摘要：《周易正义》是唐朝孔颖达为魏、晋时王弼、韩康伯《周易注》所作的疏，其总结并发展了汉易，促进了汉易向宋易的转化。《周易正义》并成为王弼“无本论”向张载“气本论”转化的桥梁与中间环节。孔颖达从“无本论”向张载“气本论”转化的主要标志，是他对“太虚”概念的阐发和对阴阳二气的阐释。
关键词:太虚；阴阳之气；无本论；气本论
the rectifications of meanings of zhouyi:
a bridge of transformation from ontology of non-existence to that of qi
abstract: the rectifications of meanings of zhouyi is an annotative book compiled by kong ying-da (574-648) of the tang dynasty for the commentaries on zhouyi by wang bi (226-249). it summarized and developed the school of han yi and improved the transformation from the han yi to song yi. in addition, the rectifications of meanings of zhouyi became an intermediate link of transformation from wang bi's ontology of non-existence to zhang zai's ontology of qi. this transformation linked by kong ying-da was mainly marked by his expound of the concept of tai xu (the grand void）and interpretations of the qi of yin and yang.
key words: the grand void; qi of yin and yang; ontology of non-existence; ontology of qi
《周易正义》是唐太宗命孔颖达撰写《五经正义》时写成的，“《周易正义》继承隋朝尊崇王学的传统，采王弼注和韩康伯注，并对王韩二注逐句加以解释，被称为孔《疏》”［１］（第50页）。wWW.133229.Com孔颖达以融汇象数易和玄学易为旨志，既推崇王学义理，又兼取象数，并且以象数补王学之不足，重新肯定了象数的价值。孔疏中既有玄学的清淡简明之风，又有汉易的古朴重实之气；既明天道，又明人道；总结并发展了汉易，是汉易转向宋易的枢纽，同时也是王弼“无本论”向张载“气本论”转化的桥梁，在易学发展史以至哲学发展史上有着举足轻重的地位。对《周易正义》中“无本论”向“气本论”转化的揭示，对我们更深入地把握易学发展史具有重要意义。
一 、“无本论”与“气本论”
“易学哲学中的本体论学说，因易学的发展，曾有过四种影响大的派别：一是魏晋以王弼为代表的无本论；二是宋代以朱熹为代表的理本论；三是南宋以杨简为代表的心本论；四是北宋张载和明清之际王夫之为代表的气本论。”［2］（第335页）
“气本论”是由张载开其端，其后经过朱震、罗钦顺、方以智等人的阐发，到王夫之逐渐形成了完整的体系，持“气本论”的学者在阐发易理时有一共同特征，即以阴阳二气的变化法则解释卦爻象的形成及变化，进而以二气说解释卦爻辞与卦爻象之间的关系。
张载的气本论受孔颖达《周易正义》的阴阳二气说的启发,将太极理解成为阴阳二气的统一体,他以“一物两体”解释“太极”,认为太极之气无性,其凝聚则为天地万物；其散开,万物又复归于太极之气。个体有生灭,气则无生灭。张载气本论的重点不在上下道器之辨的传统形式上，而是在于主体如何通过尽性的活动来体验性所蕴含的有无、虚实的统一。在这里，关键是要认识到本体自身就是有无、虚实的统一，张载想寻求一个既立足于气又永恒不变的宇宙本体，此本体不是绝对的虚无，又要超越具体的实在，从而构成了一种既虚又实的东西，从本原而言，这就是太虚；从本原与现实、虚体与气化的和合来说，这就是性。张载曰：“太虚无性，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无性，惟尽性者一之。”（张载《正蒙·太和》）无形太虚是气的“本体”，本体就是气的本来状态，而作为气的暂时状态，就是所谓“客形”的散聚变化。可以看出，张载的气本论，以太极为太虚之气。太极自身包含两个方面，既非一，又非两，而是一中含两，就是阴阳二气的统一体。这一思想对而后的易学发展产生了很大影响，气学派的易学家像明代的王廷相，以至王夫之，都继承发展了此种太极说。理学派的杨万里，象数派的朱震、方以智等都受其影响。即使理学派大师朱熹，在其《周易本义》中，也以太和为“阴阳会合冲和之气”。
清代的王夫之受孔颖达《周易正义》的影响，继承并发展了张载的气论学说，他以阴阳合一的实体为太和，提出“太和氤氲之气”，用来解释太极本体的内涵。他一方面认为，阴阳二气作为世界的本体，其特性在于合一，即相成相济，融为一体；由此太和氤氲之实体，阴阳二气才能发挥其动静、聚散、清浊等性情功能。另一方面认为，阴阳合一实体具有运动性能，其运动的状态成为“氤氲”。由此看出，王夫之以“太和氤氲之气”为太极，认为太极之气自身具有运动的性能，其展开为天地万物，其作为宇宙的本体，则寓于一切个体之中。在哲学意义上，他不以虚无实体、理或心为太极，而以阴阳二气合一之实体为太极；然而就筮法而言，他不以“不用之一”为太极，而以五十数总和为太极。关于太极与两仪、四象、八卦的关系，王夫之认为，“易有太极”是说八卦或六十四卦本来就具有太极，并不是先有一个太极实体而后生出两仪、四象、八卦的关系，也就是说太极到八卦、六十四卦，并没有一个时间上的先后顺序，太极本来就蕴含着一切卦爻象，其展开则表现为两仪以至六十四卦之象，每一卦每一爻又具有太极全体，太极又不在卦爻之上，一切卦爻象乃太极自身的显现。这是用程朱学派的“体用一源”说解释太极与仪象卦爻的关系。在道器问题上，提出了“无其器则无其道”，认为理器是气运动变化的条理和形式，从而在哲学上导出太极之气作为宇宙本体的结论。王夫之的“二气相交入而包孕以运动之貌”（《周易内传·系辞下》）的氤氲，就是阴阳二气相互渗透，其中包含着运动的本性，从而扬弃了张载追求世界本原的清虚状态的观点，深化了张载的气本论，可见，孔颖达的“太虚”阴阳二气说，在从王弼的“无本论”的玄学本体论到张载和王夫之的“气本论”的宇宙本体论的转化过程中起了关键性的作用。
二 、“太虚”说：“无本论”与“气本论” 的疏通
孔颖达从“无本论”向“气本论”转化的主要标志，是他对“太虚”概念的阐发。他说：“是太虚之象，太虚之数，是其至精之变也。由其至精，故能制数；由其制变，故能制象。”（《周易正义·系辞上疏》）可以看出，孔颖达讲的“太虚”，就是指阴阳之气，并且有数、有象，已经不是虚无的太虚，而“太虚”是阴阳之气，因无形体，无造作，故称其为“太虚”。这表明孔颖达已经从玄学的贵无论中摆脱出来而向“气本论”过渡。
王弼在《老子指略》中说:“夫物之所以生，功之所以成，必生乎于无形，由乎于无名。无形无名者，万物之宗也。”王弼又认为，占筮时用的五十根蓍草，抽出一根不用，只用四十九根，这不用的一根看似无用，但其它四十九根，通过四营而成卦，都依赖于此“不用之一”，这个“不用之一”，就象征宇宙的终极原因，也就是“太极”。这“太极”无形无象，没有任何规定性，却能统率有形的万物，因而成为宇宙的本体。在这里，王弼把宇宙的本体“太极”看成是“虚”，是“无”。也就是认为太极虚无。
孔颖达在《周易正义》中，抛弃了王弼的太极虚无说，继承和发展了汉易的元气说，他说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云：‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰‘太极生两仪。’”（《周易正义·系辞上疏》）可见，孔颖达扬弃了太极虚无说，认为太极为阴阳合一的元气。也就是说，《周易正义》否定了王弼派的虚无实体说，重新肯定了汉易的太极元气说，为张载的气本论奠定了基础。张载的“有气方有象”的命题，就来源于孔疏中的阴阳二气说，从气一元论出发，以气为形而上，有形之物为形而下，认为个体事物的生灭，只是气的一聚一散，气散仍回到太虚中。张载认为，无形之气是万物的本性，万象是气的表现形式，认为气充满虚空，其凝聚则为万物，并且气和有形的万物都是客观的存在。
三、阴阳说：“无本论”向“气本论” 的转化
孔颖达《周易正义》对王弼的易学进行了改造，从而扬弃了玄学派贵无贱有的思想，将玄学的贵无论引向了崇有论，并通过崇有论，重新肯定了汉代元气说和阴阳二气说，提出了卦爻的变化以及天地阴阳的变化，都是无心而成，不体现造物主的意志等变化，从而把王弼的“无本论”引渡到“气本论”。
值得注意的是，孔颖达在扬弃“无本论”的基础上改进了汉易的元气说。他试图借助于王弼的“无本论”思想把汉代的元气说从宇宙生成论扭转到本体论，这一努力为后来张载的气本论奠定了基础。从历史上看，《淮南子·天文训》为汉代的宇宙发生论奠定了基础。它所依据的哲学思想是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”说，以“一”为混沌未分的元气，二为阴阳二气，认为阳气清轻，上升为天；阴气重浊，下降为地；天地形成后，万物就陆续产生了。《易纬·乾凿度》中说：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。”认为任何物体皆有气形质三个方面，并且此三个方面存在于太极元气中，将太极看成是世界形成的物质要素。又如《春秋纬·说题辞》说：“群阳精也，合为太乙，分为殊名。”“合为太乙”指太极元气混而未分，称其为“太乙”即太一，意味着太极元气乃太一神的化身，将太极神秘化。纬书的这种太极观对东汉经师产生很大影响，例如马融以卦气说解释大衍之数五十，以其一不用的一为太极，以北极星解释太极。王弼则一扫汉代从宇宙生成论讨论太极的思路，提出了太极为虚无实体的“无本论”思想。
孔颖达《周易正义》重新肯定的元气说，超越了汉代用元气、阴阳二气解释世界形成过程的宇宙生成论模式，不再把气看成是生成世界万物的物质要素，而是将阴阳二气看成是世界的本原，也就是开始用本体论的思维方式进行思考。因为宇宙生成论是探讨天地万物的生成发展过程，而宇宙本体论是探讨天地万物存在的原因和根据，即本体论还要追究这个过程背后的终极原因。所以，汉易把阴阳二气看成物质世界的构成要素，属于宇宙生成论；而孔颖达则把阴阳二气看成了支配物质世界变化发展的法则，有了明显的本体论取向。孔氏在疏《系辞》“精气为物，游魂为变”时说：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也，‘游魂为变’者，物既积聚，极则分散，将散之时，浮游精魂，去离物形，而为改变，则生变为死，成变为败，或未死之间，变为异类也。”这是以阴阳二气解释精气，认为气聚而万物生成，气散则死去万物而改变形状，万物的生成和毁灭皆因为阴阳二气的聚散，在这里阴阳二气成了支配世界的法则，探讨的是世界的根本问题，故有宇宙本体论的明显趋势。
孔颖达用阴阳二气对“乾坤”的解释,已经摆脱了汉易“乾坤相并俱生”，清轻的阳气上升成天，重浊的阴气下降形成地的宇宙生成论模式；他要说明的是乾坤两卦以及六十四卦，其形成和变化体现了阴阳二气的变化法则，也就是趋向探讨天地万物存在的原因和根据，探讨天地万物的本体，而对天地万物的生成、发展的具体过程已经不甚关注了。他在解释《乾》卦 “初九:乾龙勿用”时说: “居第一之位,故称‘初’；以其阳爻,故称‘九’。潜者，隐伏之名；龙者，变化之物。言天之自然之气起于建子之月，阴气始盛，阳气潜在地下。故言‘初九乾龙’也。此自然之象，圣人作法，言于此潜龙之时，小人道盛，圣人虽有龙德，与此时唯宜潜藏，勿可施用，故言‘无用’。”这显然是用了阴阳之气的消长来解释“乾龙勿用”，也就为张载气本论的阴阳二气统一说起了引渡的作用。
孔颖达用阴阳二气解释卦象和卦义，他在释《恒·彖》“雷风相与”时说：“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”也就是说，雷为震得阳气者，风为巽得阴气者，震与巽的对应爻位的爻象刚好相反，两两相应，“两气相与”，既相应相成，则得恒久也。孔颖达还以阴阳二气的运动变化说明爻象和爻义的变化。他在疏“《易》之为书也不可远”时说：“‘不可远’者，言易书之体，皆仿法阴阳，拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也。” 他还提出了阴阳互相转化的原理。他说：“阴极变为阳，阳极变为阴。……刚柔共切摩更迁变化也。”（同上） 也就是说，阴变为阳，阳变为阴，阴阳爻互易，象征组成万物的阴阳二气互相作用，互相转化，这样的阴阳二气说为张载的气本论提供了坚实的基础。
又孔疏在解“见龙在田，利见大人”时说：“阳处二位，故曰‘九二’。阳气发见，故曰‘见龙’。”又说: “诸儒以为九二当太簇之月,阳气发见,则九三为见辰之月,九四为见午之月,九五为见申之月,为阴气始杀,不宜称‘飞龙在天’。上九为见戌之月，群阴既盛，上九不得言‘与时偕极’。于此时阳气仅存，何极之有？诸儒此说，于理稍乖。此乾之阳气渐生，似圣人渐出，宜据十一月之后。至建巳之月以来，此九二当据建丑、建寅之间，于此地之萌芽，初有出者，即是阳气发见之义。乾卦之象，其应然也。但阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存。所以六律六吕，阴阳相间，取象论义，于此不殊。”
孔颖达疏对《彖》文提出的乾坤二元作出了与王弼注不同的解释。其释“大哉乾元，万物资始，乃统天”时说:“‘大哉乾元’者，阳气昊大，乾体广远，又以元大始生万物，故曰‘大哉乾元’。‘万物资始’者，释其乾元称大之义。以万象之物，皆资取乾元而各得始生，不失其宜，所以称大也。‘乃统天’者，以其至健而为物始，以此乃能统领于天。天是有形之物，以其至健，能总统有形，是乾元之德也。”显见孔不以“至健”为乾元，而以阳气之始为乾元，以至健之性领属于天，不以至健之性统率天，这是对王弼的改造。同样，孔在《彖》文疏中说的“坤元之气”是指阴气。也就证明了“万物资始”的“乾元”已经不是王弼无所不能的“虚无”，而是摆脱了“虚无”的“无本论”的“无”，然而这阴阳之气是客观存在的，在这种思路指引下，就会必然发展到气本论。
孔《疏》一方面继承了王弼 “无生有”或“有生无”的玄学形式，以阴阳二气解释“无”的涵义，一方面又对王弼进行了改造。王弼继承老庄哲学的有和无的范畴，以“无”代表易理和世界的根本原理，以“有”代表卦象和物象，而孔颖达认为，卦画和卦爻象属于形而下的领域，阴阳二气变化的法则，则属于形而上的道。他在疏“一阴一阳之谓道”时说:“言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也；在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云‘在阴无阴，阴以之生’者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言‘阴以之生’也。‘在阳为无阳，阳以之成’者，谓道虽在阳，阳中必无道也；虽无于阳，阳必由道而成，故言‘阳以之成’也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳。阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰一阴一阳也。”这段话包含两层含义:一是认为道并不是实体，所以不能生阴阳，也不在阴阳之中；二是道就是无为而自然，是阴阳二气存在和生成万物的属性，因而又脱离不了阴阳二气，但也并不等于阴阳二气。以“自然无为”解释“一阴一阳之谓道”的命题,认为道是无阴无阳的称谓,阴阳二气自然而有,其开通万物也无造作,这种法则就称为道。
孔《疏》认为，“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”这也就是说，有气则有象，气无形而有象，将气纳入形而上的领域，认为气是一切事物的本源，但在理论形式上还没有形成完整的气本论体系。
张载正是发展了孔《疏》的阴阳二气说，抛弃了其有生于无的玄学“无本论”的形式，他说：“盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”（《易说·系辞上》）可以看出，他已经认为形和象只有幽明之分，没有“有”“无”之别，也就是他已经不像孔颖达那样运用玄学的“有生无”形式。但他继成了孔颖达的阴阳二气说，提出“凡象皆气”，论证了世界的统一性。他说：“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。此鬼神所以体物而不可遗也。”（《正蒙·乾称》）也就表明了阴阳之气是世界的本原，万象都是气的表现，从而建立了以气为本的本体论。
王夫之气本论的理论体系更加完善，他明确指出：“物皆有本，事皆有始，所谓元也。易之言元者多矣。惟纯乾之为元，以太和清刚之气，动而不息，无大不屈，无小不察，入乎地中，出乎地上，发起生化之理，肇乎形，成乎性，以兴起有为而见乎德。则凡物之本，事之始，皆以此倡先而起用，故其大莫与伦也。木火金土，川融山结，灵蠢动植，皆天至健之气，以为资而肇始。”（《内传·乾》）也就是说，阴阳之气运动不息，入于一切有形的物体之中，万物得此阳刚之气而始存在。在这里，乾元的“元”，不仅有“始”之义，又有“本”义。故而此阳刚之气不仅是万物之始，而且是万物之本，是万物存在的根据。
总之，《周易正义》扬弃了玄学派的“无本论”，但继承了玄学形式，用“太虚”阐述世界的本原不是虚无，而是实有的阴阳二气，并且认为卦爻象的变化以及整个世界的变化发展都体现了阴阳二气的法则。张载一方面继承了孔《疏》以阴阳二气解易的传统，另一方面又抛弃了孔《疏》的玄学形式，建立起了气本论的哲学体系。而王夫之则完善了“气本论”体系。可见，孔颖达的《周易正义》在“无本论”向“气本论”转化的过程中起了桥梁的作用。
参考文献：
［１］ 郑万耕.易学名著博览［m］.北京：学苑出版社，1994.
［2］ 朱伯崑.易学［m］. 北京：九州出版社，2000.
