一、中国基督教为何需要关注儒学？
并非只有儒学单方面地需要基督教内的人文主义耶稣信仰，另一方面，基督教若要真正扎根于中国社会土壤和文化土壤，乃至进入主流文化思想界，使大批中国社会精英们坦然而无文化屈辱感地接受，则基督教自身也需要突出自身与中国传统儒家文化精华成分并不冲突反而能够成全之的信息，在解经讲道和神学思考的时候更多地使用并且更新传统儒家的语言。这样汲取古今中外广泛资源所形成的具有中国自己文化特征的儒化基督教，才是未来中国民众最有可能的宗教层面的心灵选择。因为中国文化传统主体就是儒家文化，儒家文化是中国文化的代表和主流，这一点我是赞同蒋庆先生的，他认为：
现在，很多人认为中国文化中有儒家、法家、墨家、道家等许多学派，就如同西方文化中有自由主义、社会主义、保守主义等不同学派一样。实则不然，儒家文化不是中国文化中的一个学术流派，而是中国文化的代表；或者说，儒家文化就是中国文化。我们知道，法家、道家、墨家等学派都是按照其创始人的思想和见解个人独创出来的，而儒家文化则是孔子对其以前四千年中国文化的整理、传承和总结。孔子修《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，继承了源自伏羲以来由尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的中国文化，即继承了源自上古以来的三代文化。也就是说，道家由老子、庄子创立，法家由商秧、韩非创立，墨家由墨子创立，而孔子述而不作，只是对他之前四千年来的中国文化进行了重新解释；而所谓重新解释，就是在继承前代文化的基础上重新发掘前代文化的价值……另外，按照马一浮先生的说法，诸子源于“六艺”，四部源于“六艺”，中国的一切学术都源于“六艺”。WWW.133229.cOm“六艺”就是“六经”，即儒家的六部经典：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这六部经典都是经过孔子重新整理、解释的古代中国文化经典，就算孔子所作的《春秋》，也是借鲁国历史而作。这六部经典奠定了中国今后的学术历史，如道家出于《易》而有所失，法家出于《礼》而有所失，墨家出于《书》而有所失，或者说“史”出于《春秋》，“集”出于《诗》等。……在汉以后两千多年的历史中，中国逐渐形成了儒、释、道三教并存的文化格局，释是外来文化，自不用说；道源于“六艺”，出于儒家经典而有所失，不是中国文化的正统，不能正面代表中国文化，而儒家文化本身就是中国文化之源，是中国文化的正统。所以，儒家文化代表了中国文化，儒家文化就是中国文化，或者说中国文化就是儒家文化。（《中国文化的危机及其解决之道》）
我在《神学的觉悟》一书里曾经分析过基督教历史上三次来华未能扎根的原因。即：轻忽基层信众（景教）、游离于汉族主流儒家文化之外（也里可温教）、与国家政权冲突（清初天主教）。然而，利玛窦三者基本俱备，却仍然收效甚微，其中原因何在呢？可以说，利玛窦的教训有三，首先是，他并不真诚“合儒”。（见董丛林《龙与上帝》，北京：三联书店，1992年6月第1版，第58—63页）从他给耶稣会官员的书信中可见，他所做的“合儒辟佛”、“辟佛补儒”只是一种避免三面作战从而最终“代儒”的计策而已。利玛窦也敏锐地发现了当时中国精神文化界的问题，抨击佛道，贬斥伪儒。但是其立足点却不是为了发展儒家，而是为了取代儒家，根本上还是怀疑儒学里是否可能具有宝贵独特之价值的，是存有对儒学的鄙夷心态的。当明代儒生士大夫们获悉西洋人在东南亚一带殖民侵略的事实后，利玛窦的工作动机必然遭到更加强烈的怀疑。故必须是真正地热爱中国文化并愿意保存和发展中国文化的福音传播者才可以使得耶稣扎根中国。其次的教训是，利玛窦由于历史的局限而并没有把耶稣和天主教区别开来，后来的“礼仪之争”则有力说明西洋传教士看重的只是“传教”而不是突出地“传耶稣”，他们根本没有区分“天主教”与“耶稣”这二者的意识，而西教士最后被儒生士大夫所弹劾的理由也包括了他们生硬地搬用冲击中国风俗的天主教礼仪。第三个教训是，在神学上，仅仅有克己修身“遏欲全仁”的普通道德教化或中世纪的基督教说教体系实在不能够引起同样拥有古典时代历史悠久的道德说教体系的中国人的兴趣。即使强调上帝的真实存在，也不能够把众多士大夫们的心从禅学化的内敛求静之理学那里拉回来，因为利玛窦所传的福音信息主要还是以救赎论为特征的，没有强调耶稣对于神圣本体的永不止息之创造性和外向发光之行动性的见证。这是基督教文化的历史发展局限所决定了的，基督教此时决不可能展示福音里真正独特的“真理见证论”的信仰内涵并且实质性地拿来“补儒”从而更新儒学。而从狭隘救赎论角度宣讲的基督教则必然会制造中国社会的内部争辩、分裂、动荡甚至对基督教的排斥，从而根本上也危及基督教自身在中国大地上的生存扎根和长久发展。在明末反基督教文集《破邪集》里，居士黄贞就认为西教士所传的未信天主教者永堕地狱的说教是大逆不道，因为这意味着即使圣贤孔子也不得免。另一个儒士黄问道也由于不懂得真理见证论的道理而对耶稣降生那个具体时间之前的拯救充满了困惑。所以明代皇帝对于西教士最终的态度就是“节取技能，禁传学术”。到20世纪，中国基督教虽然逐步脱掉了“洋教”的帽子，但由于文化资源上未能深刻融合，基督教和国人的心理距离还是很远的。20世纪八十年代开始至世纪之交，文化界知识分子所介绍的基督教信息几乎全是照搬的西方基督教传统神学内容，尤其是卡尔·巴特的“新正统派”神学思想占据了大部分神学话语阵地，中国学术界从信仰角度的分析批判几乎没有，从无神论角度的批判依旧难以切中要害。基督教神学的此种光景也迫使中国的儒学复古风气的抬头，在文化领域展开回应。中国人对待基督教总在文化拒绝和文化盲从的两端摇摆的这种状况一直持续到世纪之交一个文化事件的出现——《多马福音》的传入中国。如前所述，《多马福音》的发现有力地唤醒了原来新约四部福音书里隐伏的人文主义信息，在中国直接导致了确立人文主义耶稣信仰的《神学的觉悟》一书的出版，为更新现代中国知识分子（现代儒生）的“内圣”追求提供了有力的文化资源。既然承认儒家文化是中国文化的代表和主流，那么，中国基督教如果要追求对中华民族精神面貌产生深刻影响的话，又如何能够回避儒学的话语系统呢？而携人文主义耶稣信仰则使中国基督教这种对于儒学话语系统的进入显得容易多了。
二、基督教中国化对儒家神学重建的启示
今日中国每个真正深刻的知识分子，首先应当意识到的是，在政治、经济、教育等涉及人类解放的各个层面上的一切努力，最终都是奠基于人心的觉悟程度之上的努力。故现代新中华文化的产生和在未来深刻普遍地影响全世界，首先需要靠全民族的生命觉醒和人格觉悟。再好的政治制度也是需要人来运作的。人格现代化是中国现代化之根本。一个国家的希望，惟有靠广大的人民，因此唤醒群众，实为所有工作之基础。有了神圣人格的生命觉醒，才会普遍涌现创造的欲望、敬业的精神、质量的产品、诚实的信用、和谐的友爱，最终导致民本而又睿智的政府、福利而又有活力的社会。而我们能够寻求到的能够胜任这种鼓舞人心、坚固道德、催人奋进的精神使命的资源，在最深刻的终极关怀意义上说，只有“基督教中国化”过程中所转化出的“人文主义耶稣信仰”。
人文主义耶稣信仰对于重塑中国国民性、重树现代中国人的精神支柱的极端必要的意义，如果我们对照着中国人民大学教授方竹兰先生在2004年“中国现代化研究论坛”上所谈论的现代人格内涵，就非常清楚了。方竹兰先生将中国人人格现代化的转变归纳为六大方面，即从自卑依附型向自主独立型转变、从消极服从型向积极创造型转变、从私情人治型向契约法治型转变、从内耗避责型向诚信守责型转变、从保守封闭型向开拓创新型转变、从盲从冲动型向科学理性型转变。她认为，通过这六大转变，将真正构建起具有时代先进性的中国人的精神结构。（见2004年8月26日《中国社会报》）我们可以看到，如果换成神学语言来表述的话，这人格现代化的六大转变就包蕴着人文主义耶稣信仰的主要内涵：
从自卑依附型向自主独立型转变：觉悟人人生命中含有神性形象；
从内耗避责型向诚信守责型转变、从保守封闭型向开拓创新型转变、从消极服从型向积极创造型转变：觉悟发光的神性生命本能和潜能以及创造性的神圣期许，人不应当总是停留在面罪懊悔的地步，生命的意义就在于发光就在于外向张扬的过程；
从私情人治型向契约法治型转变：人人生命里都有神性形象，自尊也当尊敬他人，自爱也当爱人如己。由自爱推出爱他人不言而喻地是必须以相信我与他人的生命拥有共同本质为前提的，否则血缘的扩展也就扩展不出去，这是相当一部分陷入“小人儒”境界的中国人何以极端自私并且对他人冷漠的哲学原因；
从盲从冲动型向科学理性型转变：知识和学习教育是使生命觉悟的梯子，灵修实质上是寻求生命能量合宜出口（义路）的理性过程。《中庸》说“尊德性而道问学”，意思是生命觉悟和具体丰富的学习都不可以偏废。仅仅埋头具体学术技艺而忽略生命觉醒则往往不懂得爱，而仅仅空谈生命觉悟却无真才实学则又不能去爱。
人格现代化既是中国现代化的根本目标，又是中国现代化的必要前提。一个富有创造精神的民族决不可能是一个奴性十足的民族。一个懂得爱他人的人首先肯定是一个对于自己生命觉醒的人。老子《道德经》曰：贵以身治天下可以寄天下，爱以身治天下可以托天下。
在学理上，不仅是两千年来的传统基督教神学一直压抑着人文主义耶稣信仰，即使是两千年来的传统儒学，也一样不能够无皱褶地开出通向人格现代化的坦途。两千年间中国真有内圣外王吗？从前所述可见，汉代迄今的所有儒学包括现代新儒学在内，都没有在先秦儒学方向上真正地接续发展而是走入迷途，并非是众多学者所谓的外王弱内圣强的状况，其实就是大家最为放心的最高明的“内圣”体系在我看来也大成问题，更不必说“外王”体系的异化了。既然我们观察到这个文化事实：外王德治理想完全依赖法天尚德之内圣信仰的儒家不等内圣信仰中的君权民权二元神圣观念在历史中明晰为制度就丢掉了维系内圣追求的关键内核——人格上帝信仰，从而留下了两千年来的巨大的外王漏洞，那么显而易见，我们补上儒家外王体系的漏洞的着手处无疑应当是在现代中国知识分子（现代儒生）心中恢复先秦原儒的内圣体系里的关键内核——爱民、尚德、无逸有为的人格上帝信仰。但是我们是否需要像当今时代某些儒士们所主张的那样在体制上恢复中国儒教呢？而且我们凭什么能够让现代儒生们相信《尚书》里的上帝真是值得追求值得仰望的不是压抑人类的而是鼓舞人类生命张扬的上帝呢？凭什么能够保证现代儒生们在接触了《尚书》里的上帝观念之后不会再像汉代儒生们那样扭曲和抛弃呢？
根据《尚书》记载，在东方的中国，儒家从远古时期开始基本上就是政教合一的存在。儒教教士集团就是国家政治权力集团组成部分，这种体制化的儒教形式在1911年最终同皇帝一起走下神坛。这体制化的儒教形式的大致消亡，决定了现代新儒家的真正出路必然在于文化空间而非政治空间，即使作用于政治，也肯定是通过文化理念的干预而非重新走政教合一之路。无论新儒家发展到多少代多少期。学术界还应当高度注意到这个文化事实：在传统儒教的体制化权威淡去的同时，基督教的体制化的权威也在日益淡去。而耶稣的人格形象却几乎不受这种历史趋势的影响，反而日益广为世人所认识。儒学借鉴基督教文化的时候，这一点决不可忽视，尤其要高度关注不与体制化教会紧密捆绑在一起的人文主义耶稣信仰。那么，基督教的淡化体制权威的人文主义出路和儒教的文化出路有无可能在中国汇合为一条适宜大部分知识分子行走的心灵坦途呢？
儒家如今正因为脱离了国家政治权力故在学术层面反而是空前自由的了，可以随意选择新的食粮。如果儒学指望在文化之路上复兴，成为中国人现世精神生活中愿意倾听的一个动人声音，那么它首先需要反省一下自己究竟何以病弱到如今地步。儒学本身就是入世的哲学，“修身，齐家，治国，平天下”，哪个血性男儿没有这样的理想？“仁、义、礼、智、信”赋予时代内涵后难道不好吗？而“格物至知”又怎么不可以转化为认真探索世界本源的科学精神？“大同世界”又怎么没有体现人类平等互爱的终极善愿？福利社会、和谐社会与此儒学理想又有何异？这些当然是值得肯定的思想精华。但是儒家的这些思想精华，在两千年间其实只是一面悬挂在空中的旌旗而已，只是良知的“善端”而已，是尚未实践的思想，尚未结果的花瓣：
1、传统儒家“内圣”体系相当模糊和软弱，因而十分容易被异化。
传统儒学显而易见的首要缺憾是，在人性“良心”内在证据之外缺少一个证明儒学宣讲之真理性的外在有力见证，缺少一个能够诉诸神圣本体的足以栓系人类生命价值理念的坚固的价值桩，即缺少追求之实践之的足以统摄人类生命抓住人类心灵的强大精神动力，缺少永恒言说。即使有三不朽之说也需要有人来证明立德立功究竟和永生有关。孔子显然没有明确拿出仁义道德和永生的关系凭据，他只是凭借人人具有的神性良知而教导他人并且自己也努力追求而已，真理不是仅仅靠卓越的教导就可以最终建立起来的。孔子他可以是我的道德教师，但是不可以做我的生命主宰。所以我要提倡“以孔子为师，以耶稣为主”。这就突显了围绕着“真理见证论”而展开的“人文主义耶稣信仰”的独特价值。
今天人类日日围绕却常常视而不见的最基本的价值轴心是什么呢？难道不是生命吗？一个连永恒生命都不懂得渴望的人无异于懵懂的动物般的生存，对于一个不追求满有盼望地活着的人，道德和信仰都是多余的。所以这个关乎今生和永生的价值标尺必须稳如磐石地树立起来：一切道德讨论都应当围绕着人类生命而展开，秩序、国家、文化、风俗等等都应当为此让路。人类社会的一切价值如果离开生命又有何意义呢？就像耶稣所言，赚得全世界若赔上生命又有何益处呢？就像王阳明所言，世界再美好若无人类生命谁来欣赏其美好呢？如果轻易地否定一个人的生命就可能否定众人的生命，最终就可能导致人类的自我否定自我毁灭。如果没有把“尊重生命”上升为神圣层面的信仰，良知就容易泯灭，仁义道德在这情形下极其容易被抛弃。比如2004年轰动全国的马加爵杀人案，根据周围众人反映，你不能不说马加爵原来是个有良知的好学生，但是当环境逼迫过来的时候，他没有寻找到不放弃良心的理由。在看守所里他才说出“有信念的人是快乐的”。人类良心如果能够正常展现出来而非被扼杀埋葬，必需信仰的保护，而且这个信仰还必须直接指向生命才能够统摄我们的生命，才能够实际地对于良心起到扶持作用。所以在《神学的觉悟》一书里我才会讲出这段话：
“良心不是神秘得完全不可理解的凭空存在，良心内核是对生命的肯定，良心的外层紧密包裹乃是信仰的结晶体，良心通过信仰而呈现，良心以信仰为肌肤，合宜的信仰可以使良心更加明敏、可以确立良心的神圣感，不合宜的信仰也可以使良心窒息。意识到良心的肌肤是神圣信仰，这就不难理解人类良心观念在文明史中的传播，最主要地是依托着世界各大宗教的信仰。”“如果说信仰是良心的肌肤，那么无庸置疑，人类的良知在“利而不害”的精神核心外还穿着肥大的社会历史的外衣。一些具体的道德规条在古代社会被看作体现了正义精神然而今天却可能被视为邪恶。”
那么，信仰直接指向的生命究竟是现世生命还是彼岸世界的生命？生命的意义在今生今世还是来生来世？按照人文主义耶稣信仰，在现世充分展开充分发光的生命才可以具有永恒价值，获得永生资格。故人文主义耶稣信仰是兼顾今生和永生的信仰，不是否定今生价值今生幸福的出世主义也不是仅仅追求现世今生个人幸福而不顾他人死活的及时行乐、末路狂欢的享乐主义。因为《圣经》宣告：上帝将永生安置在世人心里。（《传道书》3章11节）也就是说，人类的神性生命天然地追求永恒，人生本能地追求永生，“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧。因为明天要死了。”（《哥林多前书》15章32节）事实上，我们的人生经验也告诉我们，只有一个把今生和永生统一起来的生命信仰才可以让我们安心地生活，才可以让我们既不至于成为疯长而不结实的麦苗又不至于成为永远不播下土里最终朽烂掉的种子。
若没有对于今生的肯定又同时赋予我们彼岸永恒生命的盼望，若现世生命的充分展开充分发光与永恒生命的相挂钩不是真理，那么，我们真地要问一问了：人为什么要修养自己呢？善恶的世间结局就是善恶的最终结局？那么尼采所说的道德属于弱者，强者不需要道德庇护之类的话就会成为真理了，无情地伤害他人的生命就是正义了，因为强者的拳头就是真理的立法者。离开耶稣的见证，则在《中庸》一文里的那个“中”和那个“和”（“中也者，天下之大本也”，“喜怒哀乐之未发，谓之中”，“发而皆中节，谓之和”，“和也者，天下之达道也”）就会堕入茫茫迷雾中或者仅仅会从温良恭俭让之秩序角度来理解，我们就不能够断定儒家的“义”、“宜”、“道”、“矩”、真理究竟是什么；如果说“仁”是“爱人”，则爱又是什么？若无关乎生命的神圣信仰，是否伤天害理也可以说是爱？若无关乎生命的神圣信仰，道德又如何自律？在模糊不确的定义状况下，道德又如何不异化为对暴力强权的屈从呢？
当我们追问“儒家传统资源果真能够满足‘对于今生的肯定又同时赋予我们彼岸生命的盼望’这一要求，能够胜任扶持良心完成内圣的角色吗”的时候，显然呈现出一种文化资源的匮乏和软弱。我们实际上首先要问，儒家的“天”是什么形象什么内涵？又如何确认这个内涵？明代儒家基督徒杨廷筠早就发问了：“古来经典，只教人钦天奉天知天达天，未尝明言：何者为天？”（杨廷筠《代疑续编》）儒家文化资源里早期虽然有“德配上帝”的观念，但是孔子时代儒家已经不看重今生与永生的统一了，到秦汉之后更是淡漠。儒家历史上没有一个人向我们证明义人虽死也会复活，没有一个人向我们证明“仁义”的确是关乎永恒生命的不可战胜的大道真理，而没有真理的明确见证就必然缺乏践履真理的力量和坚定意志，当国家危难关头就必然汉奸遍地，当人民生灵涂炭之时就缺乏具有勇气的济世真儒。没有真理的明确见证还极其容易导致戴震所谓的世俗权威“挟其势位、以理杀人”（《孟子字义疏证》）局面的产生，因为“理”的现实对应是“礼”，是根本不把对于君王异议者之生命放在眼里的秩序。故儒学两千年来的内圣体系根本不能够从生命存在的深刻根基上鼓舞华夏民族与时俱进地创造性地张扬人生能量，甚至还可能扼杀一切敢于自由张扬的生命能量，两千年的中国传统社会体制的整体“超稳定”实际上的确是以窒息个体活力为代价的“寂静”。传统儒学若不把“人文主义耶稣信仰”引进内圣修养体系则必定难以重新成为鼓舞华夏民族张扬人的生命能量的精神支柱。即使像任继愈、李申诸位先生那样肯定了“儒家是宗教”，也不能够在中国儒学历史上向前迈出多大的步伐。何况，当代最倡言“王道复古”的名儒蒋庆也不得不承认，宋儒过于强调天之命与人之性，重视“主宰之天”不够，有以心性消解 “主宰之天”之嫌。（蒋庆、周北辰的对话：《追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题》）那么，我们对于所有接着宋儒做的儒学学问难道不更加应该多一份警惕吗？
“人文主义耶稣信仰”是拒绝奥古斯丁的原罪论的，但是坚决承认人人都犯了罪这个事实，只是这种罪是后天不合宜的社会环境和匮乏的个人觉悟的结果，因而人人可以悔改，而且认为完备的学习教育和理性的信仰可以十分有益于人类从犯罪之路上的回头，最终拒绝继续犯罪。如果每一个现代儒生反躬自省、反身而诚，他能够肯定认为自己从小到大未尝对于他人作出过一次至少是心灵层面上的伤害吗？伤害他人的心灵实际上就是伤害他人生命，在神学上也是得罪上天的创造主。罪既然是对于上天的得罪，那么凭什么这些伤害就可以随风飘去呢？难道不是上天本身才有资格向人类表白的吗？难道不是在这种表白之后才可以明确肯定的吗？明末大儒李二曲难能可贵地归结儒学的宗旨在于“悔过自新”四个字，但是在其弘论的余音处是否也存在着“何谓过”、“何必悔”的追问呢？我们上下寻找，能够有力成全李二曲讲论的不能不说只有圣子耶稣的生平表白。即使我们不提罪，儒学的内圣体系也依然不是自足的，至少不是有力的。儒生们可以说“我们仅仅依赖于内在良心，不也是可以很好地生活吗？”我们根据强调人性生命具有神性形象的人文主义耶稣信仰来看，的确不能够否认人性良心的神圣内涵，但是没有确证的内在良心不是很容易被沉重社会压力挤压掉的吗？古今无数被迫犯罪的例子都支持这一点对良心的质问。而且《中庸》所追求之“内省不疚”的“慎独”，若无关乎生命的神圣确证和标准，又如何保证这种内省是真诚的不是虚伪的？虽然在儒教中不放弃良心的根据同样是上天信仰及其神圣性，我们也并不能够排除相信神圣上天之“天道性理”，相信自己神圣之“天爵”，人自己去“穷理尽性以至于命”（《易传》）、“尽心知性知天”（《孟子》）也能够产生出像文天祥那样杀身成仁、舍生取义的个别杰出人物，但是文天祥的不屈在汉族被其他民族不断征服的千年过程中是极其希罕的例子而且是属于消极的例子，与此形成强烈反差的是大批无原则无廉耻的汉奸的层出不穷，如果中华君臣向来真正觉悟并积极追求“天道性理”的刚健有为和张扬生命的真义，也就根本不会出现个别儒生志士战败后的消极悲壮殉国。恰恰因为孔子心中的“天”不说话（“天何言哉”），需要人们自己去发现和体认“天道性理”并“达天知命”，故这“天道性理”就是模糊的，是一般民众不容易觉悟得到的，当具备了足够强的拳头之后人人都可以操起“替天行道”的大旗暴力作乱，当力量不足时更多的人愿意俯首为奴；对于君王而言，当先秦人格上帝信仰沦丧后，“天道性理”也是模糊的，对于“天”的神圣感和敬畏心必然沦入虚伪和麻木之深渊，那一点制衡君权胡作非为的精神力量也荡然无存，《尚书》里民权君权同时源于神圣的观念必然被压抑被轻忽，这样就可以理解在秦汉之后王权专制统治之下儒学何以一直无法如现代新儒家幻想的那样能自发地“内在超越”而从良心坎陷、良心自我约束中开出近代民主。因为大家都迷失了那个目标，因为中国传统文化体系里无人能够给儒家的“天”、“道”提供一份值得敬畏的关乎生命的确证。
但是，《圣经》和五部福音书却可以给我们提供这个确证。耶稣被相信为上帝的化身，是上帝的“话”（道），绝非仅仅是因为他曾自我宣告“看见了我就看见了天父上帝”，最关键的是他以肉身生命展示了上帝的赦罪之恩、博大之爱、以公义掌管生命的大能。若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们就很难把耶稣同约翰·麦奎利在《中介者》一书中所列举的“人类天空中的九颗明星”（摩西、琐罗亚斯德、老子、佛陀、孔子、苏格拉底、克里希纳、耶稣、穆罕默德）里的其他八颗明星区别开来；若无肉体的流血牺牲和死而复活，我们甚至很难把他与那些现代邪教教主区别开来。耶稣不是单单靠口舌来征服人心。他不仅像一般道德教师那样把敬天爱人的道德常识教训众人，更重要的是他亲自实践他的道德说教，并且亲自表明这些真理大道的确是关乎生命的，是不可战胜的。除了各种宗教体制权威在现代社会里的共同淡化这个原因外，上述的“耶稣对于生命真谛的见证实践”就是今天儒学与耶稣的相遇不同于历史上儒学与佛教道教相遇之最深刻的秘密所在。宋代时候儒学与佛教道教相遇，实质上是一套粗糙的人生哲学体系与另外一套较为精致的人生哲学体系的相遇，但是今天儒释道各家它们却都共同需要耶稣生平的真理性见证：
因为“若不流血，罪就不得赦免”（《希伯来书》9章22节），耶稣毕竟流血完成了献祭赎罪的使命，作了赎罪的牺牲，表白了终极上帝的恩典，完成了为真理作见证的使命，用生命为人类确立了信仰的坚固内涵，用肉身展现出了活生生的不可战胜的真道（参见《以赛亚书》53章）。而且更重要的是，象征着上帝恩典和眷顾信息的这死而复活的过程绝对不是一个碰巧的偶然事件。耶稣生前多次预言自己的死而复活，然后他个人竟然能够果真践履并应验自己的预言，他并非侥幸地而是绝对有把握必然地从流血牺牲之中复活，从一个宗教信仰者的角度看，这一不同寻常的过程显然若没有神圣超越的上帝“玄灵”的同在（《古兰经》2：87记载说“我把许多明证赏赐给马利亚之子耶稣，并以玄灵扶助他”），那是不可思议的。这个过程有力地表明：彰显了真理大道的生命决不是虚无的，这生命和终极神圣源头相联。（《神学的觉悟》第三章）
“真理见证论”视野下的耶稣生平，就是在人性“良心”内在证据之外证明儒学“天道性理”之真理性的一个外在有力见证——天道原来是如此的恩典浩大、仁爱公义；人性肉体生命原来是可以发出如此辉煌耀眼的光芒并且唯因如此才可以在天父世界里成就永恒不朽的价值，上古华夏祖先所信仰的“德配上帝”然后始得以“宾配上帝”的确是关乎永恒生命的真理，“仁义”的确是值得追求的价值。从以上的论述中，显而易见，若要使儒学理念的精粹部分不至于废弃而是得以成全巩固，不能不需要接纳围绕“真理见证论”而确立的人文主义耶稣信仰作为儒学的心、脑和灵魂，不能不需要接纳人文主义耶稣信仰进入儒学的内圣体系。我们可以从明末儒家基督徒的亲身感受来看耶稣对于上帝真理的神圣表白是多么清晰地烛照到了儒生心灵里那个巨大的漏洞。万历四十四年丙辰（1616年）二月明末46岁的儒生王征与西班牙耶稣会教士庞迪我（didace de pantoja）在北京会面，他初步听到关于创造主的教理大旨后自我表述的心理是：
予于是日，似喜得一巴鼻（古时口语，意思是标准或根据）焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。（王征《畏天爱人极论》）
与教士反复接触，深入了解后，王征更表示：
余于是洗然若有以自新也，洒然若有以自适也，而又愀然若无以自容也。曰：“嗟乎！今而后余始知天命之有在矣，余始知天命之果不爽矣，余始知天命之真可畏矣。”（王征《畏天爱人极论》）
“内圣”方面的第二个缺憾是没有把心灵的力量最终导向外部世界，两千年来的儒学缺少一个本质上外向发光、创造有为的终极信仰实体，《大学》里在“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”这段话里原本就没有讲清楚的“得”的对象，终于被佛道乘虚而入地空掉，在严重禅学化的理学那里儒学原本微弱的外向心灵动力还不断地被弱化被取消，不仅走向内敛，而且走向寂静，走向对于生命的泯灭，传统儒学“诚意正心修身”以“明明德”之“内圣”追求在宋明理学那里终于走向彻底的自我异化，根本不能够铺开通向“亲民”的“治国平天下”的外王道路。儒家理学熏染下的皇帝，只是天真地等着他国的主动进贡臣服，而根本无心把国家影响力主动向外部世界张扬开去，人民的生命能量在皇权下集中起来之后却缺少向外释放的合理渠道，在和平时期的出路恐怕只有自虐内耗内斗，而等到蛮夷之邦主动打过来之时，全民族就已经不懂得“主动进攻”为何物，在内耗中早已消磨掉了外向进攻的精神和能力，面对强敌只有被动挨打。没有外向的心，哪来外向的事功？现代中国基督教著名学者赵紫宸先生曾沉痛地感慨道：“中国不幸，不得主动的耶稣为向导，而得主静的释迦为法师”。（《基督教哲学》）在基督身上，我们看到永生的真理：“凡要救自己生命的，必丧掉生命”（《马太福音》16章25节）；付出生命的才可以得着永远的生命，吝惜生命的就失掉了生命的价值（《路加福音》17章33节）。消极的无所作为的信仰生活无异于轻忽上帝之恩。生命的真义确实在于奉献、舍己、创造。这个道理，古今的贤哲们多次地向人们讲说过，耶稣不仅以此教导众人而且还亲自以生命见证了它。耶稣所见证的神圣期许就是儒学能够开出外向张扬生命之新外王的新内圣本体依据。这神圣期许唤醒了儒家典籍《尚书》里的那一句上古格言：“上帝引逸”。（上帝愿人积极创造，不喜欢贪图安逸而无所作为）耶稣所见证的这神圣期许让儒生们看到我们的“天命之性”原来是来自如此刚健有力的源头“天”，它使我们明白“君子”何以需要“自强不息”，它应当成为儒家典籍《大学》里没有讲清楚的“止、定、静、安、虑”之后所能“得”的内容之最真实注脚。熊十力虽然从周易研究中可贵地意识到了本心与天地同一的品质之一是“刚健”，“天行健，君子以自强不息”，人的根源性的存在是健动的，而不是静寂的，但是这些道理的讲论依然是诉诸内在良心，依然缺乏一个神圣信仰性质的足以保护良心的外在见证，并且拒绝对此依据问题继续寻根究底：
吾不欲向汝深谈道理，但劝汝自见本心，顺本心而行即安，违其本心即不安。若问何谓本心，则汝不须穷索，我责汝饱食终日无所用心，汝即时羞恶起来，只此羞恶之端，是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝见得透，自信得过，便随顺行去平平稳稳。（《十力语要》卷四）
2、传统儒家“外王”体系还缺少实现儒家理想境界的可行道路和制度保障，儒家尚未来得及演化出实现美好目标的社会制度性的保障就已经在汉代被君王专制所异化为“外儒内法”，其根本原因在于内圣信仰的异化。事实上在中国汉代确立独尊儒家的思想路线，将人格之天与自然之天合二为一，就是对于先秦长期以来敬畏人格上帝的宗教传统的倒退，实质是取消了“天”的神圣人格的超越性，最终导致糅合了佛道思想资源的宋明理学在学术层面对于人格之天的彻底取消，伴随此观念的沦丧在政治上的变化就是对于人民的爱顾变为对于人民的压抑内控。两千年来儒家政治体制运作的结果都无一例外地走向了儒家理想的反面，儒生人格矮化、身体弱化，慑于君王的暴虐淫威而不敢沿着上古儒学的逻辑方向推演出民主评判下的民本贤能政治体制。可以说儒释道三家共同培养了中国文化的内敛气质。李泽厚先生和刘小枫先生共同勘察认定相对于西方基督教“罪感—爱感”文化来中国文化是“德感—乐感”文化。如果我们把视野更加放大的话，就可以感到其实不止是中国，甚至整个东方世界在文化气质上都与西方世界存在更加明显更加根本的区别，那就是内敛气质与张扬气质的区别。造成这种区别的原因最主要地存在于宗教文化层面，即上古时代在上帝信仰背景之下的真正内圣追求的丧失。在没有解决内圣问题之前，一切儒家外王政治体制的方案都是不能够令人放心的。我们看到事实上从汉代以后儒学的内圣就已经模糊不确，丧失了开出外王制度的最基本可能性。在今天如果不把儒学的内圣更新，自以为内圣体系完美无忧而麻痹大意地去首先探索外王政治体制的创新，所寻找到的所谓新衣服也一定会散发着陈腐酸臭的气息。今天的儒生所应努力的方向只能是广泛接触世界文化各样精粹，同时也使得儒家文化精粹得以更加活泼有力从而获得更新。当对于自己传统文化资源的优劣了然于心之时，惟有在儒家观念创新和儒家制度创新中才足以产生具有自己文化尊严的现代儒生，固守传统只会把儒家文化送进博物馆从而应验美国人列文森的谶语。
既然两千年来儒学的内圣体系和外王体系皆存在重大漏洞，那么，我们是否可以借鉴西方改革中世纪文化的路径来改革中国传统儒学呢？在西方，马丁·路德等人的宗教改革大规模地导致宗教层面的信仰普及和信仰个性化，打破了教士阶层对神圣权利的垄断，得救不再依赖于教士，信徒人人皆祭司，上帝信仰大规模地被接纳到个人生活中。但是东方古老的政教合一体制，使得近代政治革命带来的宗教层面的后果不是宗教改革而是宗教丧失，不是人格上帝观念被个性化地普及到个体心灵而是传统上帝观念的彻底被抛弃。中国古典帝王时代，君王垄断了祭天的权利，根据《礼记》君王可以祭天而诸侯可以祭次级的社稷神灵，平民则只能祭自己的祖先，臣民祭天是大逆不道的事件。1911年10月10日武昌辛亥革命后，帝王不再被国人接受，但是国人在抛弃帝王的同时也抛弃了帝王代表国人所祭祀的“天”。帝王时代民众原本就不很认识的“天”在革命后不是大规模地被接纳到个体生活中而是基本上被淡忘掉了。辛亥革命使中国人整体上陷入了空前的信仰匮乏时期。故中国不可能像西方那样由中世纪旧教文化作些改良即可转化出新教文化来，因为中国的“中世纪”丢掉了上古文化的最宝贵内核。故只有对于中国的“中世纪”实行革命性的否定才能够接续上古文化的更新从而转化出新文化来。如果我们承认，在儒学两千年间步履蹒跚和中华民族两千年间活力日衰的背后，深刻的原因乃是学术层面和宗教层面人格上帝信仰在心灵里的彻底沦丧，那么，儒学的复兴出路就不可能是接续汉唐宋明清的儒学旧轨走，儒学必须开出新境界。——儒学在文化领域的真正复兴必须是两千年来儒学的革命性更新，这种更新也必须先从神圣信仰的层面入手。必须把安放那块“真理见证论”的坚固基石，树立关乎生命的价值桩，作为建造中国现代新文明大厦的第一步。中国文化的历史命运似乎正在呼唤“儒家神学”的出现和成长。如果这种儒家神学能够有益于儒学的进步，那么，它必须既不能藐视内圣追求又不能徘徊于传统内圣追求的老路上。
明王朝的覆灭极大地震撼了中国汉族知识分子，他们痛感宋明理学心学的空谈内圣的弊端，纷纷转向经世致用的“实学”，但是没有内圣支持的外王能够建立起来吗？清代颜元的“实学”体系虽然反对宋明理学的半日静坐半日读书的人生路线，展示了理学“禅学化”的流弊，却的确缺少真正支持外在“习行”的内圣思绪。如果仅仅从“格物致知”入手，跳过“诚意正心”而没有内心的觉悟，又如何能够给“修身齐家治国平天下”提供依据、动力和方向？
1919年五四运动孕育文化新中华以来，面对全面的民族危机，现代新儒家确实试图复兴儒学并试图开出儒学的新境界。但是，今天看来，从五四以来的现代新儒家大都没有走出从汉代至清代两千年间传统儒学的圈套，现代新儒家存在的学术缺憾依然是传统儒家的共同弊端。熊十力、冯友兰等人的内圣追求因为无外在生命证明而实现乏力，实际上走的依旧是儒家的老路。同样，梁溯溟在《东西文化及其哲学》里主张疏远印度文化接近西方科学民主文化的态度虽然不乏犀利眼光，但是拿孔颜的人生观来解决青年人心灵之烦闷的主张又如何不是缺乏关乎生命的价值依据和价值见证的呢？牟宗三的良知自我坎陷的理念前提，首先把西方的民主设定为毋庸置疑的良知合理内涵而全然无视民主政治的弊端，而且两千年的中国实践表明，良知如果缺少动力、方向、标准和敬畏超在上帝的虔诚心，是结不出自我限制自我坎陷的果子的。总体而言，现代新儒学在精神实质上依旧还是在两千年老路上徘徊。李泽厚先生曾经概括地评论到：
我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光返照，这是很不客气的，不管汉儒也好、宋明理学也好，都在社会上起了很大的作用，他们的理论体系都有一套。我把现代新儒家叫做现代宋明理学，因为宋明理学翻成英文是neo-confucionism，现代新儒学翻成英文恰恰是modern neo- confucionism，那不是现代宋明理学吗？他们讲的恰恰是心性，像熊十力、牟宗三，包括冯友兰，都是讲的宋明理学，都是心性论，现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题，现在看起来没有错。我认为，现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。（《李泽厚先生访谈录·1998年9月》）
时至今日，像蒋庆先生那样尊崇圣贤血统的形式化复古更不实际。阅读蒋庆先生的《政治儒学》，听听他的一些倡言“王道政治”狂热复古的谈话内容，我们真是感到儒学步入穷途末路了。
即使是把《尚书》里人格上帝信仰在国人心灵里的简单复古也是不现实的；如果让中国人模仿并恢复先秦儒家典籍里的祭天礼仪，更是不可想象的。我们可以思考一下，且不说儒家五经里的上帝信仰包含着相当多的那个时代背景下的迷信愚昧凶暴之芜杂内容，即使是《尚书》、《诗经》里的所记的宝贵神学教训，如果让我们相信它们为关乎生命的真理，我们是否也感到需要证据呢？就像耶稣在一个故事里借他人之口所言：“若有一个从死里复活的，到他们那里去，他们必要悔改。”（《路加福音》16章30节）按照保罗所论述的，我们同样需要倾听那位用生命见证过人类古今贤哲们所教导的仁爱道理诚然不是虚妄的拿撒勒人耶稣的声音。
在神学上，一个铁一般的逻辑推论摆在了这里：如果承认“上帝爱世人”，如果承认全人类普遍地处于至高神圣的创造主的看顾之下，如果承认人类内在良知具有神性，就得承认在犹太民族之外在耶稣降世之前还存有指导人生之真理的可能，就得承认耶稣的降世不止是对于旧约精义的成全而非废掉，这种成全也指向了中华民族文化遗产里那些流传至今的珍珠宝石，那么，对于耶稣的一生的合宜理解惟有通过“真理见证论”的视角而不是“别无拯救论”的视角。肯定耶稣生平的独特价值，除了教会历史上惯用的救赎论这个视角外，还可以有真理见证论的新视角。耶稣在世界上走过的一生，其独特的“唯一”，在于他是唯一彻底地以生命见证在上帝的恩典下在义路上“发挥生命始得更丰富生命”此一伟大真理的人，同时他又是有资格见证这一关乎生命之真理以确保真理神圣权威的唯一神子。这就是那块可供全人类建造精神文化大厦的敲打不碎的坚固基石，也是栓系人生一切价值的“价值桩”。上帝的救赎恩典被包含在耶稣一生所见证的真理之中了，此一真理既包含神圣的恩典（宽容、赦免）和公义，又包含神圣的期望，既表白了上帝乐于赦免我们昔日的过犯和罪恶，又表白了上帝更希望我们发挥生命积极创造；神圣恩典是人类发挥生命的前提，生命的充分展开是神圣恩典的目标；上帝还以其公义警诫世人：没有充分发光的生命的结局就是虚空，吝啬生命能量消极无为者不配获得永生。实际上，那个按照才干授银两的比喻故事具有极其崇高的神学价值。耶稣在福音书里特别在《多马福音》里尤其希望人们首先要意识到自己生命里的神圣内涵（“里头的光”），然后再积极地努力发挥之。这些信仰层面的信息是福音书里的耶稣及其光照下的儒家神学而非西方传统基督教神学教条所传递给我们的，这些信息所体现的实质精神是外向而非内向的，是张扬生命而非扼杀生命的，惟有这些信息才能给中国文化传统的巨大矿藏提供一个真正需要的选矿机。
儒生如果在内心里接纳耶稣信仰之后，就可以以对上帝的时时的心灵敬拜代替古典儒教的祭天仪式。我们相信古代儒家所相信的“天”已经被彰显为耶稣生平了，这个“天”要求我们用心灵和诚实来敬拜他。自从耶稣道成肉身以后，超越了一切旧有形式的献祭，彰显了人人随时即可亲近的神圣恩典。这神圣恩典乃是人类自由创造的心灵深刻前提，而且事实上耶稣还进一步传出了这个信息：上帝恩典的最终目的就是人类生命的充分展开，就是人类生命的自由创造。故我们不必模仿先秦儒家典籍里的祭天礼仪，但是可以在存心敬畏上帝并且相信祖先死后上升到上帝身边这样的大前提下，继续革新对民族祖先炎黄的祭祀仪式为纪念仪式，而民众个体对祖先亲人的祭扫则应当改革为现代文明的“记念”形式，即使借鉴西方墓地祭扫形式也未尝不可，同时社会舆论应当侧重于提倡对老人生前的人道敬养。今天我们人人皆可以做到的对于上帝最好的献祭乃是：面对超越于人类之上以爱、创造、发光为心的生命创造主，我们各自内心觉醒自身生命的神圣价值和神圣创造潜能，改过日新，从内向外地努力张扬生命的光辉。在中国恢复严肃的古代祭天仪式重整儒教体制，或者勉强知识分子加入体制化基督教会，都是不合时宜的。
这样，现代中国知识分子追求内圣的灵修功夫（即儒学传统所谓的“诚意正心、反身而诚”），应当就是结合自身人生经验并借助于真理的见证者拿撒勒人耶稣的启示，以对于自身本具的蕴涵着巨大神性潜能的人格生命的觉醒为明确目标并且在觉醒之后立刻行动积极创造，而不应当再是传统的一味参禅打坐、静心内求，不应当再是一味抑制生命欲望的永远走不进现世社会的对“寂然之心”、“不动之性”的追求。应当使这个道理家喻户晓：“无事”才容易“生非”，防止作恶的最好办法不是一味禁欲，而是在觉悟了自身生命的神圣属性和发光本能后在爱的方向上努力追求创造的生活；防止自己生命能量越轨害人的最好办法不是堵塞它的出口，而是给它寻找到合宜的与人生有益的出口；社会政治的和谐局面不是仅仅靠禁止人们某些行动就能够达成的而更需要提供给每个人以就业机会和自由创业的便利条件。道教佛教对中国知识分子的最大毒害在于在心性修养途径上把心灵追求的最高境界或最高本体的属性定义为玄虚空无、涅槃寂静。如果今日的儒学内圣观念不把心灵追求的最高本体坐实在耶稣活生生的生命见证上，则新儒学无论把所谓的内圣讲得如何玄妙高深，都与曾经深受佛道熏染的程朱理学并无二致。如果看不到这一点，则《约翰福音》借用希腊哲学里指宇宙理性的“logos”（道）概念所说的“道生万物”就只能混同于与程朱理学的“理生万物”了。对于耶稣的信仰可以促进一般民众的“至诚”广泛产生，而不是个别的圣贤之辈才可以“至诚”的，即使个别的圣贤之辈如文天祥那样的舍身成义之人，如果闻道耶稣生平也会在慷慨就义时候内心不至于涌出悲凉之感，因为他有明确的盼望。所以，传统儒家在面对人文主义耶稣信仰的时候，有必要感到丧失文化安全的恐惧吗？
简单说，作为在今日中国信仰耶稣的一介书生，我所要做的工作是同时更新基督信仰和儒学理念，把儒学向来匮乏的神学道路开出来，向学界说明这是大道并且鼓吹儒学向此路行，即以中国自己的儒家神学把儒学导向神学新路又或者叫作“儒学神学化”又或者叫做在董仲舒之后的“儒家神学的二次重建”。儒学的终极归宿应当就是儒学的神学化，因为根据汉语的定义，宗教是以超越者的名义对世人的教化，宗教之教就是教化之教，故先秦儒家原本就是儒教，儒学的核心原本应是神学。在信仰日益非体制化的当今时代，在可以把“真理见证论”的耶稣信仰与基督教会体制形式相剥离的当今时代，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。传统基督教信仰如果不加以新的解释从而开出“人文主义耶稣信仰”，就只能成为束缚中国人的新枷锁；而儒学如果不引入这新解释出的“人文主义耶稣信仰”的见证就依旧只能在老路上徘徊，不会出现真正革命性的转化，甚至会走向穷途末路。在基督教传统信仰向人文主义耶稣信仰方向的转化方面，能够成全而非废弃儒学真理性内涵的可行路径目前看没有比“真理见证论”更加合宜的选择了；在儒学资源那里，能够呼应这新解释出的人文主义耶稣信仰的只有儒家先秦经典。儒家经典在国内大学的建议性的普及是必要的，至少《诗》、《书》、《论》、《孟》、《学》、《庸》是应该普及的，但是同时也应当建议孩子们配套阅读《圣经》，至少《五福音》（马太、马可、路加、约翰、多马）和《创世记》是应该接触的，因为儒家神学的新内圣——“人文主义耶稣信仰”最初就是在这两套经典的交互印证中而确立的。（参见《神学的觉悟》一书的第五章里所述《尚书·多士》篇格言“上帝引逸”和《尚书·无逸》篇“君子无逸”等对于确立人文主义耶稣信仰的帮助作用。）虽然接纳耶稣生平见证的儒学新内圣也首先向内寻求，但是它认为向内寻求到的只应当是生命的渴望张扬和渴望发光，一旦生命意识到此点后随即就应当终止在内心的停留而不能不走向心外现世的创造。唯有这样的内圣觉悟才可以无任何障碍地顺理成章地开出外王的行动，唯有接纳耶稣生平见证，才可以把儒家的内圣外王彻底打通。正如耶稣在《多马福音》第八十四段所指出的，当我们看见自己的极其宝贵的神性生命既没有死去，也没有显现出来的时候，我们还可以静坐无为地忍受下去吗？由于现代社会里体制化宗教神权的淡化已经势在必然，故儒学的神学化也决不等同于儒学的宗教化或儒教化。接纳人文主义耶稣信仰的儒学新内圣并不企图重新建构体制化的神秘化的儒教教会也不要求儒生加入体制化的基督教会，但是却由于引入了耶稣对于《尚书》里的上帝和对于《中庸》里的人性的见证，儒学就拥有了具有空前充实明确内涵的内圣追求，故儒学新内圣是比路德以后的基督教新教教徒更加非体制化更加个体化的直接面对上帝，在实质上更新了传统儒学的一切内圣说教。这样也是“接着做”，不过是接着先秦儒学的逻辑方向做，而非接着汉唐宋明以及现代新儒家们做，一定程度上是接续着明代儒家基督徒的立场向前走。不要以为这是陈旧的“援耶入儒”，当然也决不是“以耶废儒”，接纳人文主义耶稣信仰为儒学新内圣其实是“以耶统儒”，但不是“以基督教统儒”，也不是“以西方神学统儒”，而是以儒生视野里的耶稣来统领儒学，是以见证了儒家典籍里之上帝和人性的耶稣来统领儒学。两千年间中国儒家可曾有头有脑？没有。在中国的学术领域里十分需要赋予儒学以灵魂和心、脑。我的一切著述实质上并非“传教”，我只是“传耶稣”，耶稣是西方人吗？耶稣是东方人吗？如果说历来对耶稣的理解具有完全西方文化色彩，那么，中国儒生也完全可以从东方文化背景来独立理解耶稣，这种呈现出的具有中国文化色彩的耶稣形象应当是中国知识分子所容易接受的。基督教目前大体上还属于西方文化，而福音书里的没有任何神学框架笼罩着的耶稣则属于全人类。此即传教与传耶稣的区别。如同释迦牟尼是世界的也可以是中国的一样，耶稣原本也可以是中国人的耶稣，而中国某些知识分子却极力把耶稣往西方人的怀里推，这实在是利玛窦以来华夏民族知识界的一大悲哀。两千年来的传统儒学成为现代宗教（更不用说国教）的基本素质就有重大的欠缺，当儒学不能够走“复兴儒教”之宗教路径发展的时候，它如果还想存在下去，那么只有走文化更新的儒学路径；而如果要使这种不断更新的文化具有稳固的心灵基础，不至于弱不禁风，就只有接纳不依赖任何体制宗教而流传的“人文主义耶稣信仰”作为新儒学的一分子，传统儒生转化为基督徒儒生或者儒家基督徒或者谢扶雅先生曾经提到的“基督徒君子”，这样，一种相对于汉唐宋明传统儒学产生了真正飞跃的“新儒学”的面貌就可以勾勒为：以耶稣为主，以孔子为师。本书已经认真考察过的一个事实是：体制神权的日益淡化与耶稣的日益不拘体制地广被接纳的强烈对比。这个事实决定了基督教在现代社会过多强调体制神权的不合时宜，但是它同时也无情地宣告了“儒学宗教化”是一条走不通的死胡同。它实际在质问中国的保守主义者：在体制神权日益淡化的这个全世界范围内的大趋势背景下，儒学走体制化的儒教复兴之路又如何可能？即便在东南亚已经有所实践，儒学宗教化又如何具有远大前程？基于如下这样两个最关键的理性认定——一方面，当今时代信仰日益非体制化，以至于已经完全可能把耶稣信仰与基督教会体制约束相剥离，同时儒教也早已不存在体制约束；另一方面，“真理见证论”既获得过耶稣本人亲口的肯定（《约翰福音》18：37）又的确从肉体生命以神圣者名义对生命真谛的见证角度肯定了耶稣生平的历史独一性，——所以，足以断定，基督教的中国化和儒学的神学化在非体制的信仰层面应该是合二为一的工作。我们可以得出结论：中国基督教和儒学在同时更新的远景进程里将要迎头相遇，“基督教的中国化”与“儒学的神学化”将要迎头相遇，不过这种迎头相遇不是二者的冲撞而是在非体制的信仰层面合二为一的融合，在人们内在的自由的心灵信仰层面“基督教的中国化”就将等同于“儒学的神学化”。在现代背景下基督教的中国化最合乎逻辑的最深入的远景出路应当是“儒学的神学化”所演绎出的以人文主义耶稣信仰为核心的“儒家神学”，前面的论证我们也看到，儒学只有把耶稣作为对儒典《尚书》里上帝信仰的见证者而接纳之才可能回归正本清源并获得复兴活力，儒学只有开出神学化新路径才可能具有远景前程。中国基督教若不肯从神学教义和管理体制上摆脱西方基督教传统束缚，儒学若不肯在人文主义平台上接纳耶稣的见证而依旧徘徊在“儒教、孔教、礼教、名教、天教、心教、良知教”等种种的老路上，都同样不会有真正有活力的前途。今日儒生应当有拿来主义的气魄，甚至可以把《圣经》里的若干篇章（比如五本福音书和《创世记》等完全可以进入“儒家基督徒基要经典”）拿来并入儒家经典之列。作为一个活生生的当代人谁能够在严格古典意义上为成为儒生而成为儒生，今日各类文化资源正在大规模地互相交融。今日中国儒生应当是在人文主义耶稣信仰引导下与时俱进地爱国家、爱传统文化中的精粹（包括儒家文化）、爱更新创造中的民族文化并且同时积极参与创造这种新文化、爱汉字的所有知识分子，儒生应是广义的儒生，儒学应是更新的儒学。人文主义耶稣信仰统领儒学，儒学就会真正活起来。这样的儒生不是基督教徒，却可以是基督徒，是儒化的基督徒；因为真正的祷告原本就是极其私秘的个体化的“进你的内屋，关上门”的祷告（《马太福音》6：6），故儒生就有理由不必加入体制化基督教会却可以通过内心与上帝的私秘交通来自觉干预自己的人生脚步，结出以“仁爱”为首的永生的果子来。（《加拉太书》5：22－23）这就是对于先秦儒学精粹的真正成全，也是中华文化的更新创造，完全没有担忧民族文化安全之必要。亨廷顿认为：“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的政治的或经济的，而是文化的区别。人民和民族正试图回答人类可能面对的最基本问题：我们是谁？”（亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，2002年版第6页。）蒋庆先生认为：“基督信仰与儒家信仰在争夺着人们的忠诚。作为一个中国人，面对着基督信仰与儒家信仰，只能归宗其中之一，而不能同时对二者都表示忠诚。这是非此即彼的选择。”（蒋庆《政治儒学》，北京：三联书店，2003年5月第1版，433页。）当他们这样说话的时候，其实是把各个民族文化视为各自静态的存在。事实上，不仅各个民族文化处于动态彼此联系之中，而且每个民族文化也只有不断与其他文化相交流才可能真正保存自身的存在，只有在创新之中才可能保障自己的文化安全，而一味保持自己文化的传统面貌的纯洁意识最终只会使得自己民族文化边缘化。我们不能够认同换汤不换药的、换用西化的言说方式而不换理学路径的僵化的仅仅徘徊于“四书五经”的旧儒学（虽然几十年来一直号称新儒学）。真正地更新儒学必须放进一些实质上能够触动人心的文化新药。在个体的文化接纳层面，可以看得更加清晰，个体接纳异域文化体系决不是机械的完整的而不是自由选择的，在当今时代尤其如此。
两千年来，我们经历了太多的曲折，今天终于看见，只有一个允许我们发光并且鼓励我们发光的生命信仰才能够救拔我们，让我们活得充实并且拥有方向、力量和盼望；只有这种深入个体内心的关乎生命的信仰才能够重振华夏民族刚健有为、自强不息的精神；只有这种把耶稣视为“天道”见证者的人文主义耶稣信仰才能够在检阅儒家的文化遗产的时候修正误见，洗涤旧貌，匡扶生机，才能够刷新儒家“修齐治平”和“内圣外王”的解释。当中国的越来越多的现代儒生们（一切爱国爱汉字的知识分子）个体地把“人文主义耶稣信仰”接纳到心和脑的时候，我们就可以获得审视传统三纲五常伦理价值体系的明亮眼镜，我们就可以获得神圣的动力，充实“内圣”的追求，使“诚意正心”的“修身”目标更加明确地外向坐实在耶稣一生的生动展示上，我们就可以明确相信人类的神性良知其最后的内核是对于生命的天然认同和肯定，我们就可以懂得真正的爱是对于生命自由意志的利而不害的与时俱进的尊重，从而广泛扩充“治平、外王”的内涵，使之不至于仅仅局限在政治范围对于民众生命自由意志的与时俱进的尊重，在从个人事业到国家政治乃至人类前途的各个层面都可以寻找到外向张扬和积极创造、利而不害的大方向，剔除一切在肉体上不尊重生命和在精神上束缚个人创造力的糟粕理念，拒绝盲从，抛弃内敛和无为的生命模式。
在儒学的实际学术层面最容易入手之处，就是凭借“人文主义耶稣信仰”来烛照中国文化遗产，来洗涤、印证并在儒学内圣体系中复兴儒家《尚书》时代的“爱民佑民和无逸有为”的人格上帝信仰并且凭借此一信仰在政治层面的逻辑推演，彻底打通儒家的内圣和外王，在鲁迅解剖国民性之后，开出中国人心灵和制度两个层面的疗救药方。一切真正爱国爱中国文化关心儒学更新的中国学人，都应当对儒学神学化的学术路线给予高度的关注。
保罗站在亚略巴古当中，说：“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着‘未识之神’。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。”（《使徒行传》17：22－23）
一旦我们借助于人文主义耶稣信仰而明确地把从华夏民族古老典籍里梳理出来的宝贵神学教训肯定为关乎生命的真理，那么，基本上我们的“天”就不再是“未识之神”了。因为我们所不认识而敬拜的，耶稣以其见证现在告诉了我们；一旦原始儒学在逻辑上所包含着的“民主评判下的民本贤能政治”模式出现在现代中国社会，我们就可以确定地说，儒家文化获得了新生。如同犹太人流浪了两千年终得回归故土一样，中华民族自从董仲舒时代开始的长达两千年之久的文化流浪精神流浪也应该结束了！
与西方近代哲学的融会，近百年来新儒家学者里已经有多人尝试过了，但是对于基督教和今日中国执政的共产党人的社会理想，新儒家由于历史局限似乎长期视而不见或者有意排斥，即使有熊十力讨论融合马克思主义未来社会理想和贺麟讨论融合基督教文化也只是蜻蜓点水。一旦儒学接续上先秦儒家宗教信仰和大同社会理想，同时又恰当地整合了福音书里的人文主义耶稣信仰和《共产党宣言》里的高级社会理想，与时俱进的新儒学将会在中国真正站立起来，提供给中国知识分子一盏明灯甚至是一轮日头。
