因此，郭沫若在《十批判书》中说孟子并非纯正的儒家的说法可能值得商榷。[9] 为了说得更明确一点，笔者还是先把《尚书》中的有关内容分析性地梳理一下：
第一，由于受到夏、商末代统治者骄奢淫逸、花天酒地而丧德失位的惨痛教训，《尚书》的作者们自始至终都持有“寡欲”的观念。《无逸》写道：“生则逸！生则逸！不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”认为人天生就有贪图享乐的本性，作为统治者，如果不知道人民的劳作之苦，不知稼穑之艰难，“严恭寅命，天命自度”，认真地克制自己，“无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供”，流连荒亡，“乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。”应该像商王武丁那样，清心寡欲，克己守中，“乃或亮阴，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或惑。”何以才能达到武丁那样的人生境界呢？《旅獒》的观点深刻而且系统：“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国,不宝远物,则远人格；所宝惟贤，则迩人安。” 这些思想对孟子产生了深远的影响：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”（《尽心下》）孟子的目的就是要克制自己的感官之欲，以追求仁义礼智圣的天道善性，不生穿踰之心，不作非分之想，存心养性，以俟天命。
第二，《尚书》的作者们都在倾全力地提倡端正诚悫的性情、民风，追求“纯一之德”：“终始惟一，时乃日新。”“其惟其慎，惟和惟一。善无常主，协于克一。”“德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。”（《纯一之德》）《老子》对此有所发挥，但是理论的路向已经变形：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。”（王弼本第三十九章）“昔之得一者”一句，透露了《老子》的此一思想本非它所固有，吸纳了《尚书》的思想是很明显的，而且《老子》的思想仅限于现实事物的行政管理，并没有什么哲学的内涵。但是，思孟学派却把它提升为“至诚之道”：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”《孟子》的“知言养气章”说得更直截：“志壹则动气，气壹则动志。”（《公孙丑上》）显然，子思与孟子比《咸有一德》、《老子》的作者们都深刻，因为思孟不仅吸纳了“德一”的相关思想，而且提升为人的心性修养，用以解决志与气、人与天的冥合。在《尚书》中，“纯一之德”的结果，是帝舜“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（《尧典》）的人生境界，因为他不役于耳目感官，不为外物所动，克己守中，全真保性，直与天通。在孟子，则成了“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《公孙丑上》）二者的表述方式不一样，但思想的实质有相通之处。
第三，《尚书》提倡克己寡欲，全真保性的真正目的，在于上承天命，养性情之正，天人合一，为臣民的表率，达到天下大治。“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”“慎徽五典，五典克従；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”（《尧典》）“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”（《大禹谟》）“立爱惟亲，立敬惟长，始天家邦，终于四海。”“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”（《伊训》）《老子》的修身起点是与上述内容相同的，但是结果并不一样：“含‘德’之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而畯作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰‘常’，知常曰‘明’。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”《庄子》也继承了《老子》的传统：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。”（《大宗师》）这当然就是《尧典》“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”的扩充。但是，二者在理论趋向和理论的境界上是不同的。老子、庄子是要斩断一切世俗的情根，融化于天道自然，复归于虚无；而《尚书》则是要修仁义礼智信圣之善性，“可慎明德”，“招升于上，敷闻于下”（《文侯之命》），感于神明，广施德教，从而达到天下的大同。
思孟学派走的就是《尚书》的理路：“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明，博厚所以载物也。高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行，故曰：苟不至德，至道不凝焉。”（《中庸》）“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）有趣的是，后世道家与思孟学派都从《尚书》中吸取了营养，他们的理论导向却并不一样，但是他们的理论结果在哲学（特别是在人学）的终极点上又有合而为一的地方（例如，全真保性），这是我们应该进一步研究的地方。
值得注意的是，思孟学派在以上三个方面吸收了《尚书》的具有道家思想倾向的理论资源，刚好是在心性论方面发展和提升了孔子的理性精神中所缺少的东西。思孟学派的这种发展，一是说明儒家哲学在这个时候更加注重人的内在精神的研究，人的地位进一步以理论的方式在儒家哲学中得到了长足的提高；二是说明先秦儒家已经走入了宗教与哲学融合的阶段，天命赋予了人以初始的善端，善端扩而充之，最终又复返天命的理路，实际上成了此后儒家的理论重心；三是显示了儒家哲学更加哲学化、理论化的成熟倾向，这是儒家哲学发展的一个重要的里程碑。
在本文中，笔者从儒家道统与禅让制、性善论与民本思想的内在机制、儒家心性论与性情论、天命观以及道家的思想倾向五个方面对《尚书》与思孟学派的关系进行了比较性研究。现将本文的观点综述如下：
第一，儒家的道统观念早在《尚书》中就有了，禅让的圣王之链由尧、舜、禹所组成，父传子继的圣王之链由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等组成。思孟学派继承并论证了这两个传统的正确性，但他们骨子里是渴望禅让制的。
第二，性善论的思想萌芽于《尚书》，而且基于性善论所构建的善性下降于天，人受命于天，最后又下学上达，天人冥合的理论形态正在逐步形成。但是，孟子发展了《尚书》的性善论思想，并且以之作为仁政的人性根据，将其与民本思想结合起来，形成了一个完备的机制。
第三，儒家心性论产生的社会根源是三代社会变革带来的德性要求导致的结果。《孟子》中的很多心性论概念都受到了《尚书》的启发。《尚书》与思孟学派在心性论上只有水平的高下不同，实无本质性的区别，虽然后者有极大的发展和提高。
第四，“德”这个范畴自古有之，是一个宗教性很强的概念。由《尚书》的“德政”到《孟子》“仁政”的转变有其必然的规律性。《孟子》“尽心、知性、知天”的提升过程也就是“大德”逐步扩展，最终实现“仁政”的过程。不过，这种思路早在《尚书》中就已经具备了。
第五，“道家思想”原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流。《老子》受到了《尚书》的滋养。思孟学派从“克己寡欲”、“纯一之德（诚）”以及“光被四表，格于上下”三个方面继承和发展了《尚书》的道家思想。
注释：
[1] 翦伯赞：《先秦史》，北京大学出版社1988年版，第81页。
[2] 顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第202页。
[3] 刘起釪：《尚书学史》，中华书局1989年版，第14-16页，第47-48页。
[4] 陈梦家：《尚书通论》，河北教育出版社2000年版，第13页。
[5] 李学勤先生说，郭店楚简中的某些儒家文献就是《子思子》。请参见《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，载《文物天地》1998年，第二期。
[6] 拙文《从〈鲁穆公问子思〉到〈孟子〉》中有详细论述，载《武汉大学学报》2001年第二期。
[7] 章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》（上），中华书局1994年版，第41页。
[8] 刘起釪：《〈洪范〉成书时代考》，载《中国社会科学》1980年第三期。
[9] 郭沫若：《青铜时代》，人民出版社1954年版，第8页。
[10] 顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第201页。
[11] 郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第164页。
