中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质
概括来说,“中国哲学”的政治依附性特质可以从三个方面进行考察,即:“中国哲学”作为思想的承担者——“士”的生存方式;“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义; 论文联盟http://
“士”人以“仕”为存在意义所创造出的文化只能是以政治文化为中心的依附性的文化。在中国思想史上,不是政治依附于文化,而是文化依附于政治。作为中国思想文化现代表达的“中国哲学”则在对政治的依附中,建立着以政治的合理性(也可称作合法性)为轴心的思想文化“道统”。
一、“中国哲学”作为“思想”的承担者——“士”的生存方式
西方哲学是由被称作“哲学家”的一些“智者”们创造的。“中国哲学”作为“思想”却是由“圣人”创造,由“士”传承的。wWw.133229.cOm与西方哲学所推崇的哲学的“超越性”不同,中国哲学崇尚“述而不作,信而好古”。“述而不作”成为中国学术传承中的一个基本特点。何以要“述而不作”?其背后的因缘可能是中国思想学术政治依附的潜规则。可以说,在中国思想学术的潜规则当中,“述而不作”是学术活动的不成文法。对于这个潜规则的形成可以从多角度解读,但作为学术活动的承担者——“士”阶层的生存方式可能是一个主要原因。
中国既有“天子、诸侯、大夫、士、庶人”之分,也有“士、农、工、商”之说。“士”人阶层在中国历史上具有独特的意义。“士”曾为贵族之末,亦为四民之首。中国文化与思想主要是由“士”这个阶层担承的。“士”的出现是与政治紧密相连的。在中国上古史中,有一个政治制度,每十个青年中,推选出一人出来为公共事业服务,这就是“士”。所以,“士”这个字是十字下面加一横。“士”出来做官,就叫出“仕”。由“士”而“仕”,乃为中国的“为士之道”。故《论语》曰:“学而优则仕”。
“士”最初是指周以来的一个贵族等级,是贵族的最下层。周代分封制规定贵族有四个等级:天子、诸侯、大夫和士,前三个等级都有一定的田产,全国土地归天子所有,天子封诸侯国给诸侯,诸侯再封邑给大夫,而“士”不能占有土地,也就是孟子所说的“无恒产”。但是“士”阶层也有自己的贵族尊严,佩剑是贵族的标志,因此无论士有多穷也要佩剑,也就是孟子所说的“有恒心”。在战国时代。“士”阶层的地位有所提高,春秋时期一些居于“士”阶层的大夫家臣就掌有重权,例如孔子时代的阳虎。到了战国时代,“士”主要分为几个类型:文士、武士、辨士和谋士。这些士依附在大夫和诸侯身边,为他们出谋划策,也就是我们所说的门客。主公为他们提供食宿,他们就要对主公尽忠。但他们不是奴隶,因为他们享有人身自由。如果主公失势或对他不好,他就可以选择离开。战国四公子都有蓄养门客的习惯,经常门下食客三千,信陵郡窃符救赵中的鸡鸣狗盗之徒也是“士”,只要有一技之长就是“士”。《论语·子路》曰:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”作为一名合格的“士”,一是要“行己有耻”,即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为;二是要“使于四方不辱君命”,即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求,后者则是对士的实际办事才能方面的要求。
后来,“士”从古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓,演变为对知识人的泛称。因古代学在官府,只有“士”以上的贵胄子弟才有文化知识,故“士”成了有一定知识和技能之人的称呼。从历史上看,春秋时代,各国之间征战不休,步卒作用增加,车战及武士的作用减小,“士”的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响,巩固地位,设法招徕“士”众以张声势,很多“士”便投靠到他们那里。还有部分“士”为解决经济困难去为人办丧事,当赞礼,或经营工商业;也有人从事私人讲学,传授文化知识,从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的“士”。他们游学各国,思想活跃,为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代,争霸和兼并战争更为剧烈,于是朝秦暮楚的游说之“士”应运而生。他们穿梭于各国间,充当说客,纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期,“士”的内涵发生了进一步的变化。“士”,称为士大夫时,可以指军队中的将士,也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称;称为士人时,则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代,士人特重士名(即人格名望、风骨气节及学识才能),一旦成为名士,功利官位会接踵而至,故士人或着意正心、修身、齐家、治国、平天下,恪守封建纲常名教;或浮华交游,广结朋党,相互吹嘘,以沽名钓誉。东汉后期,在士人中间清议品题人物之风极盛。这种人物品题属于民间行为。魏晋时期,九品中正制确立,品评士人之权收归政府。凡由中正品评者,皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第(乡品),然后授予各种官职。未经中正品评者,不得仕为品官。于是,士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立,渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者,皆为士,否则为庶。士人中,又出现凭借父祖官爵得以人仕清显并累世居官的家族,是为士族。士族在东晋时达到极盛,至南北朝始衰。隋唐以后,士族逐渐退出历史舞台,但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后,“士”或“士人”一词逐渐成为一般读书人的泛称,不再特指品官。
可以看到,中国的“士”是以自己的知识和才能为某种权力服务的阶层,他们的生存逻辑是以知识才能换取生存所需的基本条件,从而得以维持其生存。在传统社会里,他们虽然在习俗上居于“士农工商”之首,似乎有高山景行之位,其实在权势者的心目中却是“九儒十丐”。因为农人种植谷物,工人制作器具,商人从事贸易,他们的社会作用与“学成文武才,售于帝王家”的文人不同,前者不可或缺,因为关系国计民生;后者则有之无之皆可,不会对国计民生产生直接的影响。所以。这就决定了中国“士”阶层的生存必须依附于某种权力,更多的要看权力者的脸色行事。这种生存逻辑决定了“士”
对权力有着特殊的感觉和认识,总是处在“皮之不存,毛将焉附”的境地。在历史上虽然也有舍身取义之“士”,但作为一个阶层存在所遵循的依然是“学而优则仕”的普遍逻辑。能够“为仕”就成了“为学”的目的和动力,这实际上是中国论文联盟http://“士”阶层生存游戏中的潜规则。可以说,中国历史上的“士”的整体价值指向是“仕”。因为由“仕”就可通达“名士”、“高士”,甚至“国士”。
个链条可以称为“士”阶层人论文联盟http://世而为的生存游戏的潜规则。简单说来,“士”阶层的生存行为都是围绕着“科举”来展开的。因此,“科举制”的存在决定着“士”阶层的存在意义和价值取向。在这条因果链条的道路上,留下了多少中国古代知识分子作为“士”取“仕”的荣辱悲欢。这个无形的链条亦如一条铁链,把中国传统之“士”拴在了政治权利的马车上,成了这驾政治马车的附庸。
对于政治权力者而言,“科举制”无疑是充满了政治智慧的一种创造,从政治博弈的视角看,说“科举制”是中国的“第五大发明”好像并不为过。因为“科举制”赋予政治权利一种无形锁链,可以把那些“无产”的“士”紧紧地与政治权力拴在一起,使文化、思想在政治面前同质化,从而使思想文化附属于政治。也就是说,由于“科举制”,使得“政治”、“权力”与“文化”、“思想”、“学问”有了通行的桥梁,这个通行的方向不是下行的,而是上行的,亦即从“文化”、“思想”、“学问”一端通向“政治”与“权力”。这样就在制度上使得“文化”、“思想”、“学问”依附于“政治”与“权力”。在这种条件下,政治才有可能是大一统的,才有可能是舆论一律的。而“大一统”和“舆论一律”则是“政治”与“权力”的基本理念。
在历史上,与“士”阶层的生存方式息息相关的还有一个具有规制性作用的“文庙”制度。文庙又称孔庙,原是中国传统社会中奉祀孔子及儒门先哲以显示国家表彰、推行孔子思想的礼制庙宇。孔子一生从事教育。死后也和教育结下了不解之缘,从汉代起孔子就被奉祀在学校内,唐贞观四年(630年)诏命州县学校皆立孔庙,从此一直因学设庙。按照中国古代的教育制度,凡办学的地方就要祭祀孑l子,所以,文庙因科举之兴而盛,亦随“科举制”之废而衰。一座文庙的日常生活,可概括为:“平时教学,年节祭祀。”祭祀是在大成殿里对着孔子塑像行礼。孔子被视为棂星下凡,棂星就是文曲星。过去皇帝祭天,必先祭棂星。文庙设棂星门,表示祭祀的规格如祭天一样,就是说“祭孔如祭天”。
文庙制度是“科举制”的重要补充。对于中国传统“士”人的生活方式产生重要影响。它的功能和作用可以归结为三个方面。第一,“文庙”依学立庙,因校设教,作为“科举制”的现实承载,为科举制的实行建立了官学平台,从而使科举制有了现实的制度承担者,使科举制度可以落到实处。第二,建立文庙祭祀制度。立孔子为“大成至圣先师”,从而为科举制度建立了思想文化上的合法性。依文庙祭祀制度,确立孔子的神圣地位,以合于中国人的习惯性信仰方式,确立对中国传统思想文化的信仰、敬仰,从而建立“科举制”的合法性。也就是说,文庙制度把孔子确定为天上的文曲星,由此说明设立的科举制度是合乎“天道”的,即以“天道”为设制根据,确立了这个制度本身的无可怀疑性,也就确立了科举制度的神圣性。第三,依文庙而设立以儒家文化为核心的“道统”。春秋以降,中国“士”人以“道”自认,孔子说,“天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子也说,“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”(《孟子·尽心上》)文庙制度使得“士志于道”(《论语·里仁》)的古训有了宗教的强制性。
“士”依文庙制度而承继孔子以来的“道统”则为当然。文庙制度下确立了儒家文化的道统地位,作为道统的承担者的“士”阶层依文庙而取得当然的合法身份。只有“士”才代表着“道统”。
科举制度与文庙相拥而立,相辅相成,构成了相对完善的知识培养、人才选拔的具有规制性作用的制度。科举制度与文庙制度对中国思想文化的承担者——“士”人的历史命运产生了重大影响。科举与文庙制度规定了一般“士”人的生活道路、价值取向、信仰基础、思想原则和知识内容。在这种制度笼罩下生活的中国传统“士”人,不得不以这个制度为生存半径,在思想文化上不自觉地依附于这个制度所支撑的政治力量。科举与文庙制度在一定意义上强化了中国“士”人在思想文化上的政治依附性特质。中国思想文化的话语权也是依此制度而分配的,这无疑对中国传统思想文化的发展产生重要影响。
三、“中国哲学”作为思想文化的政治依附性特质
中国传统思想文化是由“士”这个阶层承载的,这些“士”人不仅要“述而不作,信而好古”,依“道统”、“学统”、“政统”而传承“内圣外王”之道,而且要在“道术将为天下裂”之后,“志于道”而使“天下无道”变为“天下有道”。这就形成了传统“士”人的双重职责,即:既要“述而不作,信而好古”,又因“周虽旧邦,其命惟新”,而对传统学术要在“照着讲”的基础上,更要“接着讲”。如前文所述,中国“士”人阶层或为贵族之末,或为“四民”之首,其无“田产”经济之根的生活方式使其不得不集汇于“科举制”的“功名”轨道。这样的外缘际遇使得中国“士”人在身负双重社会文化责任之中,处于具有双重可能的生存状态,这就是可能由读书、考试而“及第”、“入仕”,也可能屡试不中或“出仕”为民。这也就形成了在朝与在野、“入仕”与“出仕”两种不同的生存状态和生存方式。由“士”而“仕”过程中又具有多样可能性,这对“士”的文化态度与思想动机都会发生很大的影响。由“士”而“仕”的阶层创造和传承的中国传统思想文化,自然会以“人世”之情怀,围绕着由“天之道”而论“人之道”,以确立政治权力的合法性为轴心。形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“一以贯之”,或为人世,或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。而由“士”
或“出仕”为“民”的阶层。则易以“出世”之超越情怀,以“无为而无不为”之道,行修身、修心、养性生命之学,其“无为”之“为”依然是为“天下之道”,其“出世”亦为“人世”。可以说,在“学而优则仕,仕而优则学”的生存逻辑下,中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“人世”之道,或以“有为”,或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。
道,乃为格物致知诚意正心修身齐家治国平天下,不论是“法先王”,还是“法后王”。都是以确立“何以为道”为治学根本,其道为治世,亦为政制确立合法性的“天道”标准,从而“学”以“为政”。道家则以“出世”之超越情怀,以“无为而无不为”之道,行修身、修心、养性生命之学,其主“无为”、“柔弱”,倡“道,行之而成”,此亦为以“出世”之心行“人世”之事。其“无为”之“为”依然是为“天下之道”。道家的哲学依然为治世之道,只不过以“无为”为政制。可以说,儒道两家路不同,但都是围绕着政治的轴心而为“学”的。第三,在中国学术思想史中,在儒、道作为本土思想文化主轴之外,亦有隋唐佛教与近世西方文化等外来文化的渗透。外来文化面对中国本土文化并不是直接依附于政治权力,而是通过对于原有论文联盟http://本土思想文化的依附而间接取得政治依附的身份。从而获取话语权利。这里最成功的思想文化影响是由佛教的参与而产生的宋明理学。虽然亦有佛教中国化之禅宗,但佛教直接的生存还依赖于民间和山林,仰赖于本土的学在民间之传统。佛教的思想要素在与儒、道本土文化的依附性结合中,成为中国本土思想文化的构成要素,由此,也就进入了中国的“治世”之学了。所以,外缘思想文化最终也必须服从本土思想文化的政治依附性规则,才能获得思想文化生存的身份和权利,外缘思想文化的中国化是其在中国可能生存的唯一途径。