一、玄学对儒学的影响
魏晋之际，玄学之风盛于洛下，名士们旷达凤流，雅好《庄》、《老》，在华夏中原形成了一股强劲的思想潮流。待东晋及南朝的汉人政权偏安江左，士人学子萍浮南渡，玄学的流风余韻翩及江南。清人焦循《雕菰楼集》卷十二《国史儒林文苑传议》说：“正始以后，人尚清谈，迄晋南渡，经学盛于北方。大江以南，自宋及齐，遂不能为儒林立传。梁正鉴中，渐尚儒风。于是《梁书》有《儒林传》，《陈书》嗣之，仍梁所遗也。”事实确乎如此。据史载，南宋张敷“好读玄书”（1），沈怀文“少好玄理”（2），沈道虞“少仁爱，好《老》、《易》”（3），袁粲“清整有风格，自遇甚厚，尝著《妙德先生传》以续嵇康《高士传》以自况”（4），王微则云：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”（5）又有颜延之“好酒疎诞”、“言约理畅”，借詠竹林七贤来抒个人情怀，《宋书·颜延之传》曰：
（颜延之）作《吾君詠》以述竹林七贤，山涛、王戎以贵显被黜，詠嵇康曰：“攣翮有时鎩，龙性谁能训？”詠阮咸曰：“屡荐不入官，一麾乃出守。”詠刘伶曰：“韬精日沉饮，谁知非荒宴？”此四句，盖自序也。
南齐，袁彖“少有风气，好属文及玄言”（6），周颙“兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥曰不解”（7），张融自称“天地之玄民”，以名士阮籍自诩，他除了崇奉儒、释，尤钟爱道家，《南齐书·张融传》载张融所作遗嘱云：
令人作麈尾，登屋復魂曰：吾生平所善，自当凌云一笑。WWW.133229.cOm三千买棺，无置新衾。左手执《孝经》、《孝子》，右手执《小品法华经》。
南梁，张充“学不盈载，多所该览，尤明《老》、《易》，能清言”（8），王份应对武帝说：“陛下应万物为有，体至理为无。”（9）南陈，周弘正“特善玄言”，“通《老子》、《周易》”（10），马枢“尤善佛经及《周易》、《老子》义”（11），徐陵“通《庄》、《老》义”（12）。
在南朝，玄学也受到部分统治者的青唻，并曾一度被立为官学。《宋书·何尚之传》载：
以尚之为尹，立宅南郊外，置玄学，聚生徒。东海徐秀，卢江何曩、黄回，颖川荀子华，太原孙宗昌、王延秀，鲁即孔惠宜，並慕道来游，谓之南学。
何尚之所立玄学在当时与儒学、史学、文学并称为四学，《宋书·隐逸传》载：
元嘉十五年，徵次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颖川庾蔚之並以儒学监总诸生。时，国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学並建。
南朝时，不少儒者也习染上了玄学之风，据《南史·儒林传》载，儒生严植之，太史叔明、顾越、全缓等都兼善老庄之学。此外，《宋书·傅亮传》载“布衣儒士”傅亮之事云：
见世路屯险，著论名曰《演慎》：“夫以嵇子之抗心希古，绝 独放，五难之根既拔，立生之道无累，人患殆乎尽矣。徒以忽防于钟（会）、吕（巽），肆訏禹、汤，祸机发于豪端，逸翩鎩于垂举。”
健对嵇康不慎罹难寄托着深深的哀婉之情，已不像晋代何曾、裴頠等儒家者流那样对玄学名士嫉之若仇。当然，傅亮作为一儒生也没能摆脱嵇康的厄运，终为统冶者所杀。
玄学清谈不仅为儒者所津津乐道，孜驳以求，而且玄学家辨名析理，探玄索赜的抽象玄虚之学风也影例东晋及南朝的经学，使其与因袭汉学的北朝经学有所区别。《世说新语·文学》载：
褚季野语孙安国云：“北人学问渊综广薄。”孙答曰：“南人学问精通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”
这种冶学方法的不同，也使南、北之学对经学注本各有偏爱。《隋书·儒林传》曰：
南、北所治章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯；河洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则並立于毛公，《礼》则同遵于郑氏。大抵南人约简，得其英华；北学深芜，多其枝叶。
当然，南、北学的这种差别，其来有渐。南方的玄奥深邃可以上朔到战国的楚文化和江代的《淮南子》。然而，玄学对南朝学术风气的影响也是不可否认的。清人皮锡瑞在谈到南朝皇侃的《论语义疏》时云：
如皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。此南朝经疏之仅见于今者，即此可见一时风尚。（13）
言及晋朝玄风盛况，沈约谓：“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止于七篇，驰骋文辞，义卓于此。”（14）嵇含也说：“借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老、庄之象。”（15）而到了南朝，似乎玄风不减于前代，《颜氏家训·勉学篇》述南梁玄风道：“洎于梁世，兹风復阐，《庄》、《老、《周易》，总谓“三玄”。武皇、简文躬自讲论。周弘正奉赞大猷，化行都邑，学徒千余，实为盛美。元帝在江、荆间，復所爰习，召置学生，素为教授，废寝忘食，以夜继朝，至乃锩剧愁愤，辄以讲自释。”
二、玄学向儒学的回归
然而，南朝的玄学余绪与魏晋的玄学主潮已不可同日而语，二者有着本质的不同。魏晋玄学虽然与两汉经学有着千丝万缕的联系，且并不一般地否定宗法等级制度，但他们用老、庄自然无为之论蔑弃或去除儒家名教之弊端，标榜人的自然情感、个性自由，冲决外在的礼仪节文和强制性的道德教化，这使其思想多少具有了异端色彩和叛逆性格。而南朝玄学尽管保留了挥麈谈玄，善言《老》、《庄》，剖玄析微等玄学的外在特征，却失去了用道家的自然主义来纠正儒学之偏或净化儒家名教的玄学思想主旨。在“自然”与“名教”的较量中，“自然”为“名教”所呑噬或被“名教”同化，玄学已被掏空了内容而徒有其躯壳。这种“名教”俘获“自然”、“自然”归顺“名教”的趋向始于东晋，到了南朝，这一由玄学而向儒学回归的思想和学风的转化则已基本实现。
魏晋之际，玄学名士们蔑薄外在的尚名、矜名，摒弃“以名为教”，而崇尚内在的善的潜质和道德自觉，把作为儒家道德之具的仁义视为“臭腐”，《六经》为“糠粃”，讥讽孔圣和儒先之言为“鬼话”，礼俗之士则被斥责为“裈中之虱”。激进派的阮籍呐喊：“礼忠为我辈设也！”（16）嵇康亦“非汤、武而薄周、孔”（17）。而到了南朝，已不见玄学昔日之批判锋芒，文人士子虽每以玄学相标榜，却不服膺于礼教、热衷于礼学，而以玄学为名士派头的装饰，实际上则以恢复名教、研究礼学为职志。如顾越“遍该经义，深明《毛诗》，傍通异义，特善《庄》、《老》，尤长论难……所著《丧服》、《毛诗》、《老子》、《孝经》、《论语》等义疏四十余卷”；太史叔明“少善《庄》、《老》，兼通《孝经》、《论语》、《礼记》，尤精‘三玄’”；严植之“少善《庄》、《老》，能玄言，精解《丧服》、《孝经》、《论语》。及长，偏习郑氏《礼》、《周易》、《毛诗》、《左氏春秋》。……所撰《凶礼仪注》四百七十九卷”。（18）还有，《宋书·儒林传》载伏曼容之事道：“宋明帝好《周易》，集朝臣于清署殿讲，诏曼容执经。曼容素美风采，帝恒以方嵇叔夜，使吴人陆探微画的像以赐之。”又据《南齐书·王俭传》载：
永明二年，大子步兵校尉伏曼容表定礼乐。于是诏尚书令王俭制定新礼，立治礼乐学士及职局。
一代清谈名家又都成为了儒者之宗，恢复礼乐文明的始作俑者。再如王僧虔一方面在《戒子书》中列举《老》、《庄》、《周易》及何晏、王弼所著书为谈玄者所必读，并把作为清谈言家之口实的荆州《八袞》、《才性四本》、《声无哀乐》当作谈玄之必修课程，但另一方面有鉴于“朝廷礼乐多违正典，民间竞造新声杂曲”，遂上书强调“士有等差，无故不可去乐；礼有攸序，长幼不可共闻”。（19）他要恢复和重建儒家传统的礼乐制度。还有顾欢“年二十余，更从豫章雷次宗谘玄、儒诸文”（20）。同时，他又上《献洽纲表》，曰：
臣闻举纲提网，振裘持领，纲领既理，毛目自张。然则道德，纲也；物势，目也。上理其纲，则万机时序；下张其目，则庶官不旷。（21）
兼善玄学的顾欢，却把道德风教袎万物之“纲领”而加以强调。此外，徐勉也是这样一位人物，梁武帝在重云殿讲论《老子》，健便举顾越论议，自己亦参与其间，可见其是深谙《老》、《庄》之言，精于玄学的。但他又曾上《修五礼表》，强调“礼”的重要性，谓：
夫礼所以安上治民，弘风训俗，经国家、利后嗣者也。……虽復经礼三百、曲礼三千，经文三百、威仪三千，其大归有五，即宗伯所掌典礼：吉为上，凶次之，宾次之，军次之，嘉为下也。故祠祭不以礼，则不齐不庄；丧纪不以礼，则背死忘生者也；宾客不以礼，则朝觐失其仪；军旅不以礼，则致乱于师律；冠婚不以礼，则男女失其时。为国修身，于斯攸急。（22）
总之，南朝的玄学遗风已进一步向儒学靠拢。当然，二者的合流是以玄学改变其修临教的思想主旨为前提和代价的。
南朝玄学向儒学的回归，还表现在名士们已对自身行为有所收敛，尽可能地不逾越礼教所能允许的范围。原来那种放浪形骸、旷达不羁的激烈行为已不多见，代之而来的则是读《老》、《庄》之书，谈谈玄虚之理，遊遊山水林泉，挥挥麈尾之扇，或者隐居不仕以独善其身、诗酒自娱以寄托情怀，或者属文怀古，悼魏晋名士之永辞、念竹下风流之旧事，抒发一番时过境迁、往事难再的感慨，但总体而言则要较魏晋名士的行止温和了许多。如饮酒方面， 《世说新语·任诞》载魏晋名士之所为道：
诸阮皆能饮酒，仲客咸至，宗人闲共集，不復用举杯斟酌，以大甕盛酒，围坐，相向大酌。时有群猎来饮，直接去上，便共饮之。
阮幺（籍）邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常以妇饮酒，阬醉，便眠其妇侧。
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣。诸君何为入我裈中？”
与这种狂饮烂醉、目无礼度的行为形成时照，南朝士人虽也饮酒，却能够有所节制。《南史·张裕传》载：
（张）镜少与光禄大夫颜延之邻居，颜谈义饮酒，喧呼不绝，而镜静默无言声。后，镜与客谈，延之以篱边闻之。取胡席坐听，辞义清玄，延之心服，谓客曰：“彼有人焉！”由是不复酣叫。
颜延之醉酒，常在家中喧哗，后得知邻居张镜乃清谈高手，自此便不复酣叫。他曾在《庭诰》中劝诚其子弟道：“酒酣之没，可乐而不可嗜，嗜而非病者希，病而遂眚者几。既眚既病，将蔑其正。若存其正性，忬其妄发，其唯善戒乎？”（23）关于丧葬，《世说新语·任诞》载魏晋名士阮籍之事曰：
阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然而临决，直言“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。
同书刘孝标注引邓粲《晋纪》谓：“籍母将死，与人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决赌。既而饮酒三斗，拳声一号，呕血数升，废顿久之。”阮籍性乃至孝，因母死而哀痛“呕血数升”，几乎丧命。但他闻母将终，居然留棋“决赌”，发丧时又“饮酒二斗”，这显然与礼教礼法相去甚远。而到了南朝，虽有周朗居丧不依常节等个别现象，名士们却还是多很讲究丧葬之礼的。如齐建元中，伏曼容侍太子讲，“卫将军王俭深相爱好，令与河内司马宪、吴郡陆澄共撰《丧服义》”。何终之“仕齐，初为国子助教，为诸生讲《丧服》”。（24）梁人徐勉也曾上疏对朝终夕殡等不合丧礼的情况提出批评，认为伤情灭理，莫大于此，主张一依古制，恢复三日大敛。（25）东晋戴逵则云：“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折中者。”（26）在他看来，竹林名士之放达乃是对虚伪礼教的抗议，后世效颦狂生之放达则是世风日下，道德沦丧的表现，至于南朝文人之放达就仅是表明自己学善和身份的精神包装了。确乎如此，南朝文人学士们既不讨伐礼教，也不自甘堕落，而是要重整礼仪伦常所维系的社会秩序。《日知录》“正始”条黄汝成集释引杨绳武之言道：
六朝风气，论者以为浮薄，败名俭、伤风化，固亦有之。然予核其实，复有不可及者数事，曰：尊严家讳也，矜尚订第也，慎重婚姻也，区别流品也，主持法仪也。盖当时士大夫虽视尚玄虚，师心放达，而以名节相高，风义自矢者，咸得纡经其志。
就反映出时代精神的南朝思想风貌而言，一方面，玄学名士在不断放弃反礼教的思想初衷并收敛其悖礼伤教的行为，而又保留着无伤大雅的风姿形式，在延续中皖变、在蜕变中延续；另一方面，礼学、礼教、礼法、礼仪则又是一阳得复，重新抬头，并日渐认可、包容和吸纳玄学遗风，并把魏晋风度。名士派头形式化为新的礼义礼仪，如《隋书·儒林传》载：
后主在东宫，集官僚置宴，时造王柄麈尾新成，后主亲执之，曰：“当今虽复多士如林，至于堪捉此者，独张玑耳。”即手授玑，仍所令于温文殿讲《庄》、《老》，高宗报临听，赐御所服衣一袭。……后主常幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕召玑竖义。时索麈尾未至，后主蚊取松枝，手以属玑，曰：“可代麈尾。”
麈尾成了清谈时的道具雅器，手执麈尾战为清谈时的重要仪式，也是表明清谈领袖身份地位与其玄学修养的泉征。魏晋玄学名士挥麈谈玄本有愤世疾俗的精神内涵，迨至后世则形式化为名士的礼仪时尚，而内在的文化精神则丧失殆尽。这一直延续到唐代。
总之，玄学发展到南朝已日渐改变其以老、庄自然主义改变和净化儒家礼教的思想风貌，而向儒家礼教靠拢和回归。而南朝玄学向礼教的回归则表明了玄学的衰歇和儒学的复兴，这正如魏晋玄学从儒学中脱胎或异化而来，从而宣告其诞生一样。玄学是魏晋时期儒学的一种蜕变形态，其出于儒而义返归于儒的历史进程，与学说思想发展的内在理路正相吻合。
杂糅儒家与道家，可以说是魏晋士人中普迹存在的文化现象，而玄学则是魏晋儒、道谦综的思想风潮中走得最远、最彻底的一派。南朝时期玄学向儒学的回归，意味着表现为放弃其原有的道家反儒的“异端”成分或净化、修正儒家名教的初衷。而玄学思潮影响于南朝儒学的，则主要是其善论玄理和善论《老》、《庄》等外在的精神风度。
三、儒家礼学的复兴
南朝政权更选频仍。儒学发展经由宋、齐的时断时续之后，到了梁武帝时才得以真正恢复和发展起来。《南史·儒林传》概述梁武帝振兴儒学的情形道：“逮江左草创，日不暇给，以迄宋、齐，国学时或开置，而功课未博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术，朝廷大儒独学而弗肯养众，后生孤陋，擁经而无所讲习，大道之郁也久矣乎。至梁武创业，深愍其弊，天监四年，乃诏开五馆，建立国学，总以《五经》教授，置《五经》博士各一人。于是以平原明山宾、吴郡陆琏、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺玚利博士，各立一馆，馆有数百生，给其饩禀，其射策通明经者即除为吏。于是怀经负笈者云会矣。又选学生遣就会稽云门山，受业于庐江何胤。分遣博士、祭酒到州郡立学。七年，又诏皇太子、宗室、王候始就学受业。武帝亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以语，芳之以束帛，济济焉、洋洋焉，大道之行也如是。”
南朝儒学的发展主要体现庄礼学的复兴。礼学的复兴是南卧思想文化的一大特征。在南朝，统治者尤其重视礼仪礼制的重建，举凡郊祠、明堂、宗庙、祭祠、社稷、释奠、籍田、封禅、巡车、诏令、朝觐、交聘等都要引经据典，求索礼学的根据，严格遵循礼仪的规定。这一时期，也出现了一批精于三《礼》的儒学专家和礼学著作。马宗霍《中国经学史》一书中记述了南朝重视三《礼》的盛况，说：
经学之最可称者，要推三《礼》。故《南史·儒林传》何佟之、司马玚、雀灵恩、孔佥、沈峻、皇侃、沈洙、戚袞、郑 之徒，或曰“少好三《礼》”，或曰“尤明三《礼》”，或曰“尤长三《礼》”，或曰“通三《礼》”，或曰“善三《礼》”，或曰“受三《礼》”。而晋陵张崖、吴郡陆诩、吴兴沈德威、会稽贺德基亦俱以《礼》学自命。三《礼》之中，又有特精者，如沈峻之于《周官》，见拳于陆倕；贺德基之于《礼记》，见美于时论。《仪礼》则专家尤众，鲍泉于《仪礼》号最明。分类撰著者，有明山宾《吉礼仪注》、《礼仪》、《孝经》、《丧礼服仪注》，司马褧《嘉礼仪注》，严植之《凶礼仪注》，贺玚《宾礼仪注》，而沈不害则总著《五仪礼》。
关于南朝礼学、礼教兴盛的原因，清人沈垚认为乃门阀制度而兴。他说：“六朝人《礼》学极精。唐以前士大夫重门阀，虽异于古之宗法，然与古之不相远。史传中所载写《礼》家精粹之言。”（27）此说确有一定道理，也多为时人所采纳。然而，此说尚面临两大问题：其一，如所周知，门阀制度鼎盛于魏晋，而到了南朝已日渐衰微。南北朝时期，北朝门阀的宗法关系比南朝更为密切，但为什么礼学方兴未艾于门阀没落、宗法松驰的南朝，而并未盛于相对说来门阀势力强劲、宗法关系紧密的北朝？其二，关于南朝的史籍中有关礼制的内容大多是围绕着朝廷、皇族的礼仪典章，所谓《礼》学也大多是儒臣文士围绕朝廷、皇族礼制的讨论及共著述。而直接与地方豪右相关的礼仪规定并不很多，史载：“宋台建，祠部侍郎何承天与傅亮共撰朝仪。”（28）“（宋）武帝时，中书全傅亮任寄隆重，学冠当时，朝廷仪典皆取定于亮，每咨中丞蔡廓，然后施行。”（29）何佟之“明习事数，当时国家吉凶礼则，皆取决焉，名重于世。”（30）他们讲的这些都是朝廷礼仪。那么，为什么与门阀没有直接关系的中央朝廷的礼仪在此时尤为受到重视？据此两点，我们似乎可以得出这样的结论：门阀制度并不是南朝《礼》学兴盛的唯一或充足的条件，《礼》学所以会在南朝兴盛当别有其他更为重要的原因。
我们认为，南朝时期，《礼》学的复兴与玄学的衰微这两种文化现象是同一社会历史原因使然，即民族危机冲淡或取代了前此存在的道德危机，成为了新的时代课题。
如前所述，东汉末叶的道德危机构成或加速了汉儒经学的衰颓之势。儒家经学没落，玄学则异军突起。玄学是一场以老、庄自然主义改造或净化儒家礼教的思想运动。他们擎起道家思想徽帜来冲激和清洗现实生活中满是污浊的儒家伦理。他们反对外在强制性的道德规范和道德教化，而主张尊重人的自然情感和自然天性，同时又认为遵循自然的目的和结果是要达到社会的普遍妥善性。他们的这种学说思想是对东汉末叶以来严重的道德危机的理论解答，是想通过否定依附于政治权威和礼仪习俗的道德教化、名教宣传而维护儒家道德的纯洁性。当然，玄学思想的这场净化运幼终以流产而告终，因为儒家伦理道德在实际社会生活中表露出来的虚伪性乃是宗法等级制度、专制政冶的必然产物。在宗法等级社会和专制政治条件下，道德的虚伪性似乎成了道德的一种属性，其伴随着每一个封建王朝由较为清明廉洁到污浊腐败的变化而呈显出由轻微到严重的周期性的转换；犹如社会历史运幼过程中不时出现的“其治也勃焉，其亡也忽焉”现象一样，这似乎也成为了一种与之伴随着的思想文化历史运功过程中的“周期率”。玄学名士们试图仅仅通过从思想学说上吸纳老、庄自然无为之论来修补或净化儒家的名教，跳出这“周期率”，而丝毫不触动宗法等级制度和专制政治，这显然是无法根除儒家名教之弊端的。
此外，儒家道德伦理学说尽管有诸多弊端，但其与中国传统的宗法等级专制社会是相适应的。标榜自然主义和个人主义的老、庄道家之学根本不可能取代儒家而为全社会普遍信奉、遵从。魏晋玄学思潮的泛滥也没有具正起到修正和纠正儒学之偏弊的权宜性作用，没有如其所愿地拯救道德危机，相反地，由于太过强调、提倡个人主义而引发人欲横流，倒更加重了现实社会生活中的道德危机。玄学的追随者们把玄学向病态方面发展，他们“或乱项科头，或裸袒蹲美，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或佇客而独食，或行酒而止所宗”（31）。虚伪的礼教没有被纠正，社会风气却逾加堕落了。
到了东晋时期，社会浇漓，风教陵迟，少数民族进据中原，江族政权苟安一隅，玄学更无力解决空前严重的民族危机，反而被视之为这一危机的祸源。《世说新语·赏誉》刘孝标注引邓粲《晋纪》载：
初，咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平、小谢、幼與等为“达”，（卡）壹厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯盛！中朝倾复，实由于此！”
又，范宁曰：“王（弼）、何（晏）蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生，餙华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒翻然改辙，沫泗之风缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓言伪而辨，行僻而坚者，其斯人之徒与！”（32）东晋大将桓温也曾感叹道：“使神州陆沈，百年近墟，王夷甫（衍）诸人不得不任其责。”（33）玄学名士王衍被石勒俘获，在遭活埋之前深叹曰：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”（34）这些说法夸大了玄学之风对社会动乱和民族危机的不良影响，但无可否认，到了东晋南朝时期玄学思想已不再适应新的社会形势的需要，与解救汉正族危机这一新的时代主旋律殊不协调。颜之推云：
直取其清谈雅论，辞锋理虚，剖玄析微，妙得入神。宾主往复，娱心悦耳，然而济世成俗，终非急务。（35）
南朝的有识之士已普遍认识到当务之急绝不是什么离经叛道、唾弃礼教，而是再倡礼学、重建礼制，动员和整合社会力量以应对现实的民族危机。这样，时代课题的转换就规定或预示着玄学的蜕变和礼学的复兴。
尚有一点亦需予以注意，即南朝汉人政权出于树立和强调本民族文化正宗地位的需要，也要重塑儒家权威，提倡、复兴“礼”学，恢复礼制。由于汉族政权偏安江左，其以往那种中央政权在政活上的正宗地位无疑被动摇了。为了给自身统治提供合理性依据，并以此维系人心，加强社会凝聚力，从而能够与北方少数民族政权抗衡，统治者和士大夫们也需要凸显其文化上的优越性和宗主地位。可以说，南北朝时期，南方汉人政权同时在两个领城与北方少数民族政权作战：一个是北伐戍边，恢复政治上的正宗地位，至少要维持江南的短暂安宁；另一个则是重建和弘扬作为华夏文明根本标志的礼制，以确立和争夺文化上的正宗地位。这两方面合而论之，就叫着“内修德化，外经边事”（36）。宋太祖时，谢灵运曾上书说：“先帝聪明神武，衷济群生，将欲荡定北魏，大同文轨，使久凋反于正化，伦俗归于华风。”（37）这是把政治军事上的武力北伐与思想文化上的拨乱反正看成举足轻重而又有着紧密联系的两件事情。《宋书·毛修之传》载北臣毛修之为鲜卑拓跋焘所俘获，被迫留居北魏，接着说：“初，荒人去来，言（毛）修之劝诱（拓跋）焘侵边，并教焘以中国礼制，太祖甚疑责之。（朱）修之后得还，具相申理，上意乃释。”这是说，有人传留毛修之在北魏不仅劝拓跋焘南下犯宋，而且还居然把泱泱华夏之礼制教授结与汉人政权相敌对的鲜卑统治者，遂使宋太祖“甚疑责之”。后来，南归的朱修之“具相申理”，为毛修之辦诬，“上意乃释”一一皇帝的嗔怒才稍稍得以释怀。这从一个侧面反映出南方汉人政权与北方少数民疾政权在政冶军事和思想文化两条战线上的抗争。
北南沙数民族模诊和接受汉族先进的礼乐文明，既是较为落后的民族借外来文化以实现本民族进化的方式，也是异族统冶者以扮演华夏文化传人这样一种角色来粉饰自己的武力统治和笼络汉人的手段。终南北朝之世，南、北政权在文化战场上你争我夺的激烈程度，并不逊于军事泼场上的刀光剑影。而交战双方又都把儒家之礼伪争夺的焦点。这样，儒家的礼学、礼制和礼教在一度遭遇了玄学思潮激烈冲击之后，就又显现出复兴态势了。
［注释］
（1）《宋书·张敷传》。
（2）上书《沈怀文传》。
（3）上书《隐逸传》。
（4）上书《袁粲传》。
（5）上书《王微传》。
（6）《南齐书·袁彖传》。
（7）上书《周颙传》。
（8）《梁书·张充传》。
（9）上书《王份应传》。
（10）《陈书·周弘正传》。
（11）上书《马枢传》。
（12）上书《徐陵传》。
（13）《经学历史·经学分立时代》。
（14）《宋书·谢灵运传论》。
（15）《晋书·嵇含传》引《吊庄周图文》。
（16）《世说新语·任诞》。
（17）《嵇康集·与山巨源绝交书》。
（18）《南史·儒林传》。
（19）《南齐书·王僧虔传》。
（20）上书《隐逸传》。
（21）《全齐文》卷二十二。
（22）《梁书·徐勉传》。
（23）《宋书·颜延之传》。
（24）《南史·儒林传》。
（25）上书《徐勉传》。
（26）《晋书·隐逸传》。
（27）《落帆楼文集》卷八《与张渊甫书》。
（28）《南史·何承天传》。
（29）《宋书·蔡廓传》。
（30）《梁书·儒林传》。
（31）葛洪：《抱朴子·刺骄》。
（32）《晋书·范宁传》。
（33）上书《桓温传》。
（34）上书《王衍传》。
（35）《颜氏家训·勉学》。
（36）《宋书·颜峻传》。
（37）上书《谢灵运传》。
