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論《易.乾》所表的「天」有中道之修

2015-07-09 10:34 来源:学术参考网 作者:未知

——兼深談《坤》、《屯》、《比》、《剝》、《復》、《損》、《益》、《萃》等卦的一些思想

《周易‧乾》卦所表的天,是有中道之修。

〈乾〉為天象,因此而說《乾》六爻所表的「天」是有修,這除了《乾》由九二的中而不正到九五的中正,於《易》傳有說義可覘外,繫辭的配合,也暗示了作者文王存有這一看法和思想。

《乾》的卦辭和爻辭分別是:

乾 :元亨利貞。

初九:潛龍勿用。WWw.133229.CoM

九二:見龍在田,利見大人。

九三:君子終日乾乾,夕惕若,厲无咎。

九四: 或躍在淵,無咎。

九五:飛龍在天,利見大人。

上九:亢龍有悔。

用九:見群龍無首,吉。

[c1]

(一)

首先嘗試解決「『龍』所表的是甚麼」這一個大問題。

筆者認為,「龍」是象徵聖人的思想和氣質,也表徵聖人應居大位以施行德義之教。

聖人生具優資,是在聖之聰與智之明,乃所以知天的「德」,如《中庸》說的:「苟不固聰明聖知達天德者,其孰能知之。」而聖人的德教,則在「觀天之神道,而四時不忒。聖人以神道設教,而天下服矣」。﹝1﹞下面試舉例為說:

其一,「龍」既能潛,能見(現),能躍,能飛,而又能悔,且更能群,此龍便只有貴為人的思想才可當之。特別是它能因「亢」而自生「悔意」,〔2〕見自知之明,〔3〕就更只有人中的聖者始克當之。

故初步認為,「龍」是取義於聖人的一種人格化。

其二,帛書《二三子問》載孔子之言「龍」,有云:「龍大矣!龍形遷,假賓於帝,俔神聖之德也。」(第1行)又:「龍神威而精處,□□而上通其德。」(第17行)又:「龍大矣!龍既能雲變,又能蛇變,又能魚變,飛鳥昆蟲,唯所欲化,而不失本形,神能之至也。」(第2行)又:「《易》曰:『龍戰於野,其血玄黃。』孔子曰:『此言大人之寶德而施教於民也。夫文之孝,采物畢存者,其唯龍乎?德義廣大,鳴物備具者,其唯聖人乎?龍戰於野,大人之廣德而下接民也;其血玄黃者,見文也。聖人出鳴教以導民也,亦猶龍之文也,可謂玄黃矣,故曰龍。“見龍”而稱莫大焉。』」(第6-7行)而於帛書《易之義》,孔子亦有謂「夫龍,下居而上達也」(第24行)。

凡此言辭的話,與《易.繫辭上》所說的:「《易》有聖人之道四焉:以言者尚其辭,以動者尚其變,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占」(第10章),思想並不違悖。

其三,《史記.老莊申韓列傳》謂孔子嘗稱「老子其猶龍邪」。而《莊子.天道》是稱老子為聖人。

其四,《乾.文言傳》之釋上九爻辭「亢龍有悔」,有云:「『亢』之為言也,〔4〕知進而不知退,知存而不知亡,知得而不知喪,其唯聖人乎!知進退存亡而不失其正者,其唯聖人乎!」這是說聖人處事的能由不中而中,能由無進退之度到進退有度,乃因其人能不斷自奮進的經驗中吸取教訓,檢討得失,作出修正。而即使聖人進與退都已能不失其「中」道,其人還是一樣守中納正,以應時需。所以文王於《艮.上九》繫辭曰:「敦艮,吉。」此「敦」既有「厚」義,又有「考」義,是一支不但注重經驗的累積,又重視檢討、反思和總結的爻,以留下寶貴的經驗,供後來者參考。〔5〕而於《乾.上九》,文王則以「亢龍有悔」設喻,爻辭的深義是,「悔」乃生於聖人勵精奮進的「時極」,此「極」包括可變生出災難,正所謂:「亢龍有悔,與時偕極。」所謂:「亢龍有悔,窮之災也。」〔6〕但這也同時是聖人天生的那種智慧之所以突發而生,例如《大象傳》所說的「亢龍有悔,盈不可久也」,也就是物極必反和「滿招損,謙受益」一類的道理。而對此,孟子也有語謂:「人之有德慧術知者,恆存乎疢疾。獨孤臣孽子,其持心也危,其慮患也深,故達。」〔7〕所以孔子的釋「亢龍有悔」,有云:「此言為上而驕下,驕下而不殆者,未之有也。聖人之立正也,〔8〕若循木,愈高愈畏下。故曰『亢龍有悔』。」〔9〕又說:「亢龍有悔,言其過也。物之上盛而下絕者,不久大位,必多其咎。《易》曰『亢龍有悔』,大人之義不實於心則不見於德,不單〔10〕於口則不澤於面。能威能澤,謂之龍。」〔11〕說:「貴而無位,高而無民,賢人在下位而無輔,是以動而有悔也。」〔12〕「有悔」,就是說類此的事,於一些人言之只是「小疵」,甚至「無咎」,但在聖人看來,卻是「悔吝」、「悔咎」和「震無咎」的事,是所謂「憂悔吝者存乎介,震無咎者存乎悔」,〔13〕可令其人生出「憂患意識」,產生智慧甚至是大智慧來。

故上九的龍當是一條「艱苦我奮進,困乏我多情」的龍!〔14〕

所以孔子說:「卦之德,方以知(智)。」〔15〕又說:「作《易》者,其有憂患與?上卦九者,贊以德而占以義者也。」〔16〕

故《乾.上九》當是一支意味著從經驗中增長並累積智慧,高度涵藏德義思想的爻。因此《損.上九》的說「弗損益之,無咎,貞吉」,也就是指要持中守正,對不正處莫亂來。宜記取教訓,朝改善的一面發展。

綜合言之,「龍」是聖人的化身。

(二)

次談聖人與大人的關係。

《易緯‧乾鑿度》稱孔子有云:「大人者,聖明德備也。」

這「聖明」不但可理解為「神明」,因《說卦傳》有言:「神也者,妙萬物而為言者也。」而孟子亦說:「聖而不可知之之謂神。」〔17〕也可理解為「聖智」,因竹簡《五行》謂:「明明,智也。」(第25簡)而帛書《五行》之《說》也有稱:「聰,聖之始也。明,智之始也。故曰不聰明則不聖智,聖智必由聰明。聖始天,智始人。聖為崇,智為廣。」(第243-244行)甚至可說成是「神智」,因帛書《二三子問》載孔子謂「龍」的「唯所欲化,而不失本形」是「神能之至也」,而「能」又可通「智」。〔18〕

要之,「大人」能知天道並「神而明之」地體行,為德之大備者。故這在《中庸》是稱作「天下至聖」(第31 章)。而正由於大人也要講修為,故《易》乃曰「利見大人」。

但「大人」卻非天的私選,有所謂:「選貴者,無私焉。」〔19〕今請看文王的繫辭:

《損‧九二》:「利貞。征凶。弗損益之。」

這表面看是筮占之辭,其實富涵德義思想。這是說對於九二的中而不正,「中」是有利於用來做「正」其「中」的事,這和孔子於《乾‧九二》所說的「正中」相同。因為,人處「不正」之位,是易生不正的心,例如聽信妄言而行征伐,則是凶事。因此君子不要損於中和妄益不正。所以《損.九二.小象》說:「中以為志也。」於此可見文王「以神道設教」的一種「圓而神」。故孔子悟道後,說:「《易》,我後其祝人矣,我觀其德義耳也。」〔20〕

而《損‧六五》則曰:「或益之十朋之龜,弗克違,元吉。」

這也是一根中而不正的爻。「或」,此字筆者已不只一次談及,〔21〕它是可用來表徵在上天行道的無妄私下,物得以生的初性之體,是為有「德」的「得」。〔22〕對於「天命之謂性」,人是只能「順受其正」,因為「弗克違」。故此《六二.小象》曰:「『或益之』,自外來也。」而「十朋(十貝一朋)之龜」,在此處是以喻人天賦資質中可致成邪惡之勢的部分,而有人於這方面的性分特厚卻是始出於天道的「無妄」,故曰「元吉」。

這裡帶出一個古遠的信息,就是文王也認為人性易趨於惡,故此他把損卦置於益卦之前。但由他對九二與六五採「中而不正」的看法,又知他也不願見到人的天性會是如此不幸地發展。故他乃於《益.上九》這可表反思和總結性質的爻,有所繫辭曰:「莫益之,或擊之。立心勿恆,凶。」所以孔子讀《易》,「至於《損》《益》二卦,未嘗不廢書而嘆,戒門弟子,曰:『二三子,夫損益之道,不可不審察也,吉凶之〔門〕也』」(帛書《要》)。

我們再來看《益》卦。

《益‧六二》:「或益之十朋之龜,弗克違,永貞吉。王用享於帝,吉。」

筆者嘗說孔子的天道觀深受《周易》的影響,〔23〕又說「荀子的性惡說和孔子的人性論,兩兩的思想關係都宜放在一起來論說」,〔24〕表面看這是荒誕不經之言,但讀者讀過本文,再翻檢《總論》,〔25〕便知吾言不欺。

《損》《益》二卦,相反為義為次。今觀之以《益》,至少可說明下列三事:

一是在中的「或益之十朋之龜,弗克違」,文雖與《損‧六五》同,涵義卻大異其趣,此乃言大人、聖人之資,所以說「永貞吉」。而這在《无妄‧六二》,便有所謂「不耕穫」。再到了孔子,這中正之道,便是他所說的「生而知之者,上也。」

二是結合《損‧六五》和《益‧六二》的「或」,便又知文王繫《易》是主天道無妄,因他認為上天是有中道修為的人格神,上天既講公道,與物一視同仁,但又自有旨意。天給了人的若為美賦,天意就是要其人「以能問於不能,以多問於寡」,去幫助力有不逮的。資賦欠佳者,天意就是要其人學習自強。這些既是任何人的內事,也是外事。所以《中庸》之言「性之德」,是說「合外內之道也」(第25章)。書又引孔子的話:「故天之生物,必因其材而篤言。故栽者培之,傾者覆之。」(第17章)換言之,「天心」既包容不正,但也管不正。故《益.六二》爻辭謂「王用享於帝,吉」。

所以郭店簡《大常》有謂「宅天心」,這也即《論語‧堯曰》所說的「帝臣不蔽,簡在帝心」,都是依順於帝道的「中」來說的。

其三,《損》卦二、五爻的對轉,即成《益》卦,相反亦然。而六二與六五的柔得中而不應,又正可用表人的性體是具有中正與中而不正這「兩端」,以及其於異同上是自有相對的發展。而「中」乃其德,是為「中德」。〔26〕因此繫於六二與六五的「十朋之龜」,便可信是被文王視為具有能令一內一外對立的性質產生轉化的功能,所以孔子要言「叩兩端」,〔27〕又譽舜能「執其兩端,用其中於民」。〔28〕亦以此故,孔子於人性並不談善惡問題,只說:「性相近也,習相遠也。」又:「唯上知(智)與下愚不移。」〔29〕而這於「兩端」之道來說,就可以有所謂:「道二:仁與不仁而已矣。」〔30〕或者是至時世子所說的:「性有善惡。」〔31〕

故知大人與聖人雖皆具優厚的資賦,但同樣要有其「正中」的修為,所以孔子說「故大德者必受命」,〔32〕又說:「『昊天有成命,二后受之』,貴且顯矣。」〔33〕《中庸》則稱「『於乎不顯(按:“不”通“丕”,大也。大顯,同竹簡《五行》所說的“大施諸其人,天也”),文王之德之純。』蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。」〔34〕至論到賦性的「多能」,大人則勝於聖人,這由《易》曰「利見大人」,孔子說「畏大人,畏聖人之言」,〔35〕可得知。

對於聖人與大人的不同,直到郭店竹簡的《五行》篇,才「幽隱而無說,閉約而無解」地見到內涵上的區分。

帛書《二三子問》載孔子有云:「聖人之立正也,必尊天而敬眾,理順五行。(下略)」又:「(有缺文)德與天道始,必順五行。(下略)」而由帛書《要》篇知,孔子這所說的「五行」,大概是指「水、火、金、土、木」五者。但其後到了子思,則「案往舊造說,謂之五行」。他首先凸顯了「帝」的主宰義,把《詩‧大雅.大明》「上帝臨汝,毋貳爾心」中的「臨」字,易為「賢」字(按:這自然也是子思「造說」的一例。而到與荀子有關的帛書本,才見改回「臨」),跟著並說「大施諸其人,天也」(第47-78簡),而以大人之德為「仁、義、禮、智、聖」這五德之行。聖人則是生具其中的「聖」、「智」二德,如帛書《德聖》篇所說的:「聖之知(智)知天」(帛書第454行),曰:「聞君子道,聰也。聞而知之,聖也。聖人知天道也。知而行之,義也。行之而時,德也。見賢人,明也。見而知之,智也。知而安之,仁也。安而敬之,禮也。聖智,禮樂之所由生也,五〔行之所和〕也。和則樂,樂則有德,有德則邦家興。文王之示也如此。〔36〕『文〔王在上,於昭〕於天』,此之謂也。」(第26-30行)而聖人之「利見大人」,則是「見而知之,智也。知而安之,仁也。安而行之,義也。行而敬之,禮也。仁,義禮所由生也,四行之所和也。和則同,同則善。」(第30-32簡)。這裡指出,聖人是以其「智」,從仁、義、禮三方面講重「正中」之道。故君子的修聖道,也是從智之能得啟為開始,正如孔子所說:「未知,焉得仁?」(《論語.公冶長》)這也就是所謂「不形於內謂之行」以及「四行和謂之善」(《五行》),這也影響了孟子有「四端」之說的產生。〔37〕

由是亦知,「仁」乃是聖人的精思,故《五行》所強調的「三思」,是:「仁之思」、「智之思」和「聖之思」。事實上孔子就曾說過這樣的話:「聖人,吾不得而見之矣,得見君子者,斯可矣。」〔38〕而君子,上既不及於聖,那末其修自然是「智、仁、義、禮」,所以孔子說「知者利仁」,又說:「知及之,仁不能守之;雖得之,必失之。知及之,仁能守之,不莊以涖之;則民不敬。知及之,仁能守之,莊以涖之,動之不以禮;未善也。」〔39〕

但雖謂聖人能以其「聖、智」行修出仁、義、禮這「人之道」,是所謂「聖」之「形於內謂之德之行,不形於內謂之德之行」(《五行》);不過由於這一說法的後者是以「智」為主體,而智並非知天的「聖」的範疇,除非那是具「聖智」的聖人;故竹簡《五行》這話便顯見矛盾。是以孟子於言及「五行」之道時,乃易「聖」為「聖人」(朱注有引語謂『人,衍字』,此說非是),以消弭矛盾。但這一自違與相違,又被荀子加批為「甚違」。這點筆者於「前言」已略有述及。〔40〕

(三)

至此可知,文王於《乾.九二》繫上「見(現)龍在田,利見大人」,正是指聖人的以人道之修,比類「大人」,這在孔子就有所謂「大人之義不實於心則不見於德」(《易之義》第26行)。

而《乾.文言傳》中孔子對此爻是有這樣的釋義:「龍,德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。《易》曰『見龍在田,利見大人』,君德也。」「正中」一辭,自來具爭議。依筆者看,應是指「正」其「中」。因九二乃陽居陰位,中而不正,意即人雖「宅天心」,但外在卻處於「不中」之位,故其修便要「正」其「中」,故曰「正中」。此解有《需》卦最可具證。「需」有「須待」之義。《需.彖傳》:「《需》,須也。險在前也,剛健而不陷,其義不困窮矣。《需》,『有孚光亨,貞吉』,位乎天位,以正中也。『利涉大川』,往有功也。」按「需」之為「須待」,是以表時間雖可考驗人,但人也需要時間去証明自己。智者是能以其過人的智慧,去克服困難。「須待」是指初先以靜制動,故《需.初九.小象》曰:「需於郊,不犯難(筆者認為句讀應下於此),行也。『利用恆,無咎』,未失常也。」初九是正而不中,故大可先在外圍地帶,觀察形勢,並作出試探,然後部署見機行事。最緊要是有耐性。此乃可行之策。

故知「正」其「中」非為消滅「不中」,而是要「允執其中」,並於不中不正處做到「和而不流」,以發揮「和實生物」的作用及影響力。例如孔子說「舉直錯諸枉」便是(見《論語.顏淵》)。如能處理得好,便能使枉者認識到甚麼是「直」,進而判斷出「不直」,而有所謂「能使枉者直」來。

故上引孔子釋《乾.九二》的話,內容當是說,聖人的德,是人雖處逆境,但卻會持中去修磨正道。故《論語.泰伯》記孔子說「篤信好學,守死善道」,《恆.九二.小象》亦說「『九二悔亡』,能久中也」,《未濟.九二.小象》說「『九二貞吉』,中以行正也」,《中庸》亦謂「誠之者,擇善而固執之者也」。聖人所用來立信的只是一些無碍的話,而非甚麼殺伐的言論,行事也是調子適宜,慎防會變成手段。用閑常之心去對枉道,懷着誠意,善待世人世物而不自誇伐。以博大的德體行天地化育的精神,這也是君主應有的德行。

因此帛書《易之義》記孔子釋《乾.九二》的德義思想,又有云:「君子之德也!君子齊明好道(《荀子.修身》:『齊明而不竭,聖人也』),日自見以待用也。見用則動,不見用則靜。」(第26-27行)

而《乾.彖傳》亦謂:「『見龍在田』,德施普也。」

《文言傳》則曰:「見龍在田,時舍也。」「時舍」,就是指能適時處於「其」間,產生指導和扶助的作用。故孔子譽舜,有說:「舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其中於民(按:『執兩用中』當為『正中』一辭的最佳釋義),其斯以為舜乎!」〔41〕

所以帛書《二三子問》亦有曰:「(有缺文)見謙,易告也;就民,易遇也;聖人君子之貞也,度民宜之,故曰『利以見大人』。」(第15行)

由是亦知,上述的「舍」字,不宜作「棄」解。因它是扣着「時」字而來,是指「君子進德修業,欲及時也」。〔42〕此所以《乾》獨於九三爻而言「君子」不言「龍」,曰:「君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎。」這既以表「聞君子道,聰也」是當下的自覺,也表出聖人是以眾為修,故要「終日乾乾」。所以「舍」非但不解作「棄」,還存「居而不棄」之義,這也是《五行》之《說》所謂「舍夫五而慎其心」(第223行)和「舍其體而獨其心」(第229行)所言的「舍」。此點,筆者已有文論說,〔43〕不贅。

故《乾.文言傳》又說:「君子學以聚之,問以辯之,寬以居之,仁以行之(按:孔子這幾句話,已包涵了《易》〈九二〉爻辭不少的思要)。《易》曰『見龍在田,利見大人』,君德也。」說:「見龍在田,天下文明。」「田」是牧民之地,也是狩獵之所,而有聖人王者的出現,便不但能知所「庶之」、「富之」、「教之」,〔44〕甚至能澤及禽獸,〔45〕宜乎天下得趨文明矣!

而由九二到九五,聖人的道,已因其「仁」能不斷的「正」其「中」,產生出禮樂教化,是所謂「聖智,禮樂之所由生也」(《五行》),而修成了中正之道,故爻辭是曰「飛龍在天,利見大人」。

以下就舉一些爻例來說明。

例如《乾》初九之說「潛龍勿用」,九三之有說「夕惕若」,九四之說「或躍在淵」,上九之說「亢龍有悔」,這些「不中」之位,皆見配以或陰或柔之事,包括潛、夕、淵、悔。文王顯然是有意喻出一種以內修而求「時中」的道,是孔子所說的「君子之中庸也,君子而時中」(《中庸》第二章),《中庸》所說的「故時措之宜也」(第25章)。因在《周易》,「中」的本義有二:一是內的「內在」義,二是內的「在內」義,﹝46﹞所以《說文》釋「中」,曰:「下上通也。……中,內也。」「內在」例如《五行》所說「形於內」的「德之行」,《孟子‧離婁下》所說的「舜由仁義行,非行仁義也」《中庸》所說「喜怒、哀樂之未發謂之中」等皆是。「在內」則可以是指心物,例如《禮記.樂記》之言「夫民有血氣心知之性,而無哀樂喜怒之常」。這心物心知既可因心而得,自也可因心而失。今試舉《益》卦來詳說。

《益.六二》:「或益之十朋之龜。」小象曰:「『或益之』,自外來也。」這是說,「聖智」的資質決非人自修所能賺得來,它來自於「帝」的中道。

  《益.六三》:「益之用(筆者認為句讀應下於此),凶事。无咎。有孚中行,告公用圭。」這是說,讓不中不正的事變本加厲,乃成凶事。但有人天性生來就易見不正,這種「咎」自也難怪之。不過天也同時給了人可作改善的誠信(「孚」),就是「中行」,中以行道(六三爻於「下互」是為中爻。又六四亦言「中行」,為「上互」的中爻。則文王繫辭有利用互卦,此又為一明証)。但這卻要人能心存誠敬,自強不息才成。否則,「在內」的心物心知之性,還是會使「內在」的天性失卻「中衡」,「性心」(辭見《性自命出》)變得有所不正,致生不良的影響。所以《小象》說「『益用,凶事』,固有之也」。

而無論是(中)的「內在」或「在內」義,又皆與「大一」有關。

《彖傳》:「大哉乾元(《九家易》曰:『陽稱大,六爻純陽故曰大』),萬物資始,乃統天」,這就是「大一」。〔47〕帛書《易之義》有這樣的話:「子曰:鍵六剛能方,湯武之德也。」六爻由初九至上九之用,也即表「一」能成其「直方」而為「大」。而《易.繫辭下》則謂:「天下之動,貞夫一者也。」(虞翻注:「一謂乾元。」)這同時也是帝中道的「大中」,其「方者,內外相應」(《韓非子.解老》篇語),故《莊子.天下》篇說:「神何由降?明何由出?聖有所生,王有所成,皆原於一。」對此,《益‧初九》也有很好的辭例:「利用為大作,元吉,无咎。」《益》為〈震〉、〈巽〉合卦,而雷有風之勢,宜乎能大能益。所以《大象傳》設教說:「風雷,《益》。君子以見善則遷,有過則改。」而由初九以進六二,「天一」爻遇上「地二」的「或益之十朋之龜」,正好喻之以孔子譽堯的「唯天為大,唯堯則之」。堯的美資來自帝一視同仁所派生出的道,這道在堯身上同樣能「損之又損,以至於無為,無為而無不為也」,故《彖傳》有謂:「《益》,損上益下,民悅無邊疆。自上下下,其道大光。『利有攸往』,中正有慶。『利涉大川』,木道乃行。」`堯之於天道,一如木之於大川,心與性合,體與用一!

所以《益‧九五》曰:「有孚惠心,勿問,元吉。有孚惠我德。」此謂上天有誠信惠我心,但不要問為甚麼會是這樣,因帝的道是體,有道而成的物是用,帝道之德無私偏妄執,是所謂「元吉」。故物皆是始出於天德,這包括天道無妄,以及由無妄行道所致成物的性體,而各有性命。但無妄只是德而非性體,故若性有失德,便要由心去治性。這「德心」若求得,〔48〕便可形成有德的心性,是所謂「德」之「不形於內(指『內在』)謂之行」(《五行》)。

因此《臨》與《蹇》之〈上六.小象〉分別有謂:「『敦臨』之『吉』,志在內也」、「『往蹇來碩』,志在內也」。

故《益‧上九》要強調:「莫益之,或擊之。立心勿恆,凶。」這裡又見「或」字,早說過,始先是關乎初性之體的事,由此而「有」而「或」。性體本身就是一個「中」。《詩經》就嘗以「中心」一辭表其用。而聖人的「中」就是心、性合一。故「或擊之」意即聖人能行教化,君子以聖道慎修其身,這又是「君子慎其獨也」其中的一義。因此《小象》說:「『或擊之』,自外來也。」而這個自外來,又與《六二‧小象》所說的「自外來也」不同,前者是天賦,後者是人修。《益》六二與九五,正所謂「文質彬彬」,天人並重。其中正對應,固所宜矣!

對於筆者謂《乾.九二》的「利見大人」,是類比於大人之修,這在《比》卦可找到相應的說明。

《比.六二》:「比之自內,貞吉。」「比」是親比即親近之意,而親近於內,在《易》要涵二義,一是指內比於中體本性的無妄無曲私,例如《中庸》所說的「喜怒、哀樂之未發謂之中」。二是內比於精微之言,也即話語中所涵的不言之教,是如六三所說的「比之匪人」,因既非人,自然是事物。〔49〕所以孔子釋《坤》卦之六三、六四、六五爻辭,嘗有云:「『含章可貞』,言美情也。」『聒囊,无咎』,語无聲也。『黃常,元吉』,有而弗發也。」(《易之義》第21行)故知《乾.九二》的「利見大人」,當是如《比.六四》說的:「外比之,貞吉。」因此小象傳謂:「『外比』於賢,以從上也。」由此而蔚成《比.九五》之「顯比」!故《小象》說:「『顯比』之吉,位正中也。」而《乾.象傳》則謂:「飛龍在天,大人造也。」意即聖人能把自己打造至〔50〕像是有大人的現世,利於天下,也是天下人願見的事,是如孔子所說的:「(有缺文)君子在上,〔則〕民被其利,賢者不蔽,故曰『飛龍在天,利見大人』」(《二三子問》第17行),亦《鼎.彖傳》之謂:「聖人亨以享上帝,而大亨以養聖賢。巽而耳目聰明,柔進而上行,得中而應乎剛,是以『元亨』。」又例如舜,能「大孝於天」,「德為聖人,尊為天子」,故孔子乃引《詩》譽之,曰:「『嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受祿於天。保佑命之,自天申之。』故大德者必受命。」〔51〕是以《文言傳》有謂:「飛龍在天,上治也。」又說:「飛龍在天,乃位乎天德。」而《中庸》則曰:「大哉,聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極於天!」(第27章)

又在《文言傳》中,孔子是這樣的釋《乾.九五》爻辭:「同聲相應,同氣相求。水流濕,火就燥,雲從龍,風從虎。聖人作,而萬物覩。本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其類也。」這話的涵義主要有二:一是乾體中道,也即帝之道,既講重合群的重要性及其發展,也能容納相對差異。二是亦如《中庸》所云:「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地化育,則可以與天地參矣!」(第22章)故《大過》卦九二爻辭有謂:「枯楊生稊。」九五則曰:「枯楊生花。」這就是能盡物之性!也是至誠的盡性!

《文言傳》又見有這樣的話:「夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而奉天時。天且弗違,而況人乎?況於鬼神乎?」這是說,大人體道無妄,那一體「神明之德」,能上貫日月,與天地同德,互相輝映。其人又能像四時一樣的有序,盡人之性盡物之性,贊天地之化育。而其道的得失,則又與鬼神之吉凶相契,「得道者昌,失道者殃」。它是先於天地的天而存,但天不與之相違;它又後於天地的天而有,而同樣能體順於四時的運作運行。這樣的「大人」,鬼神也想親近,何況是人!

(四)

但由「飛龍在天,利見大人」,我們又可知《周易》的「天」字是具「形而上」和「形而下」兩義。形下例如「飛龍在天」的天。形上則可舉《大畜。上九》的:「何天之衢,亨。」經家謂「何」通「荷」,承也受也。「衢」是道路的四通八達。這是以喻得天道之助而亨通,意即有優厚的天資,有所謂「聖人鑿開天路,顯彰化源」(《易緯.乾坤鑿度》)。然則前論上九爻德所涵的省思義,就此一爻辭來說,感恩而「反輔」,再而成「相輔」,當為其要義。故《小象》說「道大行也」。

是知乾卦之「用九,見群龍無首,吉」,「用九」是可指帝的行道,初先乃以天地為大用之物(故《周易》於「用九」之外還有「用六」。這「用」字在帛書《周易》則寫作「迥」),「用九」意即全部乾爻皆為所用,是指「用通九」,乃所謂「用之為九」,〔52〕「通」在此之義為「全」,〔53〕整體意義是謂乾卦六爻的爻德,皆不離乾體中道。而「中」之所以被認為是乾體的德,乃因「乾」於正位的始動,到九二便即要面對不正,但能堅持所來自本位的道,至九三仍不失其正,遂知九二位所用以守持的,乃是可通而不偏的道,「中」之為道也因此得成。而這種自「得」也即是「德」的「先」成,是如《易緯》所說的「乾,先也」。所以《文言傳》有說:「元者,善之長也。亨者,嘉之會也。利者,義之和也。貞者,事之幹也。」又:「元者,始而亨者也。利貞者,性情也。」故《乾.文言傳》說:「乾元用九,乃見天則。」《易緯.乾元序制記》謂:「『乾,元亨利貞』,道之用也。」

而這「用」的行用,也就是孔子「道中庸」的「庸」義(《莊子.齊物論》亦有謂「庸也者,用也」),也即「中行」。

下試看一些「用九」的例子。

《需.初九》:「利用恆」

《泰.九二》:「得尚於中行。」

《恒.九三》:「不恒其德,或承之羞。」

《豫.九四》:「由豫,大有得。(按:謂對不中不正的事開始猶豫。心這一轉變是大有所得。而這『轉變』可由九四是自下卦之終,以進上卦之始表出。)」

  《否.九五》:「休否,大人吉。其亡其亡,繫於苞桑。」(按:陸德明曰:「休,美也。」又曰:「休,息也。」孔穎達曰:「休否者,休美也,謂能行休美之事於否塞之時。」〔54〕爻辭可理解為,人暫時把阻滯不通的事置於腦後。根深葉茂的桑樹,正充滿生命力在生長。雖然,凋謝的命運一樣會從苞桑身上見到,但眼下的苞桑,卻是生意盎然。心繫家國的大人,因苞桑而開解了自己,故曰「休否,大人吉」。)

《中孚.上九》:「翰音登於天,貞凶。」(按:雞啼叫,其聲上揚是正常不過。但雞要登天,則有違自然,故曰『凶』)

《坤》之「用六」同樣不離於乾體中道,因《坤》的卦義為柔順,故爻辭曰「利永貞」,於德義言之,就是利於長遠地作為「正中」之道。是以《小象》謂「『用六永貞』,以大終也」。

下且舉義例為說。

《乾‧初九》爻辭:「潛龍勿用。」《大象傳》:「『潛龍勿用』,陽在下也。」《文言傳》:「『潛龍勿用』,陽氣潛藏。」而這與《坤.初六》的繫辭:「履霜,堅冰至」明顯是一個對應。這是聖人知天道的話語,因陽氣潛積,便是成陰的開始,一如山之有陽便必又陽,是所謂「變化者,進退之象也」(《繫辭上》),也即坤之道是富積而厚成的。但寒冰雖因天道而至,卻是自厚而成,萬物之成亦莫不出於這一個終而有始的「終始」之序,也是《中庸》所說的「誠者,自成也;而道,自道也。誠者,物之終始,不誠無物」(第25章)。而聖人由薄霜(《小象》解「履霜」為「陰始凝也」)想到厚冰,內已成修矣!故《大象傳》曰:「君子以厚德載物。」而天地之道既內蘊不言之教,則在《乾》就可以是所謂「潛龍勿用」。而因「龍」又可表徵聖人或聖道,故「潛龍勿用」除可喻指君子賢人的「舍之則藏」外,亦可表聖人的體天道而以精微之言行不言之教。所以《文言傳》記孔子之釋《乾‧初九》,有云:「龍,德而隱者也。不易乎世,不成乎名,遁世而無悶,不見是而無悶。樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔,潛龍也。」故由《乾》而《坤》,則又可以是孔子釋「履霜,堅冰至」有謂的:「孫(遜)從之謂也。」(《易之義》第31行)而《坤‧初六‧小象》對人能會悟聖人不言的教義,則曰:「馴致其道,至『堅冰』也。」

  又例如《坤.六二》:「直方,大。不習,无不利。」﹝55﹞這「直」,也就是孔子說「人之生也直」的「直」,是指在天道無曲私下,人得天之道而有其直體之生,這亦《繫辭上》所說「夫乾,其靜也專,其動也直」的「直」。而「方」,則是所謂「方以類聚」的「方」,是說各方之物以類而聚合。它來自「《乾》六剛能方」的「方」,﹝56﹞是指表徵乾體中道的六爻及其位,能聚成各有所宜的方物。所以《坤‧文言》說「『直』其正也,『方』其義也」,《易之義》謂「川(坤)之至德,柔而反於方;鍵(乾)之至德,剛而能讓」(第22-23行)。而「直方,大」則是說地道順承了天道的中直無妄私,而「神無方」地成就了各方物。所以《小象》說「『六二』之動,『直』以『方』也」。而又因『坤元』是「順承天」,故這「大」仍是以「一」為體。孔子又說:「用六,坎也;用九,盈也。盈而剛,故《易》曰『直方,大。不習,吉』也,因不習而備,故《易》曰『見群龍無首,吉』也。」(《易之義》第2-3行)這話要涵二義:一是天地之道,一剛一柔,一主一從,而進退消長,盈坎相契。二是道自有其正德,人之不習以及無道,它還是吉道,自有其利,是所謂「无不利」。正如《書.呂刑》所說:「非天不中.惟人在命。」

  我們再來看《坤‧上六》爻辭:「龍戰於野,其血玄黃。」

這繫辭同樣是對坤道之因於乾(上九:「亢龍有悔」),有所體順而說的話。事實由六五「黃裳」之地色黃,裳為「下之飾」﹝57﹞,之與同爻位《乾‧九五》的「飛龍在天」,早就顯出了「乾者,川也。川者,倚竪天也」的上下直貫和一以貫之。不過又正如孔子所說:「《乾》亢龍,……剛之失也,動而不能靜者也」;又:「天之義,剛健發動而不息,其吉保功也,無柔救之,不死必亡」;[c2]﹝58﹞故《乾‧上九》的「亢龍有悔」,到了上六的「龍戰於野,其血玄黃」,便變成柔之救剛,這是喻指聖道不行,禮失乃求諸野,這相信也是孔子對顏回說「用之則行,舍之則藏,唯我與爾有是夫」﹝59﹞的精義所在。因文王繫獄,最後要藉天晚的玄黑,去虛掩大地之正色,而成「玄黃」,化其道為隱微之言以說教,又豈是所願。故《坤‧文言》說:「陰疑(擬也﹝60﹞)於陽必戰,為其嫌於無陽也(『為其兼於陽也』﹝61﹞)。」《坤》卦僅此爻見「龍」字,而且此龍要流落到地面荒野作戰,可見文王的一份悲情。因「上六」乃卦終極變之爻位,文王至此已無法改變現狀,迫得要用隱語來說心中話,又怎會不是天地同悲?所以《小象》曰:「『龍戰於野』,其道窮也。」《坤‧文言》亦說:「夫玄黃者,天地之雜也,天玄而地黃。」帛書《二三子問》則謂:「『其血玄黃』者,見文也。」(第7行)」而由於精微之言一樣是聖人的思想血脈,所以《坤.文言》又曰:「猶未離其類也,故稱『血』焉。」

是知《易》乃具不言之教的書,是《繫辭上》的所謂「默而成之,不言而信,存乎德行」,也是所說的「《易》,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與於此」。故孔子乃謂「龍戰於野,其血玄黃」是「隱文且靜」,〔62〕這亦是「聖人以此洗心(帛書《易》作『佚心』,義較佳〔63〕),退藏於密」,〔64〕因它並無思想上的專制霸道,有的只是「神武而不殺」,〔65〕「厚德載物」,任人取用自強。但這種《易》之教,又正如帛書《易之義》所謂:「地之義,柔弱沈靜而動,其吉保安也,無剛〔救〕之,則窮賤遺亡。」

  所以孔子道:「畏聖人之言。」(《論語.季氏》)

故知「龍」是可表聖人化其精血心思於《易》中,「采物畢存」(《二三子問》),「其稱名也少,而取類也多」(《易之義》)。它的變化,姿采多端,乃孔子所稱的「龍之文」和「見文也」(《二三子問》),是所謂「淵深而內其華」、「內其光,外其龍」和「生(性)文武也」(《易之義》)。之謂龍文武兼備,當是說「龍戰於野,其血玄黃」的大義。先看「龍七十變而不能去其文」,這是指《易》卦既多要理又多德義。再看「隱文且靜」、「下居而成章」和「下安而靜」,這些則謂「見群龍无首」,德義思想涵藏在許多卦爻辭之中。它們彷彿是「無聲之樂,無體之禮,無服之喪」,〔66〕靜待有心人去領悟,而尤待智者去「探賾索隱,鉤深致遠」,〔67〕使人能真正趨吉避凶。它們都是待「見」、待「躍」、待「飛」的「潛龍」!故潛龍並非不爭,只是俟機而動。潛龍且是常爭,是與筮占一面的辭義暗鬥個你死我活,但又絕不驚擾人,彷似戰場只在荒郊野外,這是它一種「文德」(《易之義》)。可惜龍常是戰敗者,也常淌血,包括天地同悲的血。因常人只關心筮占是吉是凶,對嘔心瀝血的龍卻看不到,是如孔子所說的:「人莫不飲食也,鮮能知味也。」〔68〕也是所謂:「由,知德者鮮矣!」〔69〕但龍是忠信的,它正氣常存,故有所謂「遜正而行義」,所謂「則文其信于(歟)而達神明之德也」,所謂「本生(性)仁義,所行以義,剛柔之制也」,亦有所謂:「因濟人行,明得失之報!」(《易之義》)

所以《乾.彖傳》說:「大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形。大明終始,六位時成,時乘六龍以御天。」《坤.彖傳》則謂:「至哉坤元,萬物資生,乃順承天。」

這是意謂乾道的「中」,就即「乾元」天德,是為萬物始有的命;而「坤元」的順承天道,則為萬物終得生成的命。故此《易緯.乾坤鑿度》卷上有說:「乾者,天也,川也,先也。川者,倚竪天者也。」而在帛書《周易》,卻見「坤」寫作「川」,相信正是因坤「元」這「先」的「乃順承天」,也即「川」是表坤元有體於乾而生。換言之,坤元是乾道由剛而健這中正之道的自強不息,變化至極,厚生致成的「純粹精也」的「資生」之體。所以《坤.文言傳》說「坤厚載物,德合無疆」,又說「坤至柔而動也剛,至靜而德方,後得主而有常,含萬物而化光。坤道其順乎,承天而時行。」

故《乾.彖傳》的取義以釋「群龍無首,吉」,又有謂:「首出庶物,萬國咸寧。」庶,眾也,即謂此「物」為眾所皆有,但仍須人去體順健行。所以《比.六二.小象》有說:「『比之自內』,不自失也。」這也是《論語.堯曰》所說的「天祿永終」。而《乾.文言》則稱此修之成作「飛龍在天,乃位乎天德」,終極則是《易之義》所說的:「『群龍無首』,文而聖也。」(第20行)

下面,我們試舉《剝》卦為說,因這卦很能表出乾體中道的特色。

《剝》的卦體是〈坤〉下〈艮〉上。而坤為地,艮為山,卦象是地上有山,卦辭則為「不利有攸往」。這個「不利」,可以是為山勢所阻,也可以是因山之崩塌,故不利前往。由於《剝》之後是《復》,故又有理由相信,答案應取後者。因此卦的一陽,是處於上卦上爻天位上九,在卦便有「用九」的德義,是孔子所說的「上卦九者,贊以德而占以義者也」(《易之義》)。而《乾.大象》曰:「用九,天德不可為首。」天德是天的中德,這包括中正以及正中之德。而《剝》之鄰次是取義相反的《復》。《雜卦傳》:「《剝》,爛也。《復》,反也。」《序卦傳》:「物不可以終盡剝,窮上反下,故受之以復。復則不妄矣,故受之以无妄。」不妄,就是道之中德無偏執私蔽,有如山崩則土自委地,順乎中和之道,是中道無妄的由中且正而不正又復中正,是一元反始於本的「復其初」,成為「群龍無首(指由《剝》而《復》這卦形的變化)」,吉!

故《易.繫辭下》有謂:「《復》,德之本也。」亦知所謂「見群龍無首,吉」,原來就是關乎帝的中道無妄為。《說卦傳》:「帝出乎震,齊乎巽。……萬物出乎震,震,東方也,齊乎巽。……齊也者,言萬物之絜齊也。」這乃是以喻帝派生的道,就像無私照的太陽自東方升起而普照一樣。故對《剝》卦形的一陽應五陰,〔70〕其上九爻辭的所謂「碩果不食」,也不妨推想為是孔子說「為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之」〔71〕的本義,亦知中道無為乃是指帝道無妄為的派生。所以孔子嘗譽能體天道而「群」的堯,曰:「唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章!」〔72〕

而帛書《繆和》亦有語謂:「《謙》之初六,《謙》之《明夷》也。聖人不敢有位也,以有知為無知也,以有能為無能也,以有見為無見也,憧焉無所設也。」(第33-34行)而《易之義》亦有這樣的話:「易曰:『見群龍無首。』子曰:『讓善之謂也。君子群居莫敢首,善而治,何疾其和也?』」(第29行)

事實《漢書》卷七十四《魏相丙吉傳》就有云:「中央之神黃帝,乘《坤》、《艮》執繩司下土。」然則《易.乾》卦所表的天是否有中道之修,思過半矣!

(五)

  《易.繫辭上》之言「乾」,有云:「夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。」這是很得經旨的話。

  這經旨就是,帝是專而不制,制而不專的人格神。

  「天帝」義的「帝」,在《周易》本經獨一見(指帝王的則兩見,是在《泰》及《歸妹》的六五爻),爻辭是:「或益之十朋之龜,弗克違。永貞吉。王用享於帝,吉。」

  說「帝」是「專而不制」,可從下列的分析見之。

  帝的出現在《益》卦,是具有「獨一」的尊貴身份。《益》是〈震〉下〈巽〉上,震為雷,巽為風。而八卦中就只有風、雷主屬天上物,其餘〈艮〉、〈兌〉、〈坎〉、〈離〉所表的山、澤、水、火,均是主屬於地上之物。六十四卦就只有兩卦的卦體是純由天上物配成,另一個是〈巽〉下〈震〉上的《恆》卦。但《恆》的二、五爻皆中而不正,故「帝」之一辭便見出現在《益》而非《恆》。

但為甚麼「帝」不是繫於卦辭中?因這樣便難顯不言之教的特色。而六二爻表中且正,德義是「直方,大。不習,无不利」,是則不言的教義便可大派用場。

還有,本來天配風的《姤》,天配雷的《无妄》,皆可繫上「帝」字,因《姤》有九五爻,《无妄》更是二、五皆正,但結果沒繫上,原因是無論選風或雷,都可被看成天有所偏;不若風、雷配的能各遂其生又能相生和相輔於天。而這些周詳的思慮,都是繫辭者(本文設為文王)的匠心獨運。故「帝」之「靜」乃云「專」。

至說「帝」是「制而不專」,又可從「亢龍有悔」一事見之。

《益.六二》的配上「帝」,有云:「王用享於帝,吉。」這個天帝如果不是人格神,那《乾》的〈乾〉上〈乾〉下,除了九五「飛龍在天」外,另一支「天」爻又表徵甚麼?即便那是表〈乾〉由剛而健的自強不息,但「飛龍」之再上成「亢龍」,亢,窮高也(王肅注),過也(干寶說),「謂陽過而亢也」(疏曰);而這亢龍為甚麼會「有悔」?王肅說:「知進忘退,故悔也。」(皆見李道平《周易集解纂疏》第34頁,中華書局)可是總有些事發生,始會令亢龍有悔的吧?須知這是一條集飛、潛、動、植(龍在田可喻)之能耐於一身的龍,「天一地二天三地四天五地六」尚不足夠它去玩,它悔甚麼?

但它竟然有悔!

它是因「知天」而「悔」。是天的「大而化之」!

亢奮中的龍,忽然想到何以飛來飛去還是在「巍巍乎」、「蕩蕩乎」的太空中,卻無圍可突?它的「心」忽地到了一「極」處(這個「太極」,凡人都有),悔由心生,頓悟!

它悟到原來自己只是一條龍!

但其實它在上九這極變之爻位中,已由一條君子龍變成聖龍,是孔子所說的:「龍形遷,假(大也)〔73〕賓於帝,俔神聖之德也!」又說:「君子群居莫敢首,善而治,何疾其和也!」(《易之義》)

所以荀子說人的天職是「不與天爭職」。

而《乾》於天上天之外,因此還有一個「用九,見群龍无首,吉」的「無為」治境(王弼曰:「九,天之德也,能用天德,乃『見群龍』之義焉」),專而不制,制而不專,帝力何有於我哉!

這就是「帝」的中道自然,也是中道無為。

[c3](六)

《周易》的「帝」是超自然的人格神。

  在文王看來,天帝的道是中直下貫的,這由他在《乾》、《坤》二卦的繫辭已可窺見一斑。但帝的中道又是無為的,要有生之物善自去體會和利用厚生。此所以文王要言《比》卦。

  「帝」字在《益》卦中出現時,是由「王」享祭,可見連措辭的排場,文王也隆而重之。同樣,他於《比》卦中亦借了殷商的聖君湯之故事來說話,讓人體認領會帝道的下貫其對人對物,長遠看終究是有利的。所以《易‧繫辭上》有云「《易》曰:『自天佑之,吉無不利。』子曰:『佑者,助也,天之所助者,順也;人之所助者,信也。履信思乎順,又以尚賢也。是以自天佑之,吉無不利。』」

  《比》的卦主是九五,爻辭是:「顯比。王用三驅,失前禽。邑人不誡,吉。」

「誡」,帛書作「戒」。王之畋獵,能存一念之仁,讓獵物在前路奔逃,有出生天的機會。邑人因此對王的施政放心,蓋信賴不會亂用刑罰和濫殺無辜,是以不用擔驚警戒或不必互相告誡。這是為政者「安」民的一義。故《小象傳》說:「舍逆取順,『失前禽』也。『邑人不誡』,上使中也。」這是指失掉前面逆意而逃命的獵物,但獵物有失有得,還取得人心的歸順。所以帛書《昭力》說這是「失之前將戒諸後,此之謂教而栽之。」而《繆和》篇亦謂「湯之德及禽獸魚鱉矣」!

但這爻辭還必須與卦辭合看,義理才能相得益彰,顯出無比的重要性。

  《比》卦卦辭:「《比》,吉。原筮,元,永貞无咎。不寧方來,後夫凶。」〔74〕

  《爾雅.釋言》:「原,再也。」朱熹《本義》從之,曰:「原,重也。」「元」,元亨之元,始也。「方」,併也,並也。〔75〕「不寧方來」,可用孔子說「遠人不服,則修文德以來之。既來之,則安之」〔76〕這話去理解。而九五之後,上六的「比之无首,凶」,則要在舉例點出「後夫凶」。因「比之无首」乃另類的「无首」,是強凌弱,眾暴寡,「比之」無噍類矣!故上六爻之「乘剛」逆九五,自必有凶。而九五「顯比」四陰承一陽,大得人心;是則上六其外在之位雖正,但由於內不中,因此《彖傳》說:「『後夫凶』,其道窮也。」

  《彖傳》又有云:「比,吉也。比,輔也,下順從也。」這是說商湯得民擁護,但這亦是因他的能善體上天的中道。《論語.堯曰》就記湯說有這樣的話:「敢昭告於皇皇后帝:『有罪不敢赦。帝臣不蔽,簡在帝心(按:簡,大也,謂以帝心為大,同郭店簡《大常》所說的“宅天心”)。朕躬有罪,無以萬方:萬方有罪,罪在朕躬。』」而《孟子.離婁下》亦有語謂:「湯執中,立賢無方。」

  至此,我們便可進入《比》卦的主題核心,也是九五言「顯比」最重要的一個範疇,就是有關「原筮」與「顯比」的密切關係。而這又關連到孔子對《乾.九二》的中而不正卻說「龍,德而正中者也」,但《比.九五》的既中且正,竟一樣是說「位正中也」;為甚麼會這樣?

  由前面(二)、(三)兩節的論述知,「正中」是指「正」其「中」,意即能中而行的,便由中正;否則,中正而不能行,或本身是中而不正的,便要講求「正」其「中」或「用其中」,例如孔子譽「周之德」的「三分天下有其二,以服事殷」,〔77〕便是指文王能「用其中」。所以《易緯.乾鑿度》稱孔子釋《隨》卦有謂:「譬猶文王之祟至德,顯中和之美。」事實《比.九五》一陽應四陰,亦四陰承一陽,這「四陰」大可比擬為「有其二」;而上六的「乘剛」,則可視為紂王的有所「凌陽」。

  但這與「原筮」又有何關係?

  「原筮」是再筮,再筮而能「元」,意即心仍能如初筮般的無吉凶之執或先不執吉凶,平常心以待,能這樣的持正,遇事就不會咎由自取。因此,就算商湯遇上不中不正,他的中正或正中都是「庸德」、「庸言」地體行,就像天一樣的「恆其德」,所以他說「帝臣不蔽,簡在帝心」,因這既是他的「反輔」,同時是他的「相輔」於天。故《彖傳》對「不寧方來」的裁斷是:「上下應也。」而王於上既能親於天而輔之,下又能得親於人,《比》自然是一樂也!〔78〕

  《周易》不但重視人對天帝中道的「反輔」,也很重視人從「相輔」上去發展天人關係。

  《萃.九五》爻辭:「萃有位,无咎。匪孚,元永貞,悔亡。」

  《序卦傳》:「物相遇而後聚,故受之以《萃》。萃者,聚也。」《彖傳》:「《萃》,聚也。」

  而「萃有位」,乃是說有位可聚於《比.九五》。因《比》的卦辭有「元,永貞」之語,而《萃》亦於九五這同位爻兼卦主位,復繫上「元永貞」,卦的天人關係遂由始先上下一體的縱向,進至成橫向而有親密關係的發展,所以爻辭說「无咎」,因「志未光也」(《萃.九五.小象》),但卦辭對此則有謂:「利見大人。亨利貞。」而這相信也就是孔子說「吾道一以貫之」的主要內涵,因這「一」乃是「直方,大」的「一」。它縱的引向是「中」,橫向則成「大一」,也是「大中」之道。

  卦辭又說:「匪孚。」孚,信也;匪,高亨先生說「讀為棐。《說文》:『棐,輔也。』」〔79〕,而由《比.彖傳》:「比,輔也」,知高說正確可從。

  故知爻辭中的「萃」,雖可「借為瘁,病也」(高亨說).但這只宜作筮占義,其德義方面的思想,則可由「聚」義得之。

  「聚」乃「分」與「散」之反,可稱作「用志不分,乃凝於神」。這精神乃繫於《比.九五》,是上親於天而講求「中行獨復」。「中行獨復」是《復.六四》的爻辭,是文王視為上天行中道的修為。它於爻辭表面是正而不中,但這其實正以表「中」的「無有之為」,這由《益》的六三、六四都繫上「中行」之辭便可知道。故《復.六四》於互體則成〈坤〉上〈坤〉下的「用六」,無往而不利。所以《復.彖》曰:「《復》,其見天地之心乎!」此亦所謂「君子慎其獨也」的一要義。故荀子說「惟聖人為不求知天」,因聖人的道能「中行獨復」,能「體現天地的無為之道如有其心」,乃與「天地合其德」,例如孔子所說的:「七十而從心所欲,不踰矩。」〔80〕而若撇開「惟」字,荀子這話又顯出另一意義,就是聖人只是「為」不求知天吧了,這是「人為」的「不求知天」,而並非聖人不知天道,也非不求知天,只是不求知「怪、力、亂、神」〔81〕這樣的天吧了!事實人心內有了帝又知帝的大道精神,〔82〕又何懼於怪力亂神,也不會妄談它。故孔子於言「兩端」時,要強調「無知」自有其重要性,〔83〕而這又豈是謬說孔子「斷層」者所可知!〔84〕

所以《小象》釋「中行獨復」為「以從道也」。這「從道」包括天帝對由本我所體認到自體的行中道無為,復能恆常地去體現;也包括人對「中」之道的行修。而《周易》的「尚中」,就在以《乾》、《坤》二卦的「用」為開始,而乾坤成一體為大用。於是「乾天」(《易緯》用辭)的「元亨」,就是其德的無之為有;「利貞」」則是其道的有之為無。所以《比》卦說「元,永貞无咎」,《萃.九五》說「元永貞,悔亡」。而孔子則有謂:「道者所以明德,德者所以尊道也。是故非德不尊,非道不明。」〔85〕

  故對「萃有位」之修,是大可拿《中庸》「君子素其位而行」章的內容來說。能如是,自能發揮「位」的作用和影響力。故《萃上六》的繫辭是說:「齎咨涕洟,无咎。」齎,持也。咨,《集解》本作「資」。這是說,人的賦性是都會因「中」心的觸動,而涕淚交加「直」流,這是順乎天理的正常發洩,是無傷害的。上六之所以會如此,或是因九五的能以中道包涵,正直以待,令其有所反思。但這反思相信亦與同位的《比‧上六》「比之无首,凶」的遭遇有關。可以想像,該上六身處於天池龍潭(《比》上卦〈坎〉為水),危機四伏,長期惶恐不安,那是多麼的慘情苦況。故《比‧上六‧小象》是曰「無所終也」。因此《萃‧上六》的涕淚交流,可信是對長期的乘剛凌陽,有所反省,自覺居上而不善之故。所以《小象傳》說:「『齎咨涕洟』,未安上也。」

我們再看另一個精要的爻例,是有關《屯》卦初九。

《屯》是緊接《乾》、《坤》二卦而來的第三卦,卦辭是:「《屯》:元亨利貞。勿用有攸往,利建侯。」

而初九爻辭為:「磐桓,利居貞,利建侯。」磐者,磐石,大石也。(從高亨引何楷之說)桓,《子夏易傳》:「盤桓猶桓旋也。」

項世安《周易玩辭》謂:「《屯》以初九為主,故爻辭全類卦辭。」說誠是。

依筆者看,文王是視此爻為「天一地二」的下基,「天一」亦表「大一」之始。故「屯」雖有:「艱難」、「難進」之意,但卦辭仍曰「元亨利貞」,《初九.小象》亦曰「以貴下賤(《繫辭上:『天尊地卑』》)」,《禮記.禮運》更謂「是故夫禮必本於大一:分而為天地」。

  《小象》又曰:「雖『磐桓』,志行正也。」因若要興建居所,則地基穩固,四周又勘察好地勢,自然利於正位安居。又如要穩固王朝根基,四方封建諸侯也有利可圖。而這些話都有個中心點,就是環繞「磐」來說基建。「磐」成向心遂可喻為中道所在。但有中道便必有中正及中而不正之別,這點由《益》六三與六四所言的「中行」,雖分別居於不正和正位,但在互體是皆「中」便可得到喻明。是以《小象傳》乃以「志行正也」釋之,因無論二爻是陰是陽,皆入中道之列。而「天一」的「志行」於「中」,自然是「志『行正』也」,「大得民也」。

結論

綜上所論,知《易.乾》的天是有「體」有「用」的天。帝為道的派生者,其修非謂由無到有,而只是其「知」之用,由是而有所謂「无妄」。中道則意涵中正與中而不正兩義。人的「中」之修是指「正」其「中」,也即所謂「正中」;而中正則是說「恒其德」。

是為說。

註釋

﹝1﹞《觀‧彖傳》

﹝2﹞此所以《周易》之卦,獨於《革》之卦辭見設有「悔」字而曰「悔亡」。因「革」乃指獸皮之去毛者,含有「革故」之義,是說「革之自有其新」,表出了能修的聖人其「君子道」的「自現」、「自成」、「自道」。

﹝3﹞顏回於回答孔子考問時,嘗謂「知(智)者自知,仁者自愛。」孔子乃許之為「明君子」。(見《荀子‧子道》)又《易‧繫辭下》:「《復》以自知。」

﹝4﹞《說卦傳》:「神也者,妙萬物而為言者也。」而《文言傳》於《乾》卦,有云:「『潛』之為言也。」又:「『亢』之為言也。」六爻中就只「言」及初九「潛龍勿用」和上九「亢龍有悔」一首一尾兩爻。這與《說卦傳》的謂《艮》是「萬物之所成終,而所成始也」,真可謂異曲同工。因《艮‧六五》是說「言有序」。由此可見《說卦傳》作者也是視《乾》成卦於《艮》之後。而筆者嘗於「《艮》卦在《周易》中重要地位總說」中稱「艮是周易六十四卦中的明王聖者」,又謂「乾、坤二卦的爻辭,也多有受到艮卦思想影響的痕跡」(見拙著《學校與學術之間》第72頁)。則下再一篇的「《乾》卦出於《艮》後說」,將進一步証成此說。

﹝5﹞見上引書第121-125頁

﹝6﹞《易‧乾文言》

﹝7﹞《孟子‧盡心上》

﹝8﹞「立正」,同蒞政,即執政。(趙建偉《出土簡帛周易疏證》第206頁,萬卷樓圖書有限公司,民國89年)

﹝9﹞馬王堆帛書《二三子問》第5-6行。(郭沂《孔子集語校補》錄廖名春之釋文,引文見第465頁,齊魯書社,1998。)又本文所引帛書《易》傳之文,皆是以〔8〕〔9〕之書為據本。

﹝10﹞「單」,誠信。同﹝8﹞之書,第254頁。

﹝11﹞帛書《易之義》第25-26行,

﹝12﹞《易‧乾文言》

﹝13﹞《易‧繫辭傳‧上.3》

﹝14﹞錢穆先生所作,新亞校歌兩句歌辭。而上引的「憂患意識」,則是徐復觀先生語,也是徐先生著作中常見流露的一種精神。

﹝15﹞《易,繫辭傳‧上‧11》

﹝16﹞帛書《易之義》第38行。

﹝17﹞《孟子‧盡心下》

﹝18﹞說見﹝8﹞之引書,第204頁。

﹝19﹞馬王堆帛書《五行》,第262-263行之《說》。

﹝20﹞帛書《要》,第17行上。

﹝21﹞《“尊德義”篇「尚思則无為」論》,簡帛研究網,2005年6月13日。《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》(上),簡帛研究網,2005年7月30日。

﹝22﹞《管子‧心術上》:「德者,道之舍,物得以生,生知得以職道之精。故德者得也。得也者,其謂所得以然也。」

〔23〕見〔21〕第一篇文之註釋〔5〕

〔24〕見〔4〕所引書第18頁

〔25〕簡帛研究網,2005年12月30日

〔26〕《書.酒誥》:「爾克永觀省,作稽中德。」

〔27〕《論語.子罕》

〔28〕《中庸》第6章

﹝29﹞《論語‧陽貨》

﹝30﹞《孟子‧離婁上》

﹝31﹞王充《論衡‧本性》

﹝32﹞《中庸》第17章

﹝33﹞上博簡《孔子詩論》第6簡

﹝34﹞《中庸》第26章

﹝35﹞《論語‧季氏》

﹝36﹞《五行》第29簡。「示」字從李零讀。見氏著《郭店楚簡校讀記》第82頁,北京大學出版社,2002。

﹝37﹞《孟子‧公孫丑上》

﹝38﹞《論語‧述而》

﹝39﹞《論語‧衛靈公》

﹝40﹞簡帛研究網,2005年12月17日

﹝41﹞同〔28〕《論語‧泰伯》

﹝42﹞《易.乾.文言》

〔43〕《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》(下) ,簡帛研究網,2005年8月10日。

〔44〕《論言.子路》

〔45〕例如商湯的「網開一面」。圍獵是從三面驅趕,並無釘死某一獵物。《程氏易傳》有言云:「天子之畋,圍合其三面,前開一路,使之有去,不忍盡物,好生之仁也。」(見林忠軍主編,梁韋強著:「《程氏易傳》導讀」第92頁,齊魯書社,2003)

〔46〕「中」的「在內」義,於《周易》隨在可撿,下只舉數例為証。例如,《坤》之六三:「含章可貞。」六四:「括囊。」(按:用互體)《屯‧六二》:「女子貞不字,十年乃字。」六三:「惟入於林中。」六四:「乘馬班如,求婚媾。」(用互體)《蒙》之《九二》:「包蒙吉,納婦吉,子克家。」六三:「勿用娶女。」(用互體)《需》之九三:「需於泥,致寇至。」六四:「需於血.出自穴。」(用互體)《訟.九二》:「歸而逋」《師‧九二》:「在師中。」《小畜》之九三:「輿說(脫)幅。夫妻反目。」六四:「有孚(俘),血去,惕出无咎。」(用互體)《泰‧九二》:「包荒。」《履‧九二》:「幽人貞吉。」

〔47〕此「大一」與《莊子,徐无鬼》所言的「大一」同,而非指「太一」。以之與《莊子.徐无鬼》一段文字對照看,便可明白。文曰:「知大一,知大陰,知大目。(下略)」「知大陰」就是「太一生水」,「知大目」就是「天地」的可得而見。而《太一生水》所說的「水反輔太一,是以成天。天反輔太一,是以成地」,正是此指,也是〈徐无鬼〉的所謂「大陰解之」。再看《易緯,乾坤鑿度》卷上:「大天氏(按:意喻大一)云:『一大之物目天(鄭玄注:“名目作天,非天者也,物也”),一塊之物目地。』」此為「大目」指「天地」之証。又同篇言「生天數」,有云:「天本一而立,一為數源,地配生六,成天地之數,合而成性(鄭玄於『成』字之下注上『水』字,也即以『大一』初生之物為水之性)。(下略)」

〔48〕《詩.魯頌.泮水》:「克廣德心。」

〔49〕見拙著《學校與學術之間》第79頁

﹝50﹞屈萬里師曰:「造,猶孟子造於朝之造,進入之也。《書‧盤庚》:『其有眾咸造。』偽《孔傳》:『造,至也。』」(見《讀易三種》之《周易集釋初稿》第12頁。台灣,聯經,民國72年)

﹝51﹞同﹝32﹞

〔52〕《易緯》言「天數」之「九」下,鄭玄注所云。見林忠軍《易緯導讀》第124頁,齊魯書社,2002。

﹝53﹞廖名春《“周易”經傳與易學史新論》第8-10頁之談「用九與用六」。齊魯書社,2001年

﹝54﹞高亨《周易大傳今注》第124頁,齊魯書社,1998

〔55〕參考自廖名春的說法。廖的斷句是:「直方,大,不習,无不利。」見「《周易》經傳與易學史新論」第12-15頁。齊魯書社,2001年。

〔56〕子曰:「鍵(乾)六剛能方,湯武之德也。」(《易之義》第19行)《孟子。離婁下》:「湯執中,立賢無方。」

〔57〕《左傳》昭公十二年語

〔58〕帛書《易之義》第16-18行

〔59〕《論語.述而》

〔60〕王引之曰:「『疑』之言『擬』也。」高亨:「擬猶比也。」(見高亨《周易大傳今注》第67頁)

〔61〕屈萬里師引諸說認為此句原是作:「為其兼於陽也。」見《讀易三種》之《周易集釋初稿》第37頁。

〔62〕《易之義》第36行

〔63〕見劉大鈞和林忠軍合著的《周易經傳白話解》第305頁。台灣大孚書局,1997。

〔64〕《易.繫辭上.11》

〔65〕同〔68〕

〔66〕《禮記.孔子閒居》

〔67〕《易.繫辭上.12》

〔68〕《中庸》第4章

〔69〕《論語.季氏》

〔70〕高亨稱此為「柔勝剛」。見〔54〕所引書第30頁

〔71〕辭見《禮記‧孔子閒居》及上博簡《民之父母》。

〔72〕《論語.泰伯》

〔73〕《詩.大雅.文王》:「假哉天命(朱注:假,大)。」又《禮記‧禮運》:「祝嘏莫敢易其常者,是謂大假。」假,鄭《注》曰:「亦大也。」(見楊天宇撰《禮記譯注》(上)第370頁,上海古籍出版社,1997。

〔74〕此句句讀從黃征《易經直解》,第25頁。浙江文藝出版社,1999。

〔75〕依屈萬里師及高亨之說。

〔76〕《論語.季氏》

〔77〕《論語.泰伯》

〔78〕《雜卦傳》:「《比》樂《師》憂。」

〔79〕高亨《周易大傳今注》第291頁

〔80〕《論語‧為政》

〔81〕《論語‧述而》

〔82〕《左傳‧哀公六年》記載孔子對楚昭王拒絕以其病是因河神作祟而禳祭,又不為郊祭作補救,讚道:「楚昭王知大道矣,其不失國也,宜哉!」

〔83〕見《論語‧子罕‧9》及上引拙注第197-198頁

〔84〕孔子並不忽視神話。由馬王堆出土的帛書《二三子問》篇中所見龍的姿采多端,就可窺見一斑。但在孔子的時代,他是更重視政治上的神話,「朝聞道,夕死可矣」,這是他更想看到的神話!又若用「見群龍无首」此觀點去看孔子的刪《詩》,則孔子是有權這樣去編他的講義教本,而逸詩就有若「群龍無首」般的自在。君不見「帝」所在的《益》,所與同位的那《坤.六二》,不就是以中正包涵初六與六三的不正嗎?

孔子乃「聖之時」者,言「禮」尤其是。他談「禮」最精采的一則話,是《論語.顏淵》首章他對顏回的言禮,那是在傳心法。顏子領悟,其後的莊子也會悟,故而《莊子.大宗師》有「坐忘」之說。

〔85〕《大戴禮記‧主言》

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