国内学界关于中国古代文化、哲学的研究、古代思想家和学派研究的深度和广度、研究队伍的培]
养和发展，以及与境外学界的学术交流情况看，对墨家思想的研究和关注，相对儒、道、佛等诸]
家学说的研究来说，是很薄弱和不足的。同样，近年来，国内学界虽然对“中国传统文化与社会
主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的
研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究。儒家文化在构成中国传统文化中占有突出的历史
地位和重要影响，是为学界所共识的。但忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒
家文化的影响，不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。
我们认为，对墨家学术思想研究既要坚持历史主义的原则，又要从思想意识形态自身发展的相对
独立性作科学分析，特别是要站在中国数千年传统思想文化发展的大历史观中进行历史地和逻辑
的科学分析，从整体上揭示其哲学思想对中国数千年传统文化的渗透和影响，是当今墨学研究的
重要方法论原则之一。因为，任何学说和思想观念，特别是对社会产生重大影响的学说和思想观
念，一经产生不仅有其相对独立发展的规律性，而且它还会渗透到整个文化思想发展中。任何一
个学派的思想观念、哲学概念不仅要与其共存的其他学派的哲学思想发生相互影响、相互渗透的
关系，而且还同其以前和以后的哲学观念发生沿袭与变革、吸收和剔除的相互关系。依据这样一
种视角和方法，把墨家思想、特别是其哲学思想放在整个中国传统文化和整个中国哲学数千年的
发展历程中分析，就不难看出墨家思想是处于形灭实存的发展过程中，其核心的、主要的理论观
点和社会政治主张，都渗透到中国传统文化主流中，并显示了其活力。WWw.133229.coM墨家的哲学观、社会政治
观、价值观、伦理观、科学观以及重才使能的人学观等思想，尽管上述思想主张存在着如有些学
人批判的具有空想性和脱离历史实际的弱点，但其积极意义却随着历史的演进日益彰显。
实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊
色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古
代伟大的思想家、教育学、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的
平民圣人，而且，还因为他从当时的政治形势出发，为了平民百姓的切身利益，为了社会经济发
展和社会进步，提出的一套系统的政治理论和政治革新主张。这些主张，不仅在历史上具有不可
磨灭的进步性，而且对当今社会经济发展和社会进步，也具有积极的借鉴意义。
一
尚贤尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵
族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百性中的贤良之士参予管理国家和治理社会。他认为，国家各级政府中的官职，应该平等地、无条件地向农夫和手工业者等一般平民开
放，只要他们具有贤能条件，自天子、天公、诸侯，直到地方上的乡长、里长等官职，都应该由
他们担任。他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之
令”（1）。他并且进一步提出衡量和要求贤良的具体准则：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，
量功而分禄”。因此，他提出了著明的政治主张，即“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能
则下之”（2）。
墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡、以及是否做到尚贤使能，是关系
着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，
社稷之危，则不知使能以治之”（3）。又说：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，
则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”（4）。在他看来，贤良之士是有高尚道德的“仁
人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。他说：“贤良之
士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍而社稷之佐也”（5）。或者说，墨子心
目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。所谓德行厚，就是善于举公义，而
避私怨。所以说，贤良之能和贤良之义是统一的。也就是说，能够称得上贤良的基本素质，必须
是“义”和“能”的统一，即‘德行厚’和‘道术博’的统一。因此，墨子提倡和称赞天下“皆
竞为义”的社会风尚。
墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映
了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；
儒家则主张维护世袭贵族政治制度，反对平民民主制度。前者明确地提出了平民百姓有平等参予
政治管理的权利，这既表明了强烈要求对当时现存的世袭贵族制度实行变革的愿望，又是中国历
史上首次提出的平民民主的政治主张，它较之儒家的政治主张是很有进步意义的，特别是对照墨
子之后的儒家的政治思想和政治主张，更加显示出它的历史进步性。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且
还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是和何谓人的根本观点相一致的。从墨子的《非
乐》、《非命》、《天志》等篇中，表明墨子所说的人不仅是有意志、有目的的人，而且是从事
衣、食、住、行的感性活动的人。他认为，人和禽兽等动物虽然都有为生存而衣、食等活动的共
同点，但二者是有根本区别的。人为生存而衣、食等活动是积极主动的，是有意识、有目的的社
会性的活动。他说：“今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政
乱；贱人不强从事，即财用不足”（6）。就是说，在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽
的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动
实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽
其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。“尚同”的涵义虽
然是要求社会成员的思想都要统一于其长官，下级的思想要统一于上一级，以此逐级统一思想舆
论，即所谓“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（7）。但却不是实行思想专制。有的学人
把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这种见解是不确切的。因为，墨子强调尚同
必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为只有贤良之士才能实现“总天下之义，
以尚同于天”。即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘
的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱
利百姓”。这样，尚同以尚贤为前提就使其有利于百姓的正确导向。否则，尚同就会变为最高统
治者随心所欲、独断专行、是非不清、善恶不分的思想专制的措施。因此，墨子十分强调自天
子、三公、诸侯，直到地方上的乡长、里长都必须实行举贤良之制，自上而下建立起贤人政治的
一套平民民主的体制，以保证思想舆论的统一有正确的方向，即求“兴天下之利，除天下之
害”，以利万民。就是说，尚同的根本目的是为了把社会由乱到治整治好。为此，必须自上而下
的统一人们的思想认识，把人们的是非观、善恶观、价值观统一到墨子主张的“义”的准则上，
才可以达到把社会治理好的目的。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基
础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
墨子的这个政治主张，是很有借鉴意义的，值得作深入的发掘和研究。
二
兼相爱，交相利是墨子政治学说的宗旨，是社会发展论的实际目的。它在墨子思想体系中占有突
出的地位，也是他的社会伦理学的中心内容。
墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子
之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”“尊尊”宗法观念服务
的，儒家之爱是将平民百姓置于被奴役和驱使的地位。即孔子所说“君子学道则爱人，小人学道
则易使也”（8），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来
代替“别”。这是很有进步意义的，是对儒家“仁爱”思想的突破和批判。他认为，要主张“爱
人”，就不应有亲疏、厚薄之别，而应是兼爱。他在《大取》中写道：“厚不外己，爱无厚
薄”，主张“使天下兼相，爱人若爱其身”。对此并作了进一步论证：“爱人不外己，己在所爱
之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也”（9）。就是说，无差等的爱己，也就是爱
人，从而也就做到了兼爱。可见，墨子的兼爱不仅具有批判儒家的“爱有差等”的精神，而且更
具有朴素的平等思想。这种对宗法传统、等级思想的批判精神和朴素的平等思想，在以后历代的
农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是
爱的主体对象，这和儒家的“仁者人也，亲亲为大”的思想是不同的，其爱的主体对象是贵族、
王公和君子，庶民百姓最多处于陪衬地位。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原
则，要求天子君王都要做到。
其次，墨子提出“兼爱”是为了利人。兼相爱与交相利是紧密结合着的。兼爱相利是墨子的社会
伦理的中心内容。在《经说下》中曾说：“仁，爱也。义，利也”。仁爱与义利是一致的，二者
是互通互补的。所以说，墨子的兼爱又是着眼于实际利益的，不是像儒家那样止于空泛的道德说
教。他认为，爱而必利，不利无以见爱。“爱利万民”，“爱利天下”，就是他的义利一致、爱
利统一观的具体表现。他并且把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国
家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。这也是与儒
家提出的“君子喻于义，小人喻于利”（10）的重义轻利的主张不相同的。
在中国传统哲学史中，义利观的辩论占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义
利原则。从孔孟谈论义利之辩始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强调重义而轻利，他们
只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空
洞道德说教。但是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利
观，被排斥在不予重视的次要地位。就是说，从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利
是传统价值观念的主要倾向。但是，近几年在“传统文化与现代经济社会发展”的讨论中，有的
学者依据“每一个社会的经济关系首先作为利益表现出来”的历史唯物主义原则，从适应改革开
放和建立市场经济形势出发，明确提出改变传统文化中重义轻利、以义代利的价值取向，树立义
利并重的价值观，是十分有道理的。因为，当前市场经济大潮猛烈地冲击着传统的伦理道德观念
的堤防，重利轻义、见利妄为、拜金主义的出现导致了社会道德的滑坡。为此，建构与社会主义
市场经济发展相适应的社会伦理思想体系和道德范畴，以指导和规范人们的行为，是时代的要
求。对此，既要以马克思主义的价值观和历史观为指导，依据社会主义市场经济的实践经验，又
要依据和汲取传统文化中的一些合理的价值原则，其中墨子的兼相爱、交相利的义利统一的功利
主义原则，对于建构新的伦理思想体系和道德范畴是有重要意义的。墨子的功利主义是他提出兼
爱贵义的思想基础，它的最大特点是“利人”和“互利”两项。所以，他特别强调义，认为“万
事贵于义”（11）。所谓义就是有利于人。他说：“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义
则治，无义则乱，我为此知义之为正也。”又说：“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，
而不明于天之正天子也”（12）。在《经上》中说：“义，利也”。即利于人也。由此表明，墨
子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，这利民之利不是单
向的，而是双向的相互关系的互利。所谓兼相爱交相利就是讲的互爱互利的双向关系。他认为
“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以，他非常赞颂《大雅》中讲的“投我以桃，报
之以李”的格言。墨子这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为
贴近现实经济发展的要求。这也是当前加强研究墨家文化，弘扬其合理思想的迫切意义之所在。
三
在中国传统文化中等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建
立法治社会都是严重的障碍和阻力。在历史上主张建立法治社会的学派和思想家为数不算少，墨
子应列其中。因为墨子强烈反对儒家主张的礼治，积极倡导贤良政治，主张天为法义。因此，笔
者认为，墨子是主张建立法治社会的。首先看到，墨子积极反对儒家主张礼治，竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，这本身就萌发着法治思想。他提出的天为法义，用“天志”对抗儒家的“天
命”，以正告贵族统治者对人民不得实行暴虐的礼治，这对于当时和以后的反对礼治与倡导法治
的斗争，有着积极的直接影响。从墨子《法义》、《天志》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法
治的。《法仪》中说：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之
为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法。”其次，在《吕氏春秋•去私》中记载着墨家
于其组织中，有“墨者之法”的说法。这是间接表明墨子是倾向法治的。特别是墨子的尚贤使能
的用人之道和行政管理的思想，同法家主张的在法治之下用人之道是相同的。即法家所谓在法治
之下，便可以“内举不避亲，外举不避仇；是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”（13）。但
是，墨子倾向法治的政治目的和法家主张法治的政治目的是不相同的。墨子是为了废除世袭贵族
制度，建立平民政治制度而倡导法治的，法家则完全是为了维护君主制度而法治。不过，法家比
儒家是进步的，儒家基本上是复古的。儒家把德礼与刑政对立起来，主张“导之以德，齐之以
礼”。认为“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”。要求恢复和巩固“亲亲”政治，强调礼治，
反对法治。所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。认为“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无
礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴仁，故旧不遗，则民不偷”（14）。这是逆历史发
展的守旧观点。法家则不同，它主张“以法治国”，宣扬废除礼治，倡导推行法治。所谓“废行
王之教”，“以法为教”（15）。认为法治的好处，就是“法不阿贵”，“法之所知，智者弗能
辞，勇者弗敢争；刑不避大臣，赏善不遗匹夫”（16）。在当时，这些主张和倡导是有很大进步
性的，与社会历史发展的趋势是一致的。但是，法家提出的这些主张还是为新兴贵族的君主专制
制度服务的，是专制主义之法。特别是他们把法与文教对立起来，否定道德教育对法的积极作
用，是有片面性的。
而墨子在《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中所体现的法治思想和主张，虽有其不明确性，甚
至带有神秘性色彩，以抽象的天、天义来定在，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家
的特点。即把法与道德结合起来，视二者为相辅相成的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，
把二者对立起来。墨子认为法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而
不能是其它。“故父母、学、君三者，莫可以为法治”（17）。既然父母、师长和国君都不可以
作为治国的法则。那么“奚以为法治可”？他认为只有而且是最好以天为法则，即“莫若法
天”。为何最好是以“天为法则”呢？他说，因为“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而
不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（18）。这里深刻表明
墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有
为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止”（19）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家
和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。特别
是他指出的包括天子在内天下之人的“动作有为，必度于天”的原则，不仅是对当时贵族统治者
独断专行、贪赃枉法的腐败行为的尖锐批判和严厉正告，而且也是对当今社会上存在的“以权谋
私”“权钱交易”“枉法徇私”等陈腐现象的警世，其现实意义是大于儒、法两家的法治观的。
四
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治
者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判，喊出了劳动人民不堪忍受税赋和徭役的反抗心声，
是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残
杀掠夺给社会发展和人民生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗
旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不
偿失，而所谓“计其所得，反不如所丧者之多”（20）。他认为，发动侵略他国，就是“弃所不
足而重所有余”（21）。同时还要指出，墨子主张“非攻”，而不废除“征诛”之战。要把二者
区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全
是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。他认为为民除害的“征诛”之战就是“兼爱”的一种表
现。他完全赞同：“禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也；以求兴天下之利，除
天下之害。即此禹兼也”（22）的说法。墨子把战争区分为正义的“征诛”和不正义的“攻伐”
两种性质，是有进步意义和现实意义的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐
活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。他写
道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛万民”，为了演奏众多乐器而征集大批
青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民
的负担。他根据当时的战乱形势和人民困苦生活的实际状况，进一步指出从事音乐活动，不仅无
任何益处，而且是十分有害的。在《非乐》中写道：“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴
瑟、竽笙之声。以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。”故结论：“为乐，非也！”墨子对
音乐的认识是有缺欠的，特别是他对音乐在社会精神文明建设和培养人民的高尚情操中的积极作
用缺乏认识。但是，他针对贵族淫乐放荡所提出的“非乐”的主旨是积极的，有其历史的进步意
义。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横
征暴敛的腐败生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方
式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。凡是有利于人民的就做，
无益的就不做。他说，古圣王的生活方式和“饮食之法”是：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪
明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物”（23）。“衣服之法”为：“冬服绀
緅之衣，轻且暖；夏服纟稀绤之衣，轻且清，则止”（24）。“节葬之法”：“衣三领，足以朽
肉；棺三寸，足以朽骸；堀穴，深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀”
（25）。
墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而积极地同增加生产、发展经济相结合。他注重
“强本”，就是加强生产，发展经济的具体体现。其中他又把粮食看做国中之宝，强调农业生产
放在优先地位。他说：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民不
食，则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”（26）。他还借古贤之人，进
一步强调了注重农时，节约用粮，搞好农业生产的重要性。所以说，墨子的“节用”不是消极的
缩减之举。他主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧
的恶俗所做的批判，指责统治者奉行厚葬久丧习俗是是愚蠢之举，它会带来“国家必贫，人民必
寡，刑政必乱”（27）的恶果。因此说，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和腐败风尚为要
旨的，这在当时具有进步意义和革新精神。时至今日，墨子的这些主张，对于我们进行反腐倡
廉、净化社会风尚，发展生产、勤俭建国都具有直接的借鉴意义。同时，对于我们实行维护和
平、主持正义、反对霸权政治的对外活动也是有其积极意义的。
五
任何哲学学说都与它相应的政治主张密切相关的。马克思曾说：“任何真正的哲学都是自己时代
精神的精华”（28）。黑格尔在《法哲学原理》“序言”中说的更明白：“哲学具有公众的即与
公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的”（29）。先秦时代，儒墨两派虽然“皆以
仁义之术教导天下”，但其意义和目的是不相同的。儒家为挽救贵族奴隶制的没落，把“仁”看
做指导社会生活的根本原则，制定了一套以“仁”、“礼”为核心的理论体系。强调按照
“仁”、“礼”规范社会秩序和社会等级关系，即恢复“周礼”。墨家为变革贵族专制制度，消
除民之“三患”，提出强力从事，反对天命的“兼爱”主张，把哲学的宗旨定位在为“国家百姓
人民之利”。因而墨家哲学的“天志”论、认识论、历史观等均有深厚的唯物主义的成份。
在墨学研究中，有的学者提出“墨子在宇宙观方面是唯心主义者”，并说“墨子关于‘尊天’、
‘事鬼’是想恢复关于上帝和鬼神的信仰。”对此见解难以苟同。因为从墨子残存各篇阐述的思
想、特别是《墨经》中的思想观点看，难以断言墨子是个唯心主义者。作为观念文化的天命观自
西周以降，一直是在不断变化其内涵中为统治阶级的专制制度作论证的，是统治阶级世界观的理
论形态。尽管孔子否定了西周天命观的核心内容，以理性的态度把天命化成人的自觉行动，以使
在日常生活中，把个人的内在修养和外在言行仍规范于专制制度的社会秩序中，以达天下平，人
心和的“复礼”“归仁”的目标。墨子所说的“天”、“天志”是代表下层劳动者的利益和愿望
的主观意识的外化，是作为衡量社会政治和道德风尚的进步与反动、美丑善恶的客观准绳。故
“天志”是“爱利百姓”，“为民兴利除害，富贫众寡，安危治安”；是“欲人之相爱相利，而
不欲人之相恶相贼”；是“不欲大国之攻小国”；等等。均充分表明，墨子之“天志”的提出，
无非是要借重当时被社会公认的“天”的至高权威，使它具有慑服之力，使得专制凶暴的统治者
有所畏惧，有所收敛而已矣。如《天志中》所说：“天为贵、天为知而已矣”。“天子为善，天
能赏之；天之为暴，天能罚之；天子有疾病祸崇，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则
能去之。”结论是：“明哲维天，临君下土”。所以说，墨子的“天志”说在层面形式上具有唯
心主义倾向，但它的真正内涵，却是很现实的人民的实际物质利益，是为了人民的实际物质利益
而立“天”的。故“天志”的实际内容是具有唯物主义成份的。
特别要指出的是，墨子鲜明地提出以“强力非命”的思想，反对孔子的天命论。在墨子看来，孔
子对西周天命观的否定是不彻底的，仍保留具有使人盲目信仰至高无上“天”的神性，没有把天和人事彻底分开。如《墨子•公孟》中所说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无
鱼而为鱼罟也。”他认为，主张有命就是对人事努力的否定，这既不利于农事的生产，亦不利于
社会的进步。他指出，从古至今自从有生命以来，社会的发展与停滞、治与乱，均在人为，非天
命所致。他说：“自古乃至今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”
“在于桀绪言纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”（30）并进一步指出，若
相信天命，必怠于事，有害于人的生产活动，是一种愚昧的表现。所谓对有命之说，“群吏信
之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，倍政之本。”
（32）又说：“今用执有命之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱，下不从事则财用
不足，……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴
人之道也。”（33）因此，他认为，强暴者借“天命论”骗人，以愚弄百姓。所以他说：“命
者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”其效应是人们不相信、不发挥自己的智慧和力量提
高自己的地位。（34）
墨子的强力非命的思想，从人与自然关系上看，其实质是唯物主义的自然观，否定了天的超自然
的神性，强调了宇宙万物起源和变化的自然本体性。把人与社会的存在和变化的主要原因归之于
人，而不是天命。这种主张和倡导，突破了儒家天命观的束缚，强调社会各阶层之人，自觉的积
极从事本职所应做的分事。这一点既是墨家思想在当时高于儒、道诸家天命论的地方，也是墨家
在当时与儒、道、法家争鸣的理论前提。
同时，我们还要看到墨家强力非命的思想，对于儒家天命观的演进和变化发生了深远影响。有学
者说孔子的天之观念，是由上帝之天到自然之天之过渡，此论断难以服人。因为，孔子虽有“敬
鬼神而远之”理性主义特色，他所说的“天”虽然已不同于宗教的上帝，却仍是万物的“外在权
威”，是一种只能敬畏的抽象精神，故其神性更高，迷信色彩也更为精致，为他建立唯心主义天
命观提供了前提。特别是他不仅把“畏天命”看作是“三畏”之首，而且把社会历史说成是圣人
根据“天命”创造的。所以说，把孔子之天看成是由上帝之天到自然之天的过渡，不是很确切
的。但是，应该看到，孔子之天受到墨子的强力非命思想的冲撞，其天命观有时说天道不如人道
更为现实和可靠。所谓“天道远，人道迩”就是强调人的主观精神的作用和意义。在墨家哲学世
界图象中，天与万物是不同层次、不同作用的统一整体。天是寓于万物之中的核心和本源。所以
说，在墨家那里“天”是有泛化的倾向。但他以“天志”来反抗上层统治者，以“天志”来论说
于庶人有利的一切，其目的是限制“天子”“王公大人”的权力。其“天志”是与“强力非命”
相通的和一致的。墨家的这种思想观点对孔子的天命论、特别是对其后的荀子的“天人相分”、
孟子的“天人相通”思想的提出与演进、到后来的儒家的“天人合一”的思想发展，乃至对中国
传统文化中“天、地、人”思想的演进，都在不同的层面或多或少的发生着深刻的影响。
墨子进步的社会发展观，与他哲学的经验认识论思想也是有关系的。墨子的“三表法”对中国传
统哲学认识论的发展也是有积极影响的。在先秦时代，关于认识论争论的焦点是“名实”之辨，
这既是先秦认识论争论的发端问题，也是关于认识论的核心问题。墨家的“名实”论，是针对孔
子的先验论的“正名论”思想提出来的。孔子关于名实关系的观点，主要是着眼于政治。他要求
按照周礼规定的等级名分来匡正当时的社会生活秩序。从认识论上说，就是从概念出发，按照概
念的内涵去规定现实和衡量现实的是非关系，这样就颠倒了名实的真实关系，是先验论的具体表
现。墨子提出“实先名后”及其“三表法”的思想，不仅直接反驳了孔子的“正名论”，而且对
中国哲学认识论发展作出了独特贡献。墨家的实先名后的思想，首先肯定了认识对象的客观实在
性，将认识的外部世界看作是独立存在的。以后在《墨经》中又将客观实在的外部世界概括为
“物”，这在先秦时代来说是对认识论的一大理论贡献。
名实及其相互关系的争辨，不仅涉及实先名后与否的问题，还包含着名与实是否相符的问题，即
认识的真理性标准问题。孔子的正名论把真理标准限制在人的理性思维中，就难以做出正确的结
论。墨子的实先名后的名实论，就明确指出了判断是非和真伪的标准是客观的，不存在于理性思
维中。他所说的认识真理性的客观标准，就是他的“三表”或“三法”。他认为，对于任何认识
的真理性问题需要从三个方面去进行检验。在《非命上》中记载：“故言必有三表。何谓三表？
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。”第一，所谓“有本之者”，就是以历史上记载
古人的经验（即间接经验）为依据，即所谓“上本之于古者圣王之事”。第二，“有原之者”，
就是以人们直接感觉之实（即直接经验）为依据，即“下原察百姓耳目之实”。第三，“有用之
者”，就是以政令、理论或学说付诸实施，是否给社会和人民带来效用和利益（即实际效应）为
依据。墨子的这三条判断是非和真伪的客观标准，不是各自孤立的，“事”“实”“利”三者具
有内在统一性的。这种强调间接经验、直接经验和实际效应相结合的检验认识真理性的标准，就
完全排队了以理性思维或主观之见作检验标准的先验论。充分表明墨家主张的是一种唯物主义经
验论的真理观。这种真理观对后世哲学认识论、包括儒家认识论产生了不可抹灭的影响。可以
说，正是由于墨子在反对孔子的正名论中，提出了以间接经验、直接经验和实际效用相统一的检
验认识真理标准问题。才会在以后的“名实辩”中产生荀子的“符验”、韩非子的“参验”到汉
代杨雄的“有验”和王充的“效验、证验”，乃至宋代以后的“有验”等思想。问题是如何从中
国哲学“名实辩”的演进中揭示和剥离出与墨子认识论思想的逻辑联系。这个课题应为当今墨学
研究的前沿问题之一。
注释：
[1][2][4][5][7]《墨子》（《尚贤上》，上海古藉出版社，1990。
[3]《墨子》（《尚贤中》）
[6]《墨子》（《非乐》）
[8]《论语》（《阳货篇》），上海古籍出版社，1987
[9]《墨子》（《大取》）
[10]《论语》（《里仁篇》）
[11]《墨子》（《贵义》）
[12]《墨子》（《天志》）
[13]《韩非子》（《说疑》），上海古籍出版社，1963年
[14]《论语》（《泰伯篇》）
[15]《韩非子》（《问田和五蠹》）
[16]《韩非子》（《有度》）
[17][18][19]《墨子》（《法仪》）
[20][21]《墨子》（《非攻中》）
[22]《墨子》（《兼爱下》）
[23][24][25]《墨子》（《节用中》）
[26]《墨子》（《七患》）
[27]《墨子》（《非葬下》）
[28]《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页，人民出版社，1956
[29]黑格尔：《法哲学原理》第8页，商务印书馆出版，1961
[30][33]《墨子》（《非命上》）
[32]《墨子》（《非儒下》）
[34]《墨子》（《非命下》）
