关键词：象数； 二项对立； 变易
transformations between yin and yang and the constitution of context:
to view the image-number system of zhouyi from its distinctive characteristics
abstract: as the source of the yi leaning, the image-number system conceives abundant and profound connotations. by re-examining the image-numberology and through tracing the images of yi back to their original distinctive characteristics, this paper elaborates the relationship between the transformations of yin and yang and the constitution of context to expose the ultimate value of the image-number.
key words: image-number; yin-yang; dichotomous difference; changes
一
《周易》自古被誉为群经之首，大道之源，它是中华民族智慧的结晶，孕育着中国人对于变易的独特理解，启迪了无数先哲的智慧。wWw.133229.COM千百年来，对《周易》象数奥秘的揭示和对其精深义理的阐发形成了一门博大精深的学科——易学。新文化运动以来，学者们偏重对《周易》义理的研究，而象数却很少有人问津。并且由于受西方科学主义和唯理论影响，人们往往只承认《周易》义理中含有某些 “朴素”的辩证法思想，却把象数仅视为占筮之术简单地加以贬斥。事实上，《周易》的生命力恰恰源于象数。
从易学史来看，象数学的发展经历了一个曲折的过程。两汉时期，由于统治者提倡经学，《周易》被尊为五经之首，解《易》之风大盛。以孟喜、京房为代表的两汉易学家认为，《易》之为书是以象为主的，辞由象生，无象外之辞。他们以象数解释《周易》经传，在象数推演的基础上，构造了包括飞伏说、卦气说、纳甲说、爻辰说等在内的庞大的象数易学体系，使象数之学大兴。他们的这种解《易》方式对于充分挖掘象数的深层意蕴，贯通象数与卦爻辞之间的联系具有重要的思想意义。但是，由于两汉象数易学片面追求象和辞的一一对应，最后流入繁琐而深为后世所诟病，直接导致了魏晋时王弼的扫象之举。
王弼对两汉象数易流弊的批判可谓切中要害：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？……而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”（《周易略例》）王弼一反两汉象数易学的思路，以老庄注《易》，偏重义理的阐发。虽然他猛烈抨击了象数的泛滥，但并未全盘否定象数，甚至在《周易略例》中也有爻变说、适时说、辨位说等。尽管如此，由于他主张意生于象，仅把象数作为阐发义理的工具，象数被逐出它应有的本原地位。王弼的思路对于后来易学的发展产生了深远影响。直至今天，仍有许多治《易》之人，按照西方式形而上学的标准，认为这是一种进步，但这正是易学思想逐渐丧失其生命力的先兆。
自王弼的玄学易在唐代被定为官学后，易学主流推崇玄理而贬低象数。这种追求义理之风到宋明时期达到高潮。尽管宋代易学以义理之学为主流，但由于义理与象数之间无法分割的内在关系，尤其是象数作为义理的生成之源，使象数学成为不可回避的问题。宋代的象数学主要表现为图书之学。南宋朱震描述了图书之学的传承情况：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。……修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐，是时张载讲学于二程、邵雍之间，故雍著《皇极经世》之书。”［１］（第5页）陈抟把图书和数连结起来，开启了易学研究的新视角，对宋明理学影响至深。理学的开山人物周敦颐根据太极图作《太极图说》与《通书》，用太极、阴阳、五行、四时、动静等范畴解释宇宙本体及宇宙生成和万物变化的过程，实现了理学体系的初步架构。邵雍则依据传自陈抟的先天图作了伏羲先天四图，并建构了一个先天象数学体系。图书之学也是程朱理学探讨体用、理气、理事关系等关键问题的一个重要的思想资源。程颐即从解《易》入手提出了“体用一源，显微无间”这一理学的基本命题：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。”（《二程集·易传序》）北宋易学对重义理而疏象数导致的义理日益空洞的补救，对于我们匡正对象数的偏见仍可资借鉴，因为脱离了象数的义理只能是无所依附的玄谈。
刘大钧先生在对两汉上溯至殷商的“卦气”说进行了深入考证的基础上指出，《周易》的精妙义理，“无非是古代《易象》学说在学理上的升华与延续。它们的出辞吐语，皆本之于象数，是象数含蕴着义理，义理脱胎于象数！假若我们把象数看作是一棵长青不老之树，那么，我们可以说，义理则是这颗树上所结出的丰硕之果。由此观之，两汉先秦的易学，乃至两汉先秦的哲学，都需要在如上认知的基础上重新反思、重新审视乃至重新总结。”［２］（第129页）其实，我们不惟要对先秦两汉易学史重新进行审视，而且对整个易学史上象数与义理的关系以及象数本身的意蕴都要重新进行反思。而当代西方哲学的发展无疑为我们重新考察象数的终极意义提供了崭新的视角。
二
《周易》原本是中国古人应对变化、把握未来的一种微妙技艺，如《系辞》中所说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”《周易》的这种“唯变所适”的能力源于对阴爻和阳爻构成的卦象、爻象及其关系的理解，象数系统本身就是一个能够显现天道生成变化的动态结构，而阴阳爻是其中最关键的变数，阴阳爻的性质、位次、距离、交互关系等引发了卦象的千变万化，故曰“阴阳不测之谓神。”（《系辞上》）
《周易》象数的微妙之处在于其“一阴一阳”之道，它以极其简易的符号构造出一种朝向未来的势态，其中蕴涵了“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的无尽意象。象数所包藏的变易之道与阴阳爻终极性的简易是内在相关的。阴爻和阳爻最初只是简易到极致的表示根本差异的符号，即使标志其属性的“阴”、“阳”在《周易》古经中也未曾出现，而是后起的。虽然人们可以赋予阴阳爻以一切对立的含义如阴阳、刚柔、动静、天地、男女等等，但它们本身不等同于其中任何一个固定的物象或意义，因为阴阳爻不是任何意义上的两个现成对象。作为相对相生的、极其简易的二项符号，它们除了表示相互之间的根本区别之外无任何规定性，并且只有在二项的对立中间才成为它自己。
阴阳爻的这种特点类似于作为黑格尔逻辑学起点的“有”与“无”，黑格尔指出：“总结起来，‘有’是第一个纯思想，……但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”［３］( 第192页)而“有”与“无”之所以能够贯通正是基于它们的无规定性，“无与纯有是同一的规定，或不如说是同一的无规定，因而一般说来，无与纯有是同一的东西。”［４］（上卷，第70页）黑格尔认为只有这种无规定性的“有”或“无”才能作为思维的起点，“开始思维时，除了纯粹无规定性的思想外，没有别的，……这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。”［３］( 第190页)这种无规定性的“有”与“无”和阴阳爻的简易性在一定程度上有相通之处。
由于阴阳爻的二项对立与辩证法的对立统一表面上有许多相似之处，长期以来，人们往往据此把《周易》中的变易思想归为辩证法的萌芽，或曰“朴素的辩证法”。但如果抛开概念形而上学的思维方式，我们可以发现二者根本上是不同的。辩证法的对子之间的地位不是平等的，而是有一主要矛盾或矛盾的主要方面发挥主导作用，但这种主次、高低之分本身就隐含了一个在对子之外的标准，表明这种对子不是最原发的。而且这种对子之间存在着内在的、不可调和的矛盾，它们不可能长期共存，必然通过斗争使矛盾的主要方面以扬弃的方式克服其对立面，实现暂时的统一，而新的统一中又蕴含着新的矛盾，引起新的运动。因此辩证法也有其内在的生成性，但这种生成是由统一体内部的否定性力量所引起的矛盾斗争推动的，具有把对立和斗争绝对化的倾向；并且在黑格尔那里，由对立统一引起的矛盾运动是一种纯思辩和纯逻辑的概念运动，如他指出的：“概念的运动原则不仅消融而且产生普遍物的特殊化，我把这个原则叫做辩证法。”［５］( 第38页)因此，“辩证法不是别的，只是自我思维在自身中的活动。”［６］( 第2卷，第220页)但是依此思路，“有”、“无”仍是最贫乏的概念，因为经过思维抽象的过虑，这种对立统一虽然获得了普遍性，但却失去了原本的生成性和天然的丰富性，要依赖于概念系统中由思维设定的精妙机制维持其“自足”运动。
象数中的二项对立则不同，阴阳爻是被还原到近乎空白的至简的意象符号，但是这种不立文字的简易却不意味着贬义的贫乏，反而恰恰避免了思维抽象对变易本身的僵化，能够显示出在根基处维持世界生生运作的相摩相荡，并引导人们摆脱一切现成的思维方式和非本真的附加之物的束缚，进入这种虚灵空荡的纯发生境域。在这个意义上，可以说“易简而天下之理得矣”。（《系辞上》）
相对于概念辩证法，阴阳爻的这种简易性与20世纪语言学巨擘、布拉格学派领袖罗曼·雅柯布森揭示的音位中的区别性特征更具内在相通之处。雅柯布森创造性地开展了音位学研究，指出语音最重要的功能是区分功能即区分词的意义的能力，具有区分功能的语音单位在语言学里叫做音位。音位并非实在的语言现象（如语素、词汇等）或心理现象，而是一个纯功能、纯语言学的思想，它具有以下特征：
一、音位参与意义的表达，而自身没有实在的、固定的意义，它实际上是纯粹区分性的、没有内容的符号。对音位而言最重要的是可以区分语义的区别，这是它唯一的语言价值。
二、就音位而言，重要的不是每个音位孤立的、自我存在的音质，而是音位在音位系统内部彼此的对立关系。每一个音位都包含有与其它音位对立的网络。
三、作为一个区别性片段，音位还可以再加分解，直至最后得到不能再行分解的最小区别性。任何最小区别性都包含着原本的二项对立，语音对立的两项从根本上紧密关联，一方的出现不可避免地会引出另一方，它们相对相成，使人面临二中择一的局面，两个对立项之间的选择叫做区别性特征。［７］( 第157－247页)
由于区别性特征的非对象性、非现成性，它们在语言现象中一直处于边缘状态，并为传统语言学研究所忽视，但它们随时以一种前反思、前概念的方式参与到发音过程和意义构造的过程中，正是一些简单的区别性特征对子造就了复杂的语言现象。雅柯布森把语言学研究深入到前所未有的生成维度，极大推动了当代语言学和哲学的研究方法与思维方式的创新，也为我们解读象数的精湛意蕴带来极大启示。
阴阳爻正是类似于区别性特征并且更为本原的二项对立，它必然引起生成。因为阴阳爻是一种非常原发的区别，并非概念辨证法中的有主次、高下区别的对立面之间的关系，而是一种近乎平等的两性关系，任何一方的存在都因为对方的存在才有意义，而任何一方也是为了对方而存在，因此它们从本性上就要求相交相合以生成新的意义。因此“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。……生生之谓易。”（《系辞上》）这种阴阳互动而构造的指向未来的势态，正是阴阳二项对立内在本性的要求。这就是《周易》所揭示的“生生”之道。
阴阳爻的这种生成性也为一些思想家所重视，如邵雍指出：“生而成，成而生，《易》之道也。……一阴一阳，天地之道也，物由是而生，由是而成也。” （《皇极经世·观物外篇》）强调易道就是一阴一阳的宇宙大道，生生不息是易道的本性。朱熹则进一步提出易有变易和交易两义：“易有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。……伊川言：‘易，变易也。’只说得相对底阴阳流传而已，不说错综底阴阳交互之理。言易，须兼此二意。”（《阴阳》，《朱子语类》卷六十五）朱熹认为交易即阴中有阳、阳中有阴的阴阳错综交互状态，如他所说：“某以为易字有二义，有变易，有交易，先天图一边本都是阳，一边本都是阴，阳中有阴，阴中有阳；便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对。其实非此往彼来，只是其象如此。”（同上）
阴阳相交相合的关系在太极图中表现得更为直观，阴阳没有明显的界限，而是自然地相互粘合，并以流畅的曲线表现出内在贯通和相互吸引、相互转化的趋势。阴阳之间不存在截然对立和以吃掉对方来实现自身飞跃的内在矛盾，而是显现出一种基于平等的根本差异。惟其平等和差异才使双方从根本上相互需要、内在亲和，构造出生生不息的生存态势。
阴阳二项的地位原本应是平等的，只有平等才能进行充分的感应和交流，引发无限丰富深刻的变化，如古人所说：“和实生物，同则不继。”（《国语·史伯论五材》）但从《系辞》强调“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”开始，汉儒和宋明理学对易理的阐发带有愈来愈浓重的尊阳抑阴色彩，这实际上偏离了阴阳的原本关系。因为天地、阴阳的高下、动静之分原本只是对它们自然属性的事实描述，本身不具有尊卑贵贱的价值判断意味。《系辞》中把这种自然属性的差异转换成价值属性的差异，实质是出于政治和现实需要而对其原本含义进行了转换。在一定程度上同源于周文化的道家对阴柔虚静的推崇在一定意义上可视为对儒家尊阳抑阴偏颇的纠正。
作为区别性的二项，阴阳爻这两个符号本身的所指并不重要，关键是符号的位置和符号间的关系，它们只有象音位一样处于在音位系统内部的对立关系网络之中才有意义。阴阳二项原本的生成性使它们在根本上即是能变的，像区别性特征以边缘域的形式参与语言和意义构造一样，具有动态发生性和随时参与未来的可能，因此说“爻者，言乎变者也”。（《系辞上》）每一爻都是时空的综合体，爻位不仅象征事物所处的环境、地位、身份，而且也体现着事物生成变化的时机，所以诸爻的组合与变化所构成的卦象是一个动态的时空结构，承载着盈虚变化的消息，而阴阳二项的生成性和取象方式的多种可能性使象数结构成为是一个包含内在变化创新能力的自组织机制，能够通天地之变，“极天下之赜”。
三
若要通过象数来感应与把握变易之道，就必须进入阴阳二项对立所构成的境域之中，而不能按照经典科学的认识方法把象数作为一个外在对象进行静态观察。这种对象化的认识方法以主客分离为前提，认为人可以置身于自然之外纯客观地观察自然，主客体之间的相互作用可以忽略不计，认识主体、手段、过程对认识对象没有影响。它长期以来被奉为科学研究的普遍原则，并成为实证主义哲学的认识论和方法论基础。而当代非经典科学，特别是量子力学的发展已经证明：这种方法只适用于宏观世界，而对微观粒子是无效的。因为微观粒子是无形无象、变化莫测的，它不像宏观事物一样是一个现成的客体，人们不可能用经典物理手段去测量和认识它，而只能通过宏观仪器和人组成的人－仪器系统来与微观粒子产生物质、能量、信息交换和相互作用。认识主体只能凭借微观粒子的客观表象，即其运动特性在宏观仪器上留下的痕迹来把握它，从而主体的需要、主体对观察结果的解释、观察方法、试验手段往往成为粒子性质的决定因素。因此，客体不可能在主体之外独立自在地存在。对于非对象化的存在，人们只有进入其存在状态才能更好地认识和把握它，而这也正是阴阳二项对立的内在要求。因此，量子力学大家玻尔提出的互补性原理曾受到《周易》的启示也绝非偶然。
阴阳二项绝非只是“象征”两类现成的存在形态，而是终极的相交和相互引发，它们构成的易象实际是原发时间的存在形态或构生形态，其中总有正在当场实现之中的流动和化生，这种正在“化生着”的境域就是原发的时间或天时，在过去、现在和未来的相互交媾中生成。［８］( 第206-212页)原发境域正如大乘佛教所讲的不二法门，“不二”（no two）并不等于“一”（one），而是在因缘的根本缠结中构成的本空境域。人从根本上也是这样一种纯构成境域的缘在 ［８］( 第69-93页) ，正如海德格尔在《存在与时间》中深刻揭示的：“在任何情况下，这个从根底上被‘在世界之中’构成（konstituiert）的存在者本身就是它的‘缘’（da）。……‘缘’这个词意味着这个根本性的打开或接弊状态。通过它，这个存在者（此缘在）与世界的在－缘一起，为了它本身就是这个缘。”［９］( 第105－106页)只有进入这一原发境域才能理解象数所显示的形势和时机，从而采取恰当方式应对，使人真正有能力朝向未来。只有从阴阳二项对立所构成的原发境域的意义上才能理解《系辞》所说的“通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。……感而遂通天下之故”一语的深刻含义。
中国人重视变易，但并非仅为了获取关于变易的确定知识，而是要在变易之中驾驭变易，求得不易以朝向未来，而这种不易不能脱离阴阳二项相交相成的变化过程，这一变易中的不易即是“中”。“中”在中国古代哲理思想中具有崇高地位，“中也者，天下之大本也”（《中庸》），因为它代表了中国人所理解的、与西方迥乎不同的终极实在。它不是西方传统哲学意义上的永恒实体或普遍原则，也不是以斗争为最高原则的辨证法标准所贬斥的调和折衷，而是阴阳相交之中所维持的一种动态的平衡，是阴阳在变化中调适而成的最佳状态，也即是“和”，如老子所说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十三章）阴阳二项之中孕育着无限的生机和新的可能性，具有最大变化的可能，是新的生命和意义涌流之处，因此“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）“中”在象数显现的时空结构中就是在生生不息的变化之流中融过去和未来于一体的当下，因此中国人对变化和时间有着无比深刻独特的理解，他们不惧怕变化，不逃避变化，不追求脱离变化的永恒实体或彼岸世界中的解脱，而是认为在现象的生生变化中把握的阴阳相交的当下才是最真实的，蕴涵着人生的原本意义。因此，儒、道都把“中”作为一种根本的思想方式和人生态度，大乘佛教之所以能够成功地融入中国文化主流，与其缘起性空、真俗不二、涅槃世间的思想与中国文化精神的内在契合有莫大关系。因而中国哲理思想的主流总是立足于现在，朝向未来的。
《周易》象数中阴阳二项对立所构生的指向未来的势态，不但成为《周易》文化取之不竭的源泉，而且也把中国文化引入一种具有终极意义的微妙深远的思想境域。长期以来，《周易》象数所蕴涵的这种终极价值被传统形而上学的认识框架所遮蔽，而当代西方哲学与科学的发展，为象数思想价值更充分的开显提供了新的视野，并对东西文化的对话和交流开辟了新的可能性空间。
参考文献：
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