关键词：论语； 易传； 春秋；天道； 易道
my superficial view on confucius’ will at his old age:
simultaneously extending an new interpretation for the part of late spring in the analects
abstract: it is really difficult to guess confucius' will at his old age. the author maintains that the crux of the matter is how to appropriately choose historical materials available to understand it well. treating some related content in the analects of confucius as the criterion, this paper attempts to analyze confucius' thought at his old age by interpreting the related parts in yi zhuan and the spring and autumn annals. meanwhile, the paper raises a new interpretation of the part of the late spring, being claimed to be difficult to be understood in the analects, to stress confucius' conception of closely uniting with the dao of heaven, and pointing out this is the pains confucius had taken to set then the chaotic society to rights by expanding the principles dwelling in yi and revising the spring and autumn annals. it is really not advisable for the decedents to neglect or over suspect the value of the historical materials such as mencius · duke wen of teng (ii), historical records · hereditary houses of confucius, as well as yi zhuan · yao copied on silk excavated, in manifesting confucius' real thought at his old age.
key words: confucius' analects; yi zhuan; the spring and autumn annals; the dao of heaven; principles in yi
一、前言
孔子思想的全面实况如何，至今仍然是值得再三探讨的问题。wWw.133229.Com事实上，孔子过世后，战国末年便出现过八派“自谓真孔”的儒者，“取舍相反不同”。难怪韩非要质疑：到底哪一派所说的才是孔子的真实思想？（《韩非子·学篇》指出“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔子也……自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有仲良之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔墨之后，儒分为八……取舍相反不同，而皆自谓真孔墨，孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”）这个问题到了汉代依然存在，同样在尊经尊孔的前提下，今文家视孔子为哲学家、政治家、教育家、托古改制的素王，而古文家视孔子为史学家，信而好古、述而不作的先师[1]。因此，到底哪一家的看法是对的？以上的质疑都有一个共同点，那就是抽离了具体情境，要求一个固定的答案所引起的。其实以上的各家各派都道出了孔子思想的某些面向。清末廖平就注意到孔子思想发展的时间性，因而有少壮与晚年的区分［2］，算是解决了这个问题。可是自崔东壁的《洙泗考信录》、顾颉刚的《古史辨》以来，有个疑古、考古的传统，他们对《论语》及《史记·孔子世家》等进行考辨，说“《世家》本身却是一部最不忠实的孔子传”［3］，而且也怀疑孔子与《周易》、《春秋》的关系，有的干脆就说“孔子不赞《周易》”（主张十翼全不为孔子作者人数特多，自宋以来，其代表者有宋赵汝楳、清崔述、廖平、康有为，及现代钱玄同、顾颉刚、钱穆、冯友兰、李镜池、郭沫若、高亨、张岱年、戴琏璋等人。），孔子不曾整理、笔削、著作过《春秋》[4]。其实随着近廿几年来古文献资料的出土与研究[5] [6]，对以上的论断形成挑战，因此就有重新检讨的必要。依作者多年来对孔学研究的结果，愈来愈觉得孔子与《周易》、《春秋》的关系非常密切，也就是说《史记·孔子世家》的说法并非那么地不忠实，至少对孔子晚年赞《易》、作《春秋》的说法，基本上还是可信的。孔子六十八岁自卫返鲁以后，已不寄望在现实政治上有所发展，因而全心致力于教育、文化事业，将一生思想的精华寄寓于《易传》与《春秋》之中。作者本此以通《论语》，反而触发并领略其中诸多新义，自信对孔子晚年的心志有了更深的理解，谨作此文，以就教诸同道。
二、孔子之“志”
《论语》里“志”出现十七次，其含义是与“行”相对[7]。“行”指“行动、实践”，而“志”指“存心、志向”，亦即“心”之所“志”。不管是志或行都环绕于某一目标上面，那么其目标是什么呢？依文本有四则最为显著：“志于学”（2.4）、“志于仁”（4.4）、“志于道”（4.9，7.6）。“学”指“学习”，但是学习些什么呢？若从文本中“学文”（1.6）、“学诗”“学礼”（16.13）、“学《易》”（7.17）、“学道”（17.4）诸项观之，“文”指周代之文化内容，就孔子所习所教者而言，便是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这些典籍记载着“先王之道”（1.12）、“文武之道”（19.22）、“君子之道”（5.16）。因此，“学文”的目的就在“学道”，“志于学”与“志于道”就目的而言，实是一事。可是大部份学者以为“仁”字在《论语》里计出现109次之多，且有“志于仁”为据，便以“仁”为“道”，认为“仁”才是孔子的中心思想；但是也有学者认为“礼”才是孔子思想的核心。此两说有一特点，即在诤论何者才是思想体系的唯一中心。但也有同时关注两者的，或以“仁为核心，礼为形式”[8]，或指出两者之间具有相互依赖的关系[9]，其实用“道”来表示，最为妥当。以“君子之道”（5.16）而言，“文质彬彬，然后君子”（6.18），仁乃其质，礼是其文。作者十二年前，曾撰《论孔子思想中的“道”》一文[10]，对“道”有详密的分析，曾指出孔子所志之“道”，依文本所示，体现“道”的个人即是“君子”，显现“道”的社会是理想社会，而这个“道”其实也是法自天道，以孔子“从心所欲，不逾矩”（2.4）之体现而言，那便是心与天道密符不二的境界。
欲了解孔子一生的心志轨迹，莫过于孔子七十岁以后所作的一段通透的自白：
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（2.4）
为了避免犯以己意解经的毛病，当依文本及其相关脉络来推索。依孔子庭训：“不学《诗》无以言，不学《礼》无以立。”（16.13）如前所述，学是学道，学做君子；立是“立于礼”（8.8）、“不知礼，无以立”（20.3）。孔子自谓下定决心学君子，经过十五年的努力，到了三十岁立身处事便能依礼而行。到了四十岁便能不惑，不惑个什么呢？子张问“辨惑”，孔子说：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（12.10）可见是不惑于“欲”。惑于欲者，自我主观情欲太强，爱恶不当，易失去合宜的认识与判断，故说“知者不惑”（9.29，14.28）。另参照《史记》所载，孔子曾适周，问礼于老子，老子当面告之“去子之骄气与多欲，态色与淫志”[11](卷63)，临别又赠言：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也，为人子者，毋以有己，为人臣者，毋以有己。”[11](卷47)这二则记载也正好涉及克制自我主观情欲的修养。因此，孔子“四十而不惑”的“智”境界当与虚心接受老子之教有关吧！当一个人不惑于情欲，又能逐渐从情欲解脫出来时，“天命”逐渐向他开显，五十岁是孔子真正体知天命的时刻。天命对孔子而言，有多重意义，有指不由自主的命运，如“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（14.36），有指上天托付的使命，如“天将以夫子为木铎”（3.24）、“天生德于予”（7.23）。孔子五十岁才知天命，这时自我意志还不时起作用，他明知天命如此，也敬畏天命，但是还未能随顺天命（“六十而耳顺”，古注疏家都扣紧“耳顺”作解，恐皆未得。按《敦煌论语集解》残卷作“六十如顺”，“如”即“而”，恐衍“耳”字，前贤早已疑之，若依上下文，此“顺”当是“顺天命”也。此见解有取于程石泉先生《论语读训解故》。）。一直要到六十岁时才有“顺”的实感，尽管如此，这种随顺天命的方式，在精神上不免有被动的感觉，那是因为人与天还保持着相对的距离。等到了七十岁，才化被动为主动，始觉“从心所欲，不逾矩”了。此“矩”指“礼”，但绝非世俗之“礼”，应是称仁而显的“礼”，此“礼”同于天地之“道”，所以，作者相信“从心所欲，不逾矩”是孔子晚年达到“天人合一”精神境界的自我表述。
依孔子一生的活动情况来看，真正仕鲁在鲁定公九年（501 bc），时五十一岁任中都宰、小司空，隔年任大司寇，约有三年时间。由于其间力主堕三都失败，与季桓子发生矛盾，季桓子接受齐国所赠的女乐，鲁君臣怠政，孔子失望，去鲁，适齐，之卫，周游列国求仕行道凡十四年，不见用，六十八岁归鲁，七十三岁过世。以孔子的才德为什么那么不得志？这是他一生信守“君子谋道不谋食”（15.32），“行义”（18.7），“用之则行，舍之则藏”（7.11）的缘故。晚年归鲁，将他一生所志之“道”藏于《易传》与《春秋》中。那么他所志之“道”究竟是什么？《论语》里有二章最值得玩味，其一：
颜渊、季路侍，子曰：盍各言尔志？子路曰：愿车、马、衣、裘与朋友共，敝之而无憾。颜渊曰：愿无伐善，无施劳。子路曰：愿闻子之志？子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。（5.26）
从这一章里，师弟各自表志，显现高低不同的境界。子路愿与友共享己物而无憾，颜渊愿为善不居，这都还停留在“个人”修养的阶段上，至于孔子愿天下所有的人都得到妥适的发展与照顾，已进升到对“群体”的关怀了。孔子这一“愿”——“老者安之，朋友信之，少者怀之”，实与《礼记·礼运》“大道之行，天下为公”的境界——“老有所终，壮有所用，幼有所长”相通，但所呈之面向不同，后者着重在社会制度的安排，前者着重在心灵层面的安顿。由此可知孔子之志是“大道”的实践。其二：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：以吾一日长乎尔，毋吾以也；居则曰：不吾知也，如或知尔，则何以哉？子路率尔而对曰：千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。夫子哂之。求！尔何如？对曰：方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐以俟君子。赤！尔何如？对曰：非曰能之，愿学焉，宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。点！尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。三子者出，曾皙后，曾皙曰：夫三子者之言何如？子曰：亦各言其志也已矣。曰：夫子何哂由也？曰：为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十，如五六十，而非邦也者？唯赤则非邦也与？与宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？（11.26）
本章之解读可分二大段，自“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”至“吾与点也”为一段，其余为另一段，后一段为前一段的补述，所以，最重要的是前一段。此段较前一章之言志犹详，它有四层境界：
(1)子路之志：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。”表现出子路处理政事的才干。他自信千乘之国在遭受内忧（饥馑）外患（大国军事之压境）的情況下，只要三年时间便能使全国百姓上下勇于面对外患，为国效忠。因此，子路可说是政事科中善于军事的能手，他有得于“强”。
(2)冉有之志：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐以俟君子。”表现出冉有亦有处理政事的才干，他同子路是孔门政事科的学生，有鉴于孔子对子路那种有勇不让的应答示以微笑，益显谦虛，不敢论治千乘之国，亦不敢妄言礼乐，只稍谈及治理方六七十里，甚至五六十里的小国，花上三年时间，有把握使全国富足。因此，冉有可说是政事科中善于经济的能手，他有得于“富”。
(3)公西华之志：“非曰能之，愿学焉，宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”从这段谈话，知道前面二位都各自表现其才“能”，于是他表现得更加谦虛，不敢说自己有什么才能，只说愿“学”礼，戴上礼帽，穿上礼服，在诸侯祭祀大典，参与国际盟会事务上，做个小司仪。因此，公西华是位知“礼”的能手，他有得于“礼”。
(4)曾皙之志：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”曾皙的这段文字与前者不同，是不能以直敘的对话来理解的，他是借诗言志，故应以比兴的方式来领会为宜。孔子深于《诗》，当下得知曾皙的心志，并嘉许之，所谓“吾与点也”。孔子既然嘉许之，其志必有同于孔子者，所以在蠡测孔子之志的前提下，对曾皙表志的《莫春篇》，就非深究不可。那么《莫春篇》究竟有何深意？今观已往注疏，亦多此通彼窒，难有令人满意的答案。作者于此曾致思多年，今稍冰释，愿进一解以就正于高明。此“莫春”章，当顺冉有“如其礼乐以俟君子”之伏笔，往上求解。在“点！尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”的脉络里，曾皙是鼓瑟者，音乐修养必深，在孔子问其志如何时，他以自己平时所擅之诗歌以呈己志，是极自然的事，因此，曾皙当有得于“乐”。
以上四层境界，依本章后一段的补述，得知前三位都是为“邦国”之强、富、礼而言，除子路因“为国以礼，其言不让”这一点受哂外，其能力也都受到肯定，可是就没能像曾皙一样受到孔子的嘉许。那么孔子的“吾与点也”，究竟“与”个什么？或许曾皙《莫春篇》的乐境与孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”（8.8）之“乐”有关吧！依作者的了解，孔子所成之“乐”绝非纯粹个人精神乐境的追求，而是与乐治有关，并且也得到《论语》“子之武城”章的支持：
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：割鸡焉用牛刀？子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三子！偃之言是也。前言戏之耳。（17.4）
子游作了武城的县长，很认真地实践起孔子的学说，以乐治武城。所以，孔子一到了武城，闻弦歌之声，一时随兴说了一句“割鸡焉用牛刀”的话，没想到子游竟引昔日受教于孔子的言论来辩护，孔子只好承认这是一时的戏言。由这则故事，得知孔子确实主张过乐治。孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（3.14），所文者礼乐，三王所行，均属王道。如此说来，曾皙之歌所表现的正是这种王道中乐治的写照。为什么说作乐治的解读比较合理？以下将进一步疏解。
三、《莫春篇》新解
解读本章的最大困难便是落在《莫春篇》的解说上，徐复观先生曾说它是“两千年来，争论不决的一件公案”[13]。因此，如何先在文义上、事理上求得一不悖情理的解说，进一步再探求其背后的意含，当成为问题解决的关键。首先，请见以下不同的传本：
《鲁论》：莫春者春服既成冠者五六人童子六七人浴乎沂风乎舞雩咏而归。 《古论》：莫春者春服既成冠者五六人童子六七人浴乎沂风乎舞雩詠而馈。 《皇本》：暮春者春服既成得冠者五六人童子六七人浴乎沂风乎舞雩詠而归。
1973年定州汉墓出土竹简《论语》，为西元前55年以前的抄本，是目前发现最早的《鲁论》抄本[14]，与今本（张侯论）传下的各刊本，如《皇本》、《邢本》等相较，仅“詠”作“咏”、“暮”作“莫”之别，但字义无差，即或《皇本》多一“得”字亦然，可不必深论。但比较有问题的是《古论》作“馈”，而《鲁论》作“归”。王充、郑玄从《古论》作“馈祭”解，是放在宗教祭祀的情境下来解读的，而包咸从《鲁论》作“归返”解，是另外放在孔门教育的情境下来解读的，于是形成两种不同的解释。其次，是字同而取义不同的情形，“莫春”一辞，包咸解作“季春三月”，王充解作“晚春四月”，皇侃疏作“建辰，夏之三月”，这里涉及周代各国当时实际采行何种历法的问题。若行周正，建子以配时，则季春即寅月；若行夏时，则季春即辰月；而王充依周正，且别解作晚春四月，即卯月也。若以上的时间既定，便将牵涉到“浴”字的解释，王充将“浴”解作“涉”，韩愈疑为“沿”之误，朱熹解作“盥濯”，这似乎都考虑到于北方寅月尚寒，哪有“浴于沂”的道理，所以才会有或改定经文，或以卯月涉沂水，或以寅月上巳于沂水洗温泉等说法。再其次，“风”，王充解作“歌”，即“讽”字，是配合下句“咏歌而馈祭”作解的；而包咸、皇侃、朱熹却解作“乘凉、风凉”，这也是配合以上两种不同解释的结果。可见“莫春—浴—风—咏”取义彼此有密切的关系，但其中最主要的是“莫春”究竟指哪一月份，若用周正建子，实不合情理，若以“浴”推之，势必取夏时辰月之末为宜。四时气候有一定的规律，岂随三正而改？依洪业先生考证的结果，三正之说不可信，进而指出：“旧史书月不冠以时，诚以历算之术在当时尚未能以十二月配系于四时欤？”孔子主行夏之时，系顺从客观节气，故此“莫春”当依皇侃之疏为正，若依此作解，则前后一贯。但尚有一疑问，即自古以来以“春服”作“单祫之衣”解是否是唯一的确解？作者以为不然，《尔雅·释诂上》：“服，事也。”此“春服”尚可作“春事”解。对于曾皙之语的解读有二种，一种即宗教祭祀的情境解说，自王充、郑玄开始，至西冈弘而大成，其大意是说曾皙愿在暮春三月雩祭时，穿上祭服，自己担任祭祀中的神尸，得冠者五六人为工祝，童子六七人为舞者，行禊于沂水边，然后在舞雩台上祈雨，歌咏而馈祭神明。[16]另一为孔门教育的情境解说，包咸解作：“莫春者，季春三月也。春服既成，衣单祫之时，我欲得冠者五六人，童子六七人，浴乎沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏先王之道，而归夫子之门。”[17](卷11)此二解自今观之，亦觉不甚妥贴。因前一解受制于“舞雩”的祭祀想像，后一解受制于孔教的制式观点，曾皙当时恐未必如此，同时，亦含有前述的内在困难。不得已，作者另行译解如下：
夏历三月末，春天的农事都已完成，(我偕)五六位成年人、六七个小孩子(一齐)到沂水边洗个澡，上舞雩台纳个凉，然后唱着歌，一路走回来。
那么这首歌的背后究竟有何深刻的意涵？为什么孔子闻后竟然“喟然叹曰：吾与点也！”？在古注中，以朱熹《论语集注》引程明道语并加发挥，最具深意。程明道说：
三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：吾与点也。[18]（第304页）
顺此，朱熹说：
曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此，而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。[18]（第302页）
朱熹顺程明道之思路，把握“乐其所”与“遂其性”以解曾点之意，实在高明。不过两位先贤有意贬抑三子而独许曾点，这方面未必合乎孔子本意。在今人里，张亨先生曾就朱熹之注加以发挥，特别指出《莫春篇》的美感意境，与善合一。其解读颇具启发性，他说：
在《莫春篇》，读者发现这里没有主客对立的紧张，而有物我一体的和谐。自然万物不再是人意欲或知解的客体，而是回归它的自身，真正如其本身那样显现。而人与物都是“各得其所”“各遂其性”，进而至“与天地万物上下同流”的圆融之境。[19]）
的确，此歌所呈现的是“没有主客对立的紧张，而有物我一体的和谐”。依作者的解读，“莫春者，春服既成”即表示农事与节气相应，人与天的和谐；“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩”有二层和谐，其一示己（曾点，或任何一个人）与群（有成年人，而且还有更多的小孩子）的和谐，其二指有志一同拥抱自然，示人与境的和谐；“咏而归”示各自身心内在的高度和谐。总之，由内到外的诸般和谐便是《莫春篇》乐治思想所呈现的和乐境界。
从人的心理机转来说，当自己的志愿愈无法实现的时候，愈想同他周围的人谈起志愿的事。那么这两章所记录的对话，最有可能发生在孔子六十三至六十八岁之间[20]（孔子六十八岁返鲁，已无意于实现政治抱负，决心从事著述、教育工作。所以往前推定十年，若以五十八岁为始点来推算，以上所提及诸弟子中最年轻的公西华因少孔子四（三？）十三岁，故是十（廿？）六岁，颜回十（廿？）八岁，冉有廿九岁，子路四十九岁，曾皙序于子路之后，当较子路为小，又若曾参是其子，其少孔子四十六岁，时当十二岁，若其三十岁得子，则他当为四十二岁。所以，孔子之说“吾与点也”时，乃孔子六十三岁以后最有可能。此段推断，参考王书林《论语研讨与索引》。），也就是绝粮于陈蔡至返鲁的那一段时期吧！不管如何，由这两章的解读，可以很明确地得知孔子之所“志”与孔子之所“与”，无非是“道”。愈到晚年，其所志之“道”愈明显而强烈，可以这么说，“道”是孔子一生奋斗的总目标。
四、孔子之“心”
以上所论是就孔子心之所“志”而论，今“志”已明，则当进一步探其如何落实其“志”。《论语》里“心”出现六次，其意不外“思想”、“计虑”、“意向”等，本节所论即在探索孔子晚年如何落实其“志”的心思。孔子自谓“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（9.15）依《史记·孔子世家》尚有“追迹三代之礼，序书传”、“晚而喜《易》，序彖、系象、说卦、文言”、“因史记，作《春秋》”之事。一般论述孔子思想，认为孔子有《诗》、《书》、《礼》、《乐》之教，殆无疑义，但是论及《易》、《春秋》则疑窦丛生，其实此二者是孔子晚年心志所在，攸关孔子晚年思想真相至巨。依史料所载：
（1）子曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”（帛书《易传·要篇》）[21]
（2）孔子曰：知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）
（3）子曰：《春秋》之信史也，其序，则齐桓晋文；其会，则主会者为之也；其词，则丘有罪焉尔。”（昭公十二年春《公羊传》文）
（4）孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（《史记·孔子世家》）
从以上四则，得知《易》、《春秋》与孔子有极密切的关系，而且也攸关对孔子思想的真正了解。孔子在世时即预知后世对他好《易》与作《春秋》的行为有所误解，故有“疑丘”、“罪丘”之言，但终极的目的是要后世“知丘”。可惜公羊寿或有惧于势而不得不擅改传文，如前第三则，称“其词，则丘有罪焉尔”，今按之孟子与司马迁之传言，则曰“罪我”、“罪丘”是指不解者怪罪孔子，非谓孔子自称有罪，故此传文原拟作“其词，则有罪丘焉尔”。孔子一生志在行“道”，却不见用，至晚年归鲁后，即潜心于文化教育工作，将一生所得，传给后世，其中最值得注意的便是《春秋》。孔子作《春秋》之旨意为何？《公羊传》上说：
君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。
《公羊传》谓孔子乐道尧舜之“道”，的确不失孔子心法，其推定孔子作《春秋》，意在拨乱反正，均极肯切。欲知其详，当参照《史记·太史公自序》里闻诸董生的一段话：
周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。
依董生所言，《春秋》旨在“达王事”、“明王道”，末了又再提到“存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者”，可见“王道”是他所关注的焦点。但与《公羊传》所述相比较，似乎少了孔子所乐道的“尧舜之道”。司马迁在《史记·孔子世家》里所说的应该值得再三玩味：
因史记，作《春秋》，上至隐公下讫哀公十四年，十二公；据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞，而旨博。故吴、楚之君自称“王”，而《春秋》贬之，曰：“子。”践土之会，实召周天子，而《春秋》讳之，曰：“天王狩于河阳。”推此类以绳当世，贬损之义，后有王者，举而开之；《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。
此段自“约其文辞”以下，所说的比以上董生所言为具体，但大意无差，都同样寄望王者行王道，也许这些都是就如何落实而言，并未完全呈现《春秋》的纲领。所以，作者特别关心司马迁“因史记，作《春秋》，上至隐公下讫哀公十四年，十二公；据鲁，亲周，故殷，运之三代”的话。“据鲁，亲周，故殷”依董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》，是指“《春秋》应天作新王之事……绌夏亲周故宋。”[22]亦即何休所谓“孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋。”[23]宋氏注《春秋》之科谓之“存三统”[24]，此明孔子作《春秋》乃托新王致治之经世书。但如何经世？即“运之三代”，作者以为《史记》通行本拟避唐讳改，原作当为“运之三世”[25]（《史记》此“代”字疑唐时避太宗讳，改“世”为“代”。故《史记》原文应当作“运之三世”，运即行、张之意，即公羊春秋古说之“张三世”无疑。参见陈垣《史讳举例》。），其意与夏商周之三代无关，而是公羊家所谓“张三世”，故“三世”即公羊传文所谓“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”（隐公元年冬、哀公十四年春）之三阶段。何休注三世异辞甚详，道尽《春秋》经世微旨，他说：
异辞者，见恩有厚薄，义有深浅。时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年秋，晋侯会狄于攒函。襄二十三年，邾娄劓我来奔是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。…所以二百四十二年者，取法十二公，天数备足，著治法式。
世人或疑公羊家说“存三统”、“张三世”，于《论语》无明文，其实《春秋》义于《论语》已见端倪，因不善解，故有此疑。请见：
（1）子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。(2.23)
（2）颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。(15.11)
以上两章是孔子应弟子之问如何治国时，他不完全因循周礼，而是提出“因革损益”三代之礼的主张。从他批评当时“天下无道”，知其改革心意必切，于“继周”工作上，当有一番构思。晚年作《春秋》时，完全将其治法之式著于其中，此项经世大业便是公羊家所谓的“孔子以《春秋》当新王”也。孔子论治，依《论语》所见，有三层意思，即：奖齐桓（14.15，14.16）之霸道，从周文（3.14）之王道，美尧舜之帝道（8.19，15.5）[26]。作者以为最简约的，莫过于此章：
子曰：齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。(6.24)
本章兼具《易》义与《春秋》义。所谓“齐、鲁、道”实指治世三种境界，由齐变至鲁，再由鲁变至道，表明致治三阶段。“齐”指齐桓公承太公“举贤尚功”之遗教，追求富强，尊王攘夷，为霸者之典范。“鲁”指伯禽承周公“亲亲谨礼”之教，奉行礼乐，存王道之迹。而“道”指尧舜之帝道，尧则天，舜法地，所行不外天地之道。《春秋》张三世，乃托所传闻世，寄齐（霸道）之行，见治起于衰乱之中；其次，于所闻世之世，寄鲁（王道）之行，见治升平；最后，至所见之世，寄“大道”之行，著治太平。所以说，此是“著治法式”，非关历史哲学。三世义其实可回应前述“吾与点也”章，子路所表之“强”、冉有所表之“富”是属霸道，公西华所表之“礼”、曾点所呈之“乐”是属王道，而尧舜法天地，呈现“大道之行，天下为公”之治才属帝道。故作者以为不信公羊三世义，即无法了解孔子晚年经世之苦心。
又“齐一变”章所呈“变”义，实即“易穷则变，变则通，通则久”（《系辞下传》第二章）之义，乃孔子《易传》思想之要旨。吾人若忽略孔子言“变”之思想，即不足以知孔子。孔子“变”的思想从何而来？从学《易》而来。作者曾撰《论〈周易〉与孔子晚年思想的关系》一文[27]，已有详细论证，兹不及详。一般论及孔子思想，似乎均认为孔子不谈天道，或者甚少谈天道，所引的正是子贡所说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（5.13），其实是误解，作者已曾为文《〈论语〉“夫子之文章”章之研究》[28]加以辩证。根据作者研究的结果，认为孔子不是不谈天道，而且谈得不少，不但对《周易》有精深的研究，而且有所著述。孔子论“性”正是配合天道来谈的，其精义与在《易·乾彖》所言“乾道变化，各正性命”一致，并非孔门弟子皆可得知。子贡既说此言，即表示孔子并非不言，所言具见于《易传》。今帛书《易传·要篇》出土，有“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”之言，更印证了《史记·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序彖系象说卦文言，读《易》韦编三绝”之说并非无据。由于郑玄以来以“十翼”观念错解司马迁“序彖系象说卦文言”文义，滋生疑惑。依作者新解，“序、系、说、文”均作动词，而“彖”指“卦爻辞”，“象”指“卦象”。故依司马迁意，孔子是序次了卦爻辞，将卦象系于彖辞上，同时也解说卦爻辞，进而将读《易》的心得笔之成文。如此说来，今《十翼》中《彖传》、《象传》最有可能是孔子所著，其他有“子曰”者为孔子解说卦爻辞之记录，故欲了解孔子晚年的天道思想，绝不能忽略《彖传》。《论语》中言天道者，莫如本章：
子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。(9.17)
正是孔子即川之水流不息而言天道也。此中“逝”字即春秋时代“天道”之别称。孔子论人道，则法乎天道；为《彖传》，正为《象传》作前道；赞《易》，本天道下贯人道，作《春秋》，立人道上通天道，二者关系密切。熊十力先生曾谓：“孔子之道，内圣外王，其说具在于《易》、《春秋》二经，余经皆二经之羽翼。《易经》备明内圣之道，而外王赅焉。《春秋》备明外王之道，而内圣赅焉。”[29]此说乃太史公以来通儒慧解之总结，值得后人参考。
根据文献，孔子晚年甚至临终前，与子贡的言论记录不少，从言谈中让作者了解孔子晚年的精神状态：
（1）子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”（14.35）
（2）子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？
这两则最能表现孔子晚年的精神困境，他回顾自己一生，下学上达、闻道行道，求仁得仁，无怨无悔的情況，希望世人了解，却无人能解，最后自信上天了解。孔子自觉到了“从心所欲，不逾矩”的时候，心契天心，唯天心知孔子之心，默然照会，不也正是孔子“予欲无言”的精神境界么？天无言，四时行而百物生；孔子法天无言，任心所欲，行心所行，赞《易》，作《春秋》，不正是显其经世之心乎？
五、结论
孔子晚年的心志如何，的确多费猜疑，然主要的问题在对当今留下的史料如何恰当的选取与解读而已。取才过严，孔子晚年深邃的思想不见了；取才过宽，沦于神话。孔子本是一位“不语怪、力、乱、神”（7.21）的哲人，其思想的探索当以《论语》为基准，通过《易传》与《春秋》来了解。作者在本文中对《论语》里自古以来号称难解的《莫春篇》作出新解，并总结诸多心得，显豁了孔子自述“七十而从心所欲，不逾矩”的意境，其实那是孔子之心与天道密契不二体证之言，这也是之后孔子作《春秋》的经世基础，再由“齐一变”章，更可了解孔子志存拨乱，推阐易道，运诸三世之苦心。元儒黄泽有言：“《易》与《春秋》皆夫子作。……盖夫子之精微蕴奥皆具于《易》，而所以立教则在《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其拨乱反正，制事之权皆在《春秋》，二帝三王皆有事功，夫子之事功则在《春秋》也。”[30]实是深通孔子心志之至论。后世实在不宜再忽视或过度怀疑《孟子·滕文公下》、《史记·孔子世家》及新近出土帛书《易传·要篇》等史料具有呈显孔子晚年思想实况的价值性。
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