——兼论阴阳五行说对易学发展的影响
一、战国中叶阴阳五行说的新发展
阴阳五行说的起源，至今学术界尚未有定论。对“阴阳”和“五行”概念的产生时期及内涵，曾有众多说法，各有所当，尚无定论。阴阳说和五行说，它们从远古各自独立发展，原来并不属于一个理论系统，这也是大家所公知的。在这个意义上，传统说的“阴阳五行说”不是把“阴阳”和“五行”概念简单地结合的结果，而是一个与已往的阴阳说及五行说不同的、新的理论模式。
最近《郭店楚墓竹简》[1](以下简称“郭店本”)的出版，在学术界引起了很大的关注，对它的研究成了一个热点。郭店本中有《五行》一篇，七十年代初它在马王堆汉墓曾出过，当时学者多以为此书成书于战国后期或西汉初。但出郭店本的楚墓(荆门郭店一号墓)的年代，属于战国中期后段，而此书思想的形成时期，应当更早一些。[2]很显然，郭店本《五行》保存有战国中期以前五行思想的原样。原初马王堆帛书《五行》的出土后，庞朴先生把此书分为经、说两部分，以为是“继续思孟学派的”[3]的作品，乃因《荀子·非十二子》的“案往旧造说，谓之五行，……子思唱之，孟轲和之”的记述。但郭店本《五行》相当于帛书《五行》的经部，当然它的成书早于孟子，所以李学勤先生提出“《五行》之经文为子思之说，传文乃世子之意”[4]的意见，可靠性很高。
根据以上所述，郭店本《五行》提供了原始(最晚战国中叶以前)儒家的五行观念有关的思想材料。wwW.133229.Com据郭店本《五行》记载：
五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之口(行)；口口(智形)于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。(以上所引依文物出版社本释文)
从以上所引史料看，“五行”是指天道运行的五种方式，即仁、义、礼、智、圣的表现，显然有伦理的意义。“德”是天的总的伦理本性，所以“五行”有“德之行”与“行”的不同，二者的不同点就在于内外之别，前者即指“德”的伦理本性的内在运行；后者则是出自内在的伦理本性的外在的表现。尤其值得注意的，是“五行”与“四行”的区别。“四行”只讲仁、义、礼、智的四种善行。“德之行五”、“德，天道也”二句表明“天道”有“五行”；“四行和谓之善”、“善，人道也”二句则表现“人道”有“四行”。但郭店本《五行》又谓：“五行皆形于内，而时行之，谓之君口(子)”。由此可见，“五行”不仅是天的五种伦理行为，人也有五种伦理行为的可能性。从郭店本《五行》可以看到，战国中叶以前确实有“五行”概念，但它有五种伦理行为的意义，与后人所谓“阴阳五行”的五行有很大的差别。
以上简单地述及郭店本《五行》的“五行”与木、火、土、金、水“五行”无关，它与传统说的阴阳五行说更不相通。那么，创造传统说的阴阳五行说之功仍然归于驺衍(或称“邹衍’’)。在中国思想史上，驺衍最早把阴阳和五行概念相结合起来，提出系统的阴阳五行说。《史记·孟子荀卿传》记载：
驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十馀万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。[5]
驺衍“深观阴阳消息”的自然秩序，以阴阳、五行概念为核心，在空间上谈到“必先验小物，推而大之，至于无限”；在时间上涉及“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。他以阴阳、五行之气的运动为宇宙的普遍规律，从而讲释自极小至无限的空间，又讨论自今追溯到天地生成以前的时间。“大九州说”属于前者，“五德终始说”属于后者。其中，五德终始说是用五行相胜的原理来解释朝代更替的学说，即阴阳五行的数术与天命论相结合的一种历史哲学。驺衍的五德终始说，在中国古代思想史上，有十分重要的意义，尤其是对战国中叶以来天命论的
变化起了很大的作用，为秦汉专制皇朝的中央集权制取代殷周以来分封制的政治改革，奠定了坚固的理论基础。过去，许多学者指责，驺衍的五德终始说是荒唐无稽的学说，司马迁曾经批评：“此岂有意阿世俗苟合”、“其言不轨”[6]，近代学者也多认为五德终始说不过是一种宗教迷信。笔者则不赞同这种意见。驺衍的学说绝不是胡言乱语，它反映当时自天文、星占、历法知识的成熟引起的天命论的重大变化，值得注意。依此观点，本文考察阴阳五行说对中国古代天命论演变的巨大作用，以及在秦汉朝盛行此说的原因。
二、中国古代天命观演变新探
中国哲学以天人合一为宗旨，“知天命”与“受天命”，早就成为中国哲学的一个核心问题，所以先秦诸子都很重视“命”。唐君毅先后曾说：“中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，庄子言安命顺命，老子言复命，荀子言制命，《易传》、《中庸》、《礼运》、《乐记》盲至命、俊命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远源于《诗》、《书》中之宗教性之天命思想。”[7]天命论不仅仅在哲学思想史上有意义，其与早期国家理念的演生历史又紧密联系，因为在中国古代“天命”一直被视为国家正统性及合法性的依据。对中国古代天命论，已有许多学者作过研究，例如唐君毅先生的《中国哲学原论：导论篇》一书包含《原命》上、中、下章[8]；韩国金忠烈先生在《中国哲学史》第一卷中，也讨论殷周之际天命思想演变的特点[9]；陈来先生在《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》中，又专门记述《天命》章[10]。虽然诸先生的说法有一些不同的地方，但他们大致同意几点：第一，天命论源于中国古代宗教观念，特别是殷人对“帝”或“天”的信仰；第二，殷周之际天命论发生巨大变化，即以《诗经》的“天命靡常”为代表；第三，周代天命论有浓厚的人文主义倾向。学术界普遍倾向于这些说法，以儒家思想为中国文化的正统，也偏重中国哲学思想发展的人文主义因素，于是批评五德终始的思想。例如，唐君毅先生曾经提出：“此说在根本上为宗教性兼政治性者，乃无疑义。其原盖是由殷周之际以来，潜存于民间，王者必受天命而王之思想的复苏”[11]。这确然是一种僻见，周秦之际天命论的演变，其实基于古人对天的知识的增长，也反映当时社会历史发展的情况。从哲学思想和历史发展的关系的角度看，人文主义的因素，不能作为某种哲学思想发展的唯一标准，而五德终始的天命论，绝不是低级思想或迷信。它取得了先秦儒家的天命论所不能比的积极进展，标志着一个时代的结束，又预示着下一个时代的开始。
在中国古代发生过两次较大的天命论的变化：第一次是殷周之际以“天命靡常”为中心的天命论的变化；第二次是周秦之际以五德终始说为代表的新的天命论的出现。二者皆与特殊的历史情况有关，就是当时的时代需要的产物。“天命靡常”的天命论顺应了周克殷的历史变化，但当时除“靡常”的天命观外，还有天命有常的思想。陈来先生提出“西周的天命观是‘有常’与‘无常’的统一，‘无常’是指天所命赐给某一王国的人间统治权不是永恒的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很显然，这里的天命论都是一种‘历史中的上帝’(缪勒)的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。”[12]后来，儒家注重天的有常的伦理性格，从天的伦理本性中找出天道运行的普遍规律，举一例
子，郭店本《五行》，以“德”为天的总的伦理本性，而以仁、义、礼、智、圣的表现为天道运行的五种方式。这种天道论，为了以人合天的天人合一模式的确立，奠定了道德本体论的理论基础。至战国中后期，儒家义理天的天道论模式，则不适合当时时代需要，其大约有两个原因。首先儒家对现实统治者的道德要求太高。孟子认为“王”与“霸”的区别在于“以德”与“以力”的不同，说“以力加入者霸，以德行仁者王”[13]，又谓“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”[14]。荀子也主张“力术止，义术行”[15]。在七雄争霸的战国时代，儒家的这样的道德理想主义难以得到实现。第二，儒家有维护周礼的旧的社会规范、制度的思想倾向。孟子曾谓“遵先王之法而过者，未之有也”[16]。荀子也主张“王子之制，道不过三代，法不贰后王。……夫是之谓复古，是王者之制也”[17]，这里“三代”指夏、殷、周三代，“后王”指文王和武王。很明显，儒家以三代的制度为理想的政治制度，这其实是维护分封制的保守主义思想的表现。
从殷周之际的历史情况看，周的天命论有激进的意义。它反对天命在一个民族身上的旧的天命观，提倡“天命靡常”，而以道德性为天命的标准，具有普遍性和人文性。但至战国中叶，以儒家天论为代表的周代的天命观已经落后，不适合时代需要，于是再出现从自然的普遍秩序与规律来说明天命的转移的新的理论，乃因当时中国人对天文、历法知识的成熟。
三、天文、历法知识的成熟与阴阳五行说
人类最早使用物候历，它是以物候变化及生物活动规律来识别时候的一种自然历。但随着古人对天文知识的发展，天文历逐渐取代物候历。早期天文历采取观象授时的方法，即以观测北斗斗柄或某些恒星的出现在南中来决定时令季节。这一个阶段的历日，需要观测结果最终确定，所以历法仍是被动的。一般认为，历法的产生和发展是由于农业生产的需要，但天文历法早就有另一个服务对象，就是星气之占。古人以星象和云气的变化为天道吉凶和人事灾异的表现。当时天文历法由于有通天、通神的功用，古人以它为一种统治权的象征。”[18]据最近天文学的研究，过去五千年中发生过三次历史上较紧密的星聚现象。[19]据史籍所载，这些星聚现象一开始就被认为上帝对一个新政权的合法性的认可。当时对天文的观测是被动的，所以历法和受命论也都没摆脱被动性和偶然性。但随着天文知识的累积，到春秋中期，中国古代的历法才摆脱观象授时的被动性，进入丁以一些规律排历的阶段。当时，人们已经掌握了比较准确的回归年长度和十九年七闰的置闰法则等。[20]至战国中叶，古代天文历已进入了成熟的阶段，东汉《乾象历》以前的历法，以日、月、五星的均速运动为前提，推算历日和天体位置。[21]日、月、五星即阴、阳、五行在天界的象征，可见驺衍的阴阳五行说就反映天文、历法知识的成熟。实际上，驺衍本人是一个天文、历法学者，他对中国古代天文、历法的发展起了很大的影。向。当时天文与历法，被视为了解和掌握天命的技术，《汉书，艺文志》中《数术略》天文条载“天文者，序二十八宿，步五星辰日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”；历谱条载“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。……此圣人知命之术也。”表明天文、历法即“参政”、“知命”之术。
驺衍是中国古代的阴阳五行理论的集大成者，并是一个系统的古代天文学说的创始者，世称“谈天衍”。《汉书·艺文志》概括《邹子》四十九篇和《邹子五德终始》五十六篇的内容，说：“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长”[22]。从此可见，驺衍的阴阳五行说，不仅是五德终始的历史哲学，也是以天文、历法知识为基础将天道运行和天命转移贯通一串的统一理论，所以其对秦汉天文、历法的影响也是很大的。我们记得，东汉《乾象历》以前的历法，以日月、五星的均匀运动为前提，推算历日和天体位置。《史记·天官志》载“天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。”[23]“阴阳”与“日月”相符，“五行”亦相应于“五星”。这些思想似乎是源于驺衍的学说。《汉书·艺文志》中《数术略》中天文、历谱条每有与日月五星有关的书目，如：《常从日月星气》、《汉五星彗客行事占验》、《颛顼五星历》、《日月宿历》等等。之外，《数术略》也有“五行三十一家”的书目，班固概括它们的内容，说：“五行者，五常之形气也。……而五行之序乱，五星之变乱，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至”[24]，明确揭示把五星与五行之气相联系的
学说出于驺衍的五德终始说。
从以上所述清楚地看出，驺衍的五德终始说，以阴阳五行的范畴为基础，建立将日月五星与阴阳五行相应的理论框架。《数术略》五行条的数术源于驺衍的五德终始说，而见《泰一阴阳》、《黄帝阴阳》、《黄帝诸子论阴阳》、《诸王子论阴阳》、《太元阴阳》、《三曲阴阳谈论》、《神农大幽五行》、《四时五行》、《阴阳五行时令》、《务成子灾异应》等书目。从此可见，驺衍的五德终始说，与天文、历法、灾异有非常密切的关系，是从自然主义的角度来贯穿自
然秩序与人世历史一串的统一理论。
四、阴阳五行说在天命论上的发挥
驺衍的五德终始说，就是阴阳五行说在天命论上的发挥，驺衍也因此受到列国诸侯的礼敬。《史记·孟子荀卿传》记载其情况：
是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼，适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐梁同乎哉![25]
驺衍五德终始说的提出，反映天文、历法知识的成熟，并以其特定的历史条件为背景。战国中、后期，结束战乱、实现统一的社会愿望日益增大，各国诸侯最关心的就是能否自己完成统一天下的问题。此时，“王天下”的问题，不仅是军事、政治的统一的问题，也是能否受天命的问题。驺衍顺应了历史发展的大势，提出新的“受命”的理论，从而“显于诸侯”。五德终始说把某一政治势力取代周的朝代更替为必然性的历史变革，促进激进的军事、政治的统一，所以它为即将出现的统一皇朝开辟了“受命”的新的途径。实际上，秦汉统一皇朝的君主，都接收五德终始说，从而确立朝代更替的历史的正统性。而此时，方士阶层继承和发挥驺衍以来阴阳五行说，在秦汉社会起了非常深刻的影响，特别是天文、历法、定德改制、祭祀等的国家大事由方士们主导，值得注意。《史记·封禅书》记载：
自齐威、宣王之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕、齐海上方士传其术不能通，然则怪迂阿谄苟合之徒自此兴，不可胜数也。
根据以上所引史料，我们可以获知几件事情：第一，驺衍以来，燕、齐海上方士相传五德终始说，成了此说的专家；第二，秦并天下之后，齐人向始皇奏上五德终始说，他似乎是个齐国方士[26]；其次，始皇采纳齐方士奏上的五德终始说。一般认为，方士符合秦始皇、汉武帝等君主的不死的愿望，提倡荒唐无稽的神仙方术。但当时的情况并不那么简单，方士们不仅提倡不死之说，他们也是一批明于天文、历法、定德、祭祀(包括封禅)等士人集团。在中国历史上，秦始皇是第一个按五德终始说实行定德改制的君主，他将秦定为水德，更按照五行属水的概念改定一切制度[27]，乃因方士之言。其外，秦始皇时曾有封禅、祀八神等祭典及求仙人的热潮，它们与方士之术有非常密切的关系。据《史记·封禅书》，秦始皇三年巡狩东方时，最早封禅于泰山及梁父，同时“遂东流海上，行礼名山大川及八神，求仙人羡门之属”[28]。秦始皇封神、祀八神及求仙之地集中在山东半岛一带[29]，即海上方士崛起的地区，《封禅书》记载：“秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数”[30]。很显然，始皇在东方的祭典及求仙活动皆因方士之言。
驺衍以来，阴阳五行已成了将天道运行和天命转移贯通一串的普遍范畴，其对天文、历法、定德改制、祭祀等领域都有非常深刻的影响。《史记·孟子荀卿传》记载驺衍五德终始说的概略：
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。[31]
“五德”是五行转移的自然秩序在历史领域的表现，即土德、木德、金德、火德、水德。“转移”即指按五行相胜的次序来进行的朝代更替的原理。“治各有宜”谓不同的朝代应具不同的统治制度。“符应若兹”的原理，强调天道自然的秩序与朝代更替应要相符。从天命论演变的角度看，驺衍的五德终始说有以下几点特征。
第一，驺衍的五德终始说本身具有贯穿天道论与人道论的统一性，正是符合大一统的政治、思想需要。“五德转移”即天命转移的具体表现。这些观念，乃因日、月、五星的均速运动为前提的天文学说。五德终始说，以天体的规律性的运行为前提，又涉及天命的规律性的转移，从而适应大一统的时代需要，在当时是具有进步意义的天人合一理论模式。
第二，“五德转移”及“治各有宜”的原理，从周代的旧的政治秩序(尤其是分封制)的束缚中解放新的统一皇朝。实际上，承接驺衍之术的齐方士向秦始皇奏上五德终始说后，始皇立即采纳此说，举行使秦定为水德的定德改制，因为此说不仅以秦代周的朝代更替为必然性的历史变革，也有利于专制皇朝的新的统治制度的合理化。秦在军事方面统一六国后，企求政治的统一，把中央集权的郡县制扩大到天下，以此取代殷周以来的分封制。但当时仍有反对中央集权的保守主义势力，例如博士淳于越为首的儒生，维护殷周以来的分封制，则反对秦的新的郡县制，又显露“事不师古而长久者，非所闻也”的复古主义态度，从而引起“焚书”的事端。[32]就在这样的历史情况上，“五德转移”、“治各有宜”的学说，对历史的进程起了一定的推动作用，为新的专制政治制度的巩固，制造天命论上的理论依据。
第三，五行终始说中的“符应若兹”的原理，强调天道自然的秩序与朝代更替应要相符，定德改制及封禅就是“符应”的不同表现，并是“受命”的具体的途径。在殷代，“帝”或“天”作为人世历史及命运的主宰的神格概念，当时“帝命”或“天命”有超越一切世俗的判断(例如，君意、臣意、民意等)及客观的历史、社会情况的绝对的权威。这种天命只在殷族一个民族的身上，而占卜作为知命和受命的主要手段。但经过周克殷的政治变动，义理天取代殷代的宗教天的地位。从西周天命思想的角度看，王者受命的关键在于其道德性。天命观的这种变化，在当时是具有进步意义的，客观上也对周代政治、文化及思想的进程
起了很大的推动作用。从宗教观念的角度来看，天命观的这种进展是从自然、民族宗教发展到道德、普遍宗教的过程。虽然如此，殷的宗教天以及周的义理天思想皆有抽象的、模糊的特征，“受命”的关键在于个人的神秘的、偶然的宗教或道德体验。而且，从历史进展的角度看，至战国中后叶，周代正统的义理天思想，具有维护西周以来分封制宗法秩序的保守性。所以，以阴阳五行的循环运动为前提的自然天逐渐取代西周以来义理天的地位，乃因人们对天界运行的必然的秩序的掌握。然而，这里所为“自然天”，与近代自然科学的“自然(nature)”不同，“天”还是有主宰人类历史与国家、个人的命运的权能，所以地上的君主也仍要受天命，这显然是对殷周以来天人合一的思想的继承和发挥。
“符应若兹”的原理就强调阴阳五行的自然秩序与某个时代的社会秩序应要“符应”。秦汉时期，这种符应，以定德改制及封禅为代表的“受命”的方式表现出来。周代天命观中“德”是指天的伦理本性，但五德终始说的“德”是自然界运行的内在本性在历史领域中的表现。“五”即木、火、土、金、水的五行之气，而它们自阴、阳二气的运动演生而出。阴阳五行之气，在空间上日、月、五星的均速运动的方式表现；在时间上寒、暑、四时教令(春、夏、秋、冬)循环的方式表现；在历史上木德、金德、火德、水德、土德转移的方式表现。因此，定
德改制及封禅的“受命”仪式，都有与阴阳五行的自然秩序相合的意义。“定德”是指按五行相胜的原理来确定某个朝代的历史性质(例如，秦朝定为水德)；“改制”是指按已定的气的特性来改定历法和一切制度。之外，封禅也是与受命改制有关的特殊的祭典，《史记·封禅书》载：“受命然后得封禅”，可见封禅就是“受命”在祭祀礼仪中的表现。
秦汉时代，天命的思想，以阴阳五行的自然哲学为理论基础，强调历史进展及天命转移的规律性，取得了殷周所不能比的积极进展，在当时具有十分进步的意义。这一时代，虽然统一皇朝实行了严酷的思想文化专制，失去先秦百家争鸣的自由、开放风气，但自中国古代科学技术史的角度来说则是一个辉煌的时期。在各个领域都取得了许多重要成果，农业技术、土木建筑、冶金技术等得到迅速发展，尤其是天文、历法、地学及医学的理论非常成熟。值得注意的是，当时科学技术的各个领域中都可以发现阴阳五行思想的痕迹，显示着秦汉的自然天思想对中国古代科学技术的进程起了非常重要的推动作用。
五、秦汉的方士与自然天思想
秦汉时期，方士阶层继承和发挥驺衍以来阴阳五行说，活跃在当时社会的各个领域。秦汉的方士在天文、历法、星占、受命改制、封禅、神仙等领域中都有造诣，得到统一皇朝最高统治者的关注。实际上，驺衍的五德终始说的流行，以及方士阶层的崛起，皆因时代需要，尤其是新的天命论和受命论的需要。我们在上面已经讨论过，秦始皇时齐方士奏上五德终始说。据《封禅书》，驺衍之术(“终始五德之运”、“阴阳主运”)与包括祀神在内的“依于鬼神之事”皆属于燕齐方士之术的范围[33]。可想，方士们不仅奏上五德终始说，也宣扬“受命然后得封禅”之说。至西汉初，定德改制和封禅等祭典仍由方士阶层主导。文帝依方士新坦平之言举行改正朔及谋议封禅[34]，新坦平由于“人有上书告新坦平所言气神事皆诈”不久被诛杀，于是文帝“怠于改正朔服色神明之事”[35]。从此可以清楚地看出，文帝时“改正朔服色”及“神明之事”由方士新坦平主导，所以坦平死后文帝则失去了对这些事的兴趣。至武帝时，在定德改制和封禅等祭典方面，方士们仍然占了主导地位。武帝三十年(太初元年)，汉定土德，举行改制[36]，当时此事由唐都等方士主持，《史记·历书》载：“至今上即位，招致方士。唐都分其天部；而巴落下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。乃改元，更官号，封泰山。”[37]中国古代定德改制的工作中，历法方面的研究，与阴阳五行的数术有关，也是一个难度最大的工作。方士承接驺衍以来的五德主运之术，并是天文、星占、历法、祀神的专家，于是皇朝的定德改制及封禅工作不能不由方士阶层主导。
武帝以来，方士阶层，在两汉政治、社会及学术上，都有十分明显的活跃。尤其值得注意的是，两汉时期数术、方技一类，并不是人们通常假设的那样以民间为中心流行的低级学术，著名方术之士常带着数以千计的门生，包括士大夫及位居三公的官僚。东汉杨厚“修黄老，教授门生，上名录者三千余人”[38]，郎颉“延致学徒常数百人”[39]，苏子训“士大夫皆承风向慕之。……，其追逐观者常有千数。既到京师，公卿以下候之者，坐上恒数百人，皆为设酒脯，终日不匮。”[40]等等。很显然，当时在社会上层方士形成了绝不可忽视的学术势力。
《汉书·艺文志》有《数术略》和《方技略》，其中《数术略》包含天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六种；《方技略》包含医经、经方、房中、神仙四种，这些方技和数术通称为“方术”。数术以知天命、占吉凶为主；方技以治死生、保性命为主，它们虽有探究天道和主治生命的不同，则有分不开的关系，方士们依“气”、“阴阳”、“五行”等范畴探窥贯穿天道运行的秩序和人间生命的奥秘一串的普遍原理，乃因阴阳五行的自然哲学。两汉方士们，以阴阳五行
的自然哲学的范踌为基础，提倡自然主义的天命观。他们认为天地、人世和生命本是一个有机的和谐的整体，从而提出天、地、人三合为一的宇宙统一模式，所以“受命”的关键就在于与天道运行的秩序相符的“定德”和“改制”的实行，这显然是“推天道以明人事”的思维方式在秦汉的继承和进一步发挥。
六、简论阴阳五行说对易学发展的影响
过去，古人相信圣人观照天地万物之象以作《易》，以《系辞传》的说法为代表：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞传》又以为“阴阳”的运动是《易》义之核心，提出“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”。不过，随着近代易学研究的进展，许多学者怀疑传统说法，从考古学、文字学、哲学等的角度，对《易》八卦的起源重新提出了
有据、有理的论证，于是我们已经从圣人作八卦的旧说摆脱出来。至于《易》八卦的产生与“阴阳”观念的关系的问题，虽然也有不少学者主张二者早已有关，则尚未有一致的意见，乃因有关史料的缺乏。
《易经》经文并无“阴阳”二字，但从文献材料上看，《易》与阴阳概念的结合，可以追溯到战国时期。《庄子·天下》述及儒家六礼时，云“《易》以道阴阳”。“阴阳”二字，在文字学上，原是分别指云蔽日而暗及太阳之明照而言。[41]至春秋时期，老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[42]以为万物由阴阳二气构成，于是“阴阳”才成为重要哲学范畴，而其对《易》的解释也起了很大的影响。
至于《易》与五行说的结合，在一些出土文献上有迹可见。1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土了大量帛书与竹简，其中与《易》有关的作品，除《系辞》外，也有《二三子问》、《易之义》、《要》(以下称“帛书《易传》”)，释文已经公布[43]。这些出土材料包含了与五行有关的记述，如下：
圣人之立正(政)也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民口不渗(?)，甘露时雨聚降，剽(飘)风苦雨不至，民心相赐以寿，故曰“番(蕃)庶”。
德与天道始，必顺五行，其孙贵而宗不铖(?灭)。(以上《二三子问》)
五行口口口口口口口口口口口口用，不可学者也，唯其人而已矣。(《易之义》)
故明君不时不宿，不日不月，不卜不口口口口口口口口口地之也，此谓《易》道。故《易》又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳。又(有)地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚。又(有)人道焉，不可以父子、君臣、夫妇之称也，故要之以上下。又(有)四时之变焉，不可以万勿(物)尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟(极)之，变以备其请(情)者也，故谓之《易》。(《要》)
以上所引材料中，就明显把“五行”视为天地运行的规律，强调“理顺五行”、“必顺五行”，特别是《要》使“阴阳”配于“天道”；又使“五行”配于“地道”，二者与“人道”、“四时之变”一起构成“《易》道”。有的学者根据《要》篇“水、火、金、土、木”的五行排列不合于五行相生或五行相胜理论，主张“无疑是属于早期的五行观念”、“其材料来源肯定早于战国末年”[44]。不过，关于马王堆帛书《易传》的著作年代，最可靠的证据是这些书的抄写年代，约在自汉高祖刘邦至文帝初年左右。[45]从此可推知，马王堆帛书《易传》所反映的阴阳、五行观念是战国后叶至西汉初的易学思想的表现。实际上，在帛书《易传》中，不难发现战国末思想的痕迹。
帛书《易传》皆依托孔子而言《易》义，但《二三子问》却提到“黄帝四辅，尧立三卿”，揭示着它已经受到推崇黄帝的思想风潮的影响。战国末至汉初，盛行黄老学与数术、方技，这是大家所共识的。马王堆汉墓中所出土的既包含《黄帝四经》等黄老学著作，以及众多数术、方技书。这说明当时《易》、黄老、方术是兼学的。《史记·太史公自序》：“太史公学天官于唐都，受《易》于黄何，习道论于黄子。”[46]唐都是汉初著名方士，善于天文、历法的数术，司马谈从唐都学天官外，也学习《易》与黄老。这显然是汉初有兼学《易》、黄老、方术的风潮的一个明证。我们在《易之义》一文中，也可以看到黄老、方术与易学相结合的一个例子：
《易》之义谁(唯)阴与阳，六画而咸章。曲句焉柔，正直焉刚。六刚无柔，是谓太阳，此[天之义也。]口口口口口口口口口口口口方。六柔无刚，此地之义矣。天地相卫(率)，气味相取，阴阳流刑(形)，刚柔成口。万物莫不欲长生而(亚)恶死，会心者而台(以)作《易》，和之至]也。
引文以阴阳为《易》的要旨，把“天”、“地”分别相应于阳阴二气。而且“天地相卫(率)，气味相取，阴阳流刑(形)，刚柔成口”一段，说明阴阳二气的调和，这与《黄帝四经》中《观》的“今始判为两，分为阴阳，……行法循[道)，[是为]牡牝。牡牝相求，会刚与柔。柔刚相成，牡牝若形”吻合，就是明显地继承和发挥《老子》十二章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想的。此外，“万物莫不欲长生而(亚)恶死，会心者而台(以)作《易》”一段揭示《易》与
“长生而恶死”有关。的确，这是从方技的角度来解《易》的。
由以上简单地所述可见，易学早巳吸取阴阳五行的数术，以及黄老、方技理论。引人注目的就是，马王堆帛黄老书与方技书中，对“阴阳”的描述是十分普遍，却看不到五行学说的痕迹。除帛书《易传》外，一些数术之类书仅有与“五行”有关的内容，例《五星占》主要是关于岁星(木星)、营惑(火星)、填星(土星)、太白(金星)、辰星(水星)等五大行星的叙述和记录，即一部与天文、历法、星占有关的数术书。古人对五大行星运行的规律进行系统的观测和记录，正因为他们相信星象的变化是天命的表现的缘故。“五星”即“五行”的象征，《史记·天官书》记载：“察日、月之行以揆岁星顺逆。曰：‘东方木，主春，日甲。”’、“察刚气以处荧惑。曰：‘南方火，主夏，日丙丁。”’、“历斗之会以定填星之位。曰：‘中央土，主季夏，日戊己，黄帝，主德，女主象也。”’、“察月行以处位太白。曰：‘西方，秋，日庚辛、主杀。”’、“察日辰之会，以治辰星之位。曰：‘北方水，太阴之精，主冬，日壬癸。”’[47]
根据以上所述，自战国末至汉初，黄老、方技学与邹衍以来的阴阳五行说并未彻底合流。然而，易学早就吸取自阴阳五行之气运动的角度来说明自然规律以及人事的吉凶的数术观念，这是由于二者本来就有着不可分解的联系的。《易经》原是古代的占算书，确无可疑。但它不仅有占卜吉凶的功效，也被视为讲天道的书籍，《左传》昭公三十二年记载史墨的说话：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵’。三侯之姓，于今为庶，主所知也。在易卦，雷乘乾曰‘大壮’，天之道也。”大壮卦是由震上、乾下所组成。《象》云：“雷在天上，大壮。”在《周易》一书中，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑的八卦与天、地、雷、风、水、火、山、泽分别相应的观点，主要见于《象》。学者一般认为《象》形成于战国后期[48]，但自史墨所说的“雷乘
乾曰‘大壮’”一句可以看到，在春秋时期已有《易》八卦与八种自然物相应的看法。很显然，当时易学已经具有将自然现象同人事联系起来考察的传统，后来，这种解《易》倾向被发展为象数易思潮。史墨引《诗经》的“高岸为谷，深谷为陵”二句，以论“社稷无常奉，君臣无常位”的道理，也以为《易·大壮卦》表现这种道理，称之“天之道”。这明显是“推天道以明人事”的思维方式的表现。
“推天道以明人事”的思维方式是贯穿易学、道家、方术的，揭示着它们之间有互相联系的脉络。实际上，《易》是老子哲学的主要来源之一，而老子的哲学再影响到《易传》思想的形成，《易》、老二者之间确有互相吸收，互为发扬的关系。[49]与此相同，《易》与阴阳五行的数术也有互相吸收，互为发扬的关系。《易》本来就是属于数术之类的书，其对数术的发展起了极大的作用，而后来的帛书《易传》又大量地吸取和发挥阴阳五行的数术理论，并不偶然。至汉代，阴阳五行说成为易学的重要内容，尤其是在《京氏易传》、《易纬》等著作中，进—步发展了以阴阳五行解《易》的理论，对后世影响甚大。
注释：
[1]荆门市博物馆，《郭店楚墓竹筒》，文物出版社，1998年。
[2]李学勤，《从简帛佚籍<五行>谈到<大学>》，孔子研究，1098(3)，
[3]庞朴，《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1998年第2版，第91页。
[4]李学勤，同上书。
[5]《史记·孟子苟卿传)，中华书局点校本第7册，第2344页。
[6]同上。
[7]唐君毅，《中国哲学原论：导论篇》，(台湾)学生书局，1993年校订版，第521页
[8]同上书。
[9]金忠烈，《中国哲学史》第一卷，艺文书院，汉城，1994年。
[10]陈来，《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，三联书店，1996年。
[11]唐君毅，同上·书，第562页。
[12]陈来，同上书，第193页。
[13]《孟子·公孙丑上》。
[14](孟子·离娄上》。
[15]《荀子·强国》。
[16]《孟子·离娄上》
[17)《荀子，王制》。
[18]薄树人主编，(中国天文学史》，(台湾)文津出版，1995年，第162页。
[19]星聚现象，一次是公元前1953年2月每日拂晓前发生在二—卜八宿中营室(双鱼座)；另一次是公元前1576年
12月发生在尾一箕(天蝎、人马座)；其次是公元前1059年5月末的每日傍晚发生在舆鬼(巨蟹座)。这些星
聚现象发生的时期，与夏、商、周三代的政权替代的时期相一致。参见班大力，(天命和五行交替理论中的占
星学起源)，载(中国古代四维模式与阴阳五行说探源)，江苏古籍出版社，1998年。
[20](中国天文学史)，第163页。
[21l同上书。
[22](汉书，艺文志)，中华书局点校本第6册，第1734页。
[23](史记，天官志)，中华书局点校本第4册，第1342页。
[24l(汉书·艺文志)，第1769页。
[25]同上书。
[26]引文中，“驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之”的记述与“驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海
上之方士传其术”的记述相应，可见奏上终始五德之运的齐人就是“传其术”的方士之一。
[27](史记·秦始皇本纪)载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，
朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河
曰‘德水’，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削母仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不
赦。”(中华书局点校本第1册，第237页)《史记·封禅书》也载：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黄帝得土德，黄
龙地蚓见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银白山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水
德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬—卜月为年首，色上黑，度以六
为名，音上大吕，事统上法。”(中华书局点校本第4册，第1366页)
[28]《史记·封禅书》，中华书局点校本第4册，第1367页。
[29]这里，“八神”指天、地、兵、阴、阳、月、。b、四时之神，而它们享受祭祀之地也集中在山东半岛一隅的地方。《史
记·封禅书》载：“八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所事见《汉书·郊事志》，中华书局点校本第4册，
第1258页。(事见汉书·郊事志》，中华书局点校本第4册，第1258页。以为齐，以天齐也。其祀绝莫知起
时。八神：一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临茁南郊山下者。二日地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于
高山之下，小山之上，命曰‘峙’；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三日兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之
西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六日月主，祠之莱山。皆在齐北，并渤海。七日日主，祠成
山。成山斗人海，最居齐东北隅，以迎日出云。／kw四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方，盖岁之所始。皆各用一
牢具祠，而巫祝所损益，洼币杂异焉。”(中华书局点校本第4册，第1367—1368页)从“其祀绝莫知起时”一句
可以获知，八神的祭祀不是由齐官方举行的，则是齐方士相传的祭典。后来，成帝据儒生匡衡等言罢出方术
系统的祠庙时，包含着八神祠。可见，八神的祭祀属于方土祭祀系统。(事见《汉书·郊事志)，中华书局点校
本第4册，第1258页)
[30]同上书，第1370页。
[31]《史记·孟子荀卿传》
[32]见<史记·秦始皇本纪)，中华书局点校本第1册，第254页。
[33]见<史记·封禅书》，中华书局点校本第4册，第1368页。
[34](史记·封禅书)载：“其明年，赵人新垣平以望气见上，言‘长安东北有神气，成五采，若人冠绝焉。或曰东北神
明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应’。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各
如其帝色。祠所用及仪亦如雍五峙。夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲
池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡
狩封禅事。……平又言‘臣候日在中’。居顷之，日却腹中。于是，始更以十七年为元年，令天下大醑”(中华
书局点校本第4册，第1381—1383页)
[35]同上书，第1383页。
[36]《史记·武帝本纪》：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字。因为太初元年。”(中华书局点
校本第2册，第483页)
[37]《史记·历书》系此一直说：“因诏御吏曰：‘……，十一月甲子朔旦冬至已詹，其更以七年为太初元年。年名“焉
逢摄提格”，月名“毕聚”，日得甲子，夜半朔旦冬至。”’(中华书局点校本第4册，第1260页)。可见，方士唐
都，·不仅参予武帝三十年的定德改制和封禅，并占了主导地位。又参见上注。
[38]《后汉书·杨厚传》，中华书局标点本第4册，第1047—1050页。
[39]《后汉书·郎凯颉传》，中华书局标点本第4册，第1053页。
[40]《后汉书·方术传》，中华书局标点本第10册，第2745页。
[41]邝芷人，《阴阳五行及其体系》，(台湾)文津出版社，1992年，第8页。
[42]《老子》四十二章。
[43]陈松长、廖名春，《帛书<二三子问)、<易之义)、(要)释文》，道家文化研究第三辑
[44]廖明春，《帛书(要)简论》，道家文化研究第三辑，1993年，第203、204页。
[45]晓菡，《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期。
[46]《史记·太史公自序》，中华书局点校本第10册，第3288页。
[47]《史记·天官志》，中华书局点校本第4册，第1312-1327页。
[48]朱伯昆，《易学哲学史》第一卷，华夏出版社，1995年，第47页。
[49]参见许抗生，《略谈帛书{老子)与帛书(易传：系辞)》，道家文化研究第三辑，1993年。
