中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念，可以作哲学的诠释，也可以作伦理学的诠
释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域
中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的
不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上
诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德
与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价
值。
一
在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。
一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质；伦理则可以泛指各类事
物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中
说：
“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力
久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽
也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，
故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。
荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学
不可以已”。WwW.133229.cOM他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”；将学习的功能与价值，归
结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的
使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道
与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，
把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已
经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德
性和品质还只是被表述为“德”。①
伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、
关系等含义；理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦
即人伦，指人与人之间的关系；理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦
理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：
“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者
众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知
声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。
《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》
中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，
来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之
理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。
道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的
形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期
儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主
要是道德的中庸，而非伦理的中庸。
在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中
庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又
认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率
不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释
很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论
语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说
的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦
理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是
孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个
字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的
“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到
道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。
对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的
德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德
性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与
道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论
定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关
联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中
庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说
中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具
有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。
中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一
种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”
来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论
语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’？子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则
师愈与’？子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不
及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的
“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价
值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会
生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，
很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多
德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹
在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾
谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无
不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪
于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？’”杨
伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定
要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇
合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天
下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”
“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应
该”。
在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。
这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观
条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能
是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象
的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。
《孟子•尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼
道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，
并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，
应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执
中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中
庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。
由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的
行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，
强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最
高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达
到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达
人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为
“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔
子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行
为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对
中庸的践履。
二
如果说道德层面的中庸主要是指人们所具有的一种内在的道德品质，所关注的是个体的行为取
向，是个体的人生价值，那么，伦理层面的中庸，则可以说主要是指一种规范人们行为的外在原
则，所关注的是群体的行为标准，是社会的秩序与稳定。这种伦理层面上的中庸观念，是随着儒
学自身的分化与发展而形成和发展起来的。
在儒家学说中，从外在理则的层面规定和理解“中庸”，《中庸》的问世是其标志之一。相传
《中庸》是子思的著作。现存的《中庸》则为《礼记》中的一篇。冯友兰先生曾经认为，在子思
的著作中，可能确曾有一篇名为《中庸》，《礼记》中的《中庸》，发挥了子思的思想，却并非
一个人的著作，也不是一个时期的著作。⑥《中庸》的作者和成书年代难以断定，但《中庸》中
的思想观念与子思、孟轲一系的儒家学说关联则是可以肯定的。
《中庸》的思想主旨，实际上在于拓展孔丘的“中庸”观念。《中庸》的作者不仅从道德原则的
角度理解中庸，而且把中庸看做世间事物的普遍法则。《中庸》提出了“大本”和“达道”的观
念，以“大本”“达道”指称“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中
也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。《中庸》所说
的“大本”，不仅指事物存在的理想状态与合理状态，实际上也是事物存在的普遍根据。“达
道”则是在社会生活中，处理君臣、父子、夫妇、昆弟、姐妹等五种人际关系的原则。这样的
“达道”是“大本”的具体运用和体现。而作为“大本”与“达道”的“中和”，实际上也即是
“中庸”。在《中庸》的作者看来，人们“择乎中庸”，能够“得一善”，把“中庸”推致于天
地事物，则能够维系自然的秩序，促进万物的生长。这样的“中庸”，也既是人们的道德原则，
又是世间事物存在发展的理则与根据。因为，作为道德原则的“中庸”与作为事物理则的中庸是
统一的。人道的中庸源于天道的中庸，或者说作为道德原则的中庸，只是作为天道的中庸在人们
社会生活中的运用和体现。
从儒学的发展来看，孟子的学说拓展了孔丘的“性相近”的观念，认定“仁、义、礼、智，非由
外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。⑦强调“君子所性，仁、义、礼、智根于心……见于面，
盎于背，施于四体，四体不言而喻”。⑧讲本心即性，仁义在内，强调道德的主观自觉。《中
庸》则进一步呼应孟轲的儒学，提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。由肯定人的道
德品性为天之所与，进而强调人道与天道一贯，把“中庸”这一道德原则提升为“大本”“达
道”，使其升华为宇宙法则和事物生存的普遍根据。可以说《中庸》中对于“中庸”的理解，使
儒家学说中的中庸观念，开始明显地从道德的层面转向伦理的层面。道德层面的中庸，强调的是
人们行为中的“应该”与自觉，伦理层面的中庸所强调的则是中庸的外在性、客观性，是人道与
天道的联结与统一。
随着中国封建社会大一统政治格局的形成，儒学逐步取得“独尊”的地位，变成了中国封建社会
中的官方哲学。自觉服务于封建统治的儒学，不仅强调封建的“三纲”“五常”的合理性和永恒
性，也更加注意以天道论释人道，强调“王道之三纲，可求于天”。儒学的这种理论追求，促使
道德的中庸进一步向伦理的中庸转化。这种转化的显著表现，当数宋儒对于中庸的诠释与理解。
在宋代儒学中，心学家与理学家都关注心性问题。心学家以为“心即理”，“心”“理”“不容
有二”，强调“心”与“理”都为“我固有之”。理学家主张理本，认定“理具于心”，对于
“心”“理”关系及其界限的理解，同心学家的思想路数有所不同。但心学家与理学家对于“中
庸”的理解，都典型地体现了儒学中把“中庸”从内在的道德品性转换为外在的道德规范，把道
德原则视为“天理”，升华为宇宙本体的思想倾向。
这样的思想倾向，首先表现为宋儒认同《中庸》的思想主旨，从事物普通法则的角度来理解中
庸，程颢程颐即认为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。这
种作为“天下”“正道”“定理”的中庸，也即是事物赖以生存的理则和根据。程颐在其学术活
动中，还曾同原关学门人吕大临一起深入辨析中庸。在同吕大临的辩论中，程颐基于其理学家的
立场，强调“性”“命”“道”“各有所当”；认定“中”为“大本”，“和”为“达道”，
“大本”为体，“达道”为用，“体用自殊”，程颐不同意吕氏“中者道之所由出”，“中即性
也”，以及“不倚之谓中，不杂之谓和”等论断。但程颐明确地肯定“中即道也”。吕大临认定
“中即性也”，实际上具有心学家的思想倾向。在心学家看来，“中”既可以说是道，也可以说
是本性或本心。因为心性不容有二，道德原则与宇宙法则不容有二。心学家与理学家对中庸的理
解虽有歧异，但在将中庸既作为道德原则又作为宇宙本体这一点上，却不无共同之点。
朱熹服膺二程之学，把理学发展到一个高峰。在朱熹庞大的思想体系中，对《中庸》的理解与诠
释，占据十分重要的地位。朱熹认定《中庸》乃“子思子忧道学之失其传而作”，为儒学的重要
经典。他将《中庸》与《大学》《论语》《孟子》并列，在《中庸章句》中，对《中庸》“曲畅
旁通而各极其趣”。以“不偏不倚”“无过不及”释“中”，以平常释“庸”，把《中庸》中所
说的“大本”“达道”解释为：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，
循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”。这种理解中，作为“大本”的“中”成了“道之
体”或说理之源，作为“达道”的“和”则成了“道之用”或说理之实现。朱熹不仅以道之体用
来理解和诠释“中和”，而且强调“中和”即是“中庸”，《中庸》从第二章开始直到第十章都
是以“中庸”“释首章之义”。并以游定夫“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸”
为据，解释《中庸》中何以会“变‘和’言‘庸’”。强调“‘中庸’之‘中’，实兼‘中和’
之义”。朱熹晚年高足陈淳曾说：“大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二
义：有在心之中，有在物之中。所以文公解‘中庸’二字，必合内外而言，谓‘不偏不倚，无过
不及，而平常之理，’可谓确而尽矣”。⑨对朱熹“合内外”即兼顾人的道德行为与宇宙本体论
释“中庸”称道不已。
当朱熹“合内外”而言“中庸”时，“中庸”的伦理层面上的意蕴更加完备了。这种伦理层面上
的“中庸”，已不是作为道德个体的一种道德品性，或者说已不是道德个体体现伦理规范的主体
性，而是社会群体必须遵循的一种行为原则。因为，按照朱熹的理解，“中”即是“道”，而
“道”乃“天理之当然”。“中庸”已是人们生话中不能不遵循的当然之理了。“择乎中庸，辨
别众理”，成了人们的“成德”之途，当行之路。
三
司马谈在《论六家要旨》中，将儒家的贡献归结为“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”，指明
了儒家关注人伦的学理趣向。儒家伦理的发展有一个历史的过程。在儒学中，中庸意蕴的转变，
即从一个具体的层面展现了儒家伦理的历史发展。可以说，从道德的中庸到伦理的中庸，表明儒
家伦理为适应中国封建政治格局的需要，从注意诠释个体的道德品质，转向了注意论释和建构群
体的道德原则规范。
在现代伦理学中，道德原则规范被理解为一定社会或阶级对人们行为的基本要求，这种要求常常
表现为道德主体的行为准则。这样的准则，既是人们处理各种人际关系时所必须遵循的一般原
则，又是判断人们的道德行为或非道德行为的具体标准。道德品质则是道德原则规范在道德主体
身上的体现，是通过道德主体的行为和思想意识所体现出来的道德倾向。道德品质与道德原则规
范是相互联系的。一般而言，良好的道德品质，有助于人们的行为遵循道德原则规范；一定的道
德原则规范，又是人们形成相应的道德品质的前提和条件。在儒家伦理中，“仁”为五常之首，
既可以理解为一种道德品质或说德性，又可以说是一种规范，一种常则。在道德的系统内，道德
品质与道德原则规范是统一的。但是，道德品质与道德原则规范作为道德系统中的不同要素，二
者之间的差异仍然是客观存在的。其中最为显著的即是：道德品质是道德主体的内在德性，道德
原则规范则表现为规范评价道德主体行为的外在标准。
儒家伦理中，有的范畴既可以理解为德性或说道德品质，又可以理解为一种常则，一种规范。例
如前面所述之“仁”。“仁”作为德性，表现为道德主体“爱人”的思想倾向；“仁”作为道德
规范，则要求人们遵循“克己复礼”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等具体的行为准则。儒
家的道德原则范畴，实际上即是以“仁”作为核心范畴逐步建立起来的。在儒家伦理中，也有些
范畴不宜既作为表述德性的范畴，又作为表示规范的范畴，较为典型的即是“中庸”。
如前所述，早期儒家将“中庸”作为一种德性或说道德品质，表述人们行为中的一种主观动机和
价值取向，这种“应该”意义上的中庸观念，源于对事物存在的合理状态即所谓“中”的理解，
使价值范围内的中道同事实上的中间区别开来，论释了人们道德行为中的思想基础。这样的思想
基础对于人们的道德行为而言，是带有普适性质的。当“中庸”在儒学中被逐步演变成一个表示
原则和规范的范畴时，除了使“中庸”等同于“中和”，将事物真实的中间等同于价值的中道之
外，实际上并没有为人们的生活行为提供一种具备可行性的准则。在伦理学的范围内，人们应当
肯定善和恶实际上就是真和假，但也必须承认道德上的善恶与事实上的真假是不能绝对等同的。
因为，在价值的范围内，人们很难以事实上的中间，来作为自己的行为标准，做到“中庸”。因
此，就学理上的价值而言，在儒学所主张的道德的中庸与伦理的中庸之间，我们更应该肯定道德
的中庸。
希腊哲学家亚里土多德曾经以“应该”来论释中道，但亚氏的中道观念要晚出于孔丘的“中庸”
观念。苗力田先生翻译亚里士多德的《尼各马科伦理学》，在其《述要》中对中西文明有一个比
较：“勇敢是相对恐惧而言的中道，过度了鲁莽，不及了是怯懦。勇敢就是中间的命中，这个中
间像柏拉图的模式一样，来自射手与舵师的比喻，起着标准的作用。但在人事活动中，哪里是中
间呢？那就是应该。一个应该的人怕他应该怕的，在应该的时间，以应该的方式。然而这究竟和
舵之标、射之准不一样，应该是由人来断定的。亚公说，spoudaios(真诚之人)是尺度，是准
绳。子曰：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。相互对照,圣人与spoudaios对等,而
iogos最恰当的意思还是言说了。从时间上也许可以把孔丘和苏格拉底相比较，但在思想上孔子到
底有一本公认的《论语》，而在柏拉图的《对话》中的那些话，到底哪些是出自苏格拉底之口，
就众说纷纭了。由此可见，就实践智慧而言，黄河文化较之爱琴海文明确实是超前200年”。⑩苗
先生的论断反映了一种历史的真实。在人类文明的历史演进中，儒家文化的确是一种具有世界性
的文化资源。当我们在新的时代条件下，发掘和辩析中国历史文化的传统与价值时，我们应该将
更多的目光投向儒家伦理，投向儒家所主张的道德的中庸。
注释：
①《周易•说卦》中说：“昔者圣人之作易也。幽赞于神明而生著，参天两地而倚数，观变于阴
阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义。穷理尽性以至于命”。这也是儒家典籍中
较早出现道德二字的文献。但此处所谓的道德，当指事物的普遍法则与事物的特殊性质，而非指
人在生活与学习中所形成的道德品性。
②杨伯峻：《论语译注》第64页。
③亚里土多德著，苗力田译：《尼各马科伦理学》第40页。
④《论语•里仁》
⑤杨伯峻：《论语译注》第37页。
⑥参见冯友兰：《三松堂全集》第9卷，第109页。
⑦《孟子•告子上》
⑧《孟子•尽心上》
⑨陈淳：《北溪字义》第48页。
⑩亚里士多德著，苗力田译：《尼各马科伦理学》第59——60页。
