内容提要：儒家能否解读出男女平等关乎其能否在二十一世纪之复兴。而道家、道教却对妇女抱有一种尊崇的态度，老子哲学为道教尊重女性、提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。女道士跻身道教领导地位，为女性地位的提高做出了实际的贡献。道教戒律保护妇女不受侵犯。道教的成仙理论及修炼功法，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。佛教讲究普度众生，女性自然成为关心对象。
关键词：男尊女卑 男女平等 儒家 道教 道家 女道士 女性 女权
弁 言
2001年7月21－24日，我应邀参加了在北京召开的由中国社会科学院研究生院、国际中国哲学会、中国哲学史学会共同主办的“第十二届国际中国哲学大会”。报到后，拿到了会议手册和大会论文提要。手册上说会议主题为“中国哲学与二十一世纪文明走向”。希望与会学者能从四个方面作番宏论或个案研究。从编辑成册的论文提要以及二十多场分组讨论来看，关于儒、道、佛、墨、易等中国传统哲学资源，如何经过创造性诠释和转换，在二十一世界充分体现其积极价值；比较东西方文明和哲学思维方式之异同，阐明二十一世纪多元文化互补的文明对话的必要性以及具体方式和途径；以及中国当代哲学与世界哲学的交融趋势，在二十一世纪将会表现出哪些新的特点？中国哲学的自身价值和特性如何得到保持并进一步突显；这三方面的研究和讨论非常热烈。Www.133229.cOM与以上三方面的研究相比，关于“二十一世纪人类文明将面临一些什么重大问题？”似乎与会学者并未予以特别关注，这大概跟与会学者大多为研究中国哲学史有关。笔者以为，二十一世纪人类遇到的的重大问题之一必定是“女性问题”。而该问题似乎明显地受到了男权社会的占绝大多数的男性学者的“集体无意识”的冷落和漠视。在涉及到女性的研究里，到会二百多学者，只有一位女学者谈论《庄子》与女权，一位男性学者谈了李大钊的女性观。按照我的理解，二十一世纪的中国哲学如果不把女性问题放到一个很重要的层面上来讨论，如果不从学术、学理层面对阻扰中国社会进步的“男尊女卑”问题作出创造性的诠释，那么二十一的中国哲学发展走向是有严重缺憾的。于是，我改变了自己的发言提要，就自己对女性问题在二十一世纪中国哲学发展走向中必须占有一席“话语位置”，必须拥有“话语权力”，作出了强烈的呼吁。
正 文
一 ：儒家能否解读出男女平等关乎其能否在二十一世纪之复兴
《周易》是我国一部古老的典籍，对中国后人的影响非常巨大。它揭示的是宇宙天地万物的演化规则的。儒家将其列为五经之首。令我们这些现代女性不得其解的是儒家怎么就从揭示天道法则的卦象和卦爻辞中演绎、类推出男尊女卑这一人伦秩序的合理性和永恒性来？在二十一世纪中国女性要想追求更大规模、更有深度和力度的妇女解放，男女平等，推进女权运动，如何突破被中国人视为神圣经典的《周易》中的“男尊女卑”思想？或者说《周易》中的“男尊女卑”思想是女权运动的最大障碍，我们将如何破解？为此，笔者请教过某位易学专家，他曾在北大客座讲《易经》某卦爻时，冒出一句“女人是祸水”的惊人言辞。有意思的是，他在笔者的咄咄逼问下，说出二十一世纪将是“女尊男卑”的骇人“预言”。对此，笔者不以为然，因为这是绝对不可能实现的“空想”。而且当今世界女权运动不管哪门哪派，都以不搞两性对立为思想出发点。尤其是不以追求比男性高为奋斗目的。该学者回避笔者的质疑，情急之下钻进电梯想开溜，笔者无奈只好穷追不舍地跟进去，他还是不回答。对此笔者有两种解释：一是他压根没有想过此问题，无言以对。再一是他认为天经地义的东西，无可奉告。
但也有男人试图对我作这样的解释：
《易·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”
晋韩康伯注曰：“天尊地卑之义既列，则涉乎万物贵贱之位明矣。”
《易·系辞上》云：“乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”
研究《周易》的，取象说、取义说均坚持“一阴一阳之谓道。”由此就可以作这样的逻辑推演：
a 乾为天，坤为地；
b 天为阳，地为阴；
c 乾为阳，坤为阴；
所以 ，乾为男，坤为女。
又: a 乾为刚健，坤为柔顺；
b 刚健为阳，柔顺为阴；
c 阳为尊，阴为贱；
d 男为阳，女为阴；
所以，男尊女卑。
因而《系辞》解释《周易》说：
易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之故六。六者非它也，三材之道也。
也就是说，从天道推演出人道是自然而然的。《说卦》并且发挥这一思想，说：
昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与顺，立天之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成章。
人类生于天地之中，这个“人”是就类而言的，其中当然包括女人。男尊女卑是规范人伦秩序的合理解释。它不是价值概念，而是上下位置的表达。
笔者质疑：诸君这一解释不过是古代男人们的混乱逻辑的人云亦云罢了。天地、阴阳是《易》之作者对宇宙演化进行描述的基本概念，取自对自然界对立现象的观察，如同上下、黑白、昼夜、男女等一样，仅仅为表述某一类事物现象的概念，其中并没有作价值判断，而“尊卑”是一价值概念，是就男人和女人对社会主体是否有用以及有多少用处的判断；是就其社会地位和家庭地位的裁定。这是对男人和女人就“人”的自然属性和社会属性所作的非常明晰的界定。从这样的思想前提出发，女子能否为“人”就很值得怀疑，而女子能否成圣人、贤人、君子就更值得怀疑了。且看《说文解字》对“卑”的解释：“贱也”。而“贱，贾少也。”（贾，今之价也。）相应的也就可以理解“尊”为“贵”（价多也）。因此，我们无论如何也不能苟同某些人所谓的“尊卑”只是表达上下位置的概念，而不是价值概念的解释。事实上在二千多年的封建社会的发展历史中，上下也被赋予价值意义，唯有如此，上之尊贵和下之卑贱才可谓人伦秩序，君尊臣卑的等级社会才能确立起来。于是我们是否可以说《易·象》：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”这两个君子并不是分别指男人和女人，而是一泛称，从男权社会中男人们的集体无意识（优越意识）的模糊意义上来说就是男人的代称。
总之，不管是孔子，孟子、董仲舒，还是其他儒家推崇的大儒都没有从《周易》中解读出男女平等这一思想来。相反，他们顺势而行，对女性作出了更加不屑的解读。孔子曰：“唯女子与小人为难养也。”尽管现代有些钟爱儒家学说的学者从所谓的语境、语义入手分析，为孔子开脱，但二千年的事实便是被尊奉为“圣人”的孔子，确实与女子对话不多，谈论女子的话语亦不多，唯有这一句千古流传。据说他去见了卫灵公的夫人南子，弟子子路很不满意，他赶紧赌咒发誓说：“如果我有什么邪念，老天爷厌弃我吧。”如果按照儒家的解释，确切说是男人的思路：由于南子名声不好，所以耿直刚烈的子路反对孔子去见她。那么，我们不禁要追问：孔子去见南子的动机、目的是什么？他为何表白自己没有“邪念”？此“邪念”为何物？满口仁、义、礼、智、信的孔子为何不能去见名声不好的女人？因为藉此机会他完全可以用他的那一套所谓的弘天纬地的“礼”论即“正念”来说服、感化南子重新作人嘛。他为何没有摆出他所倡导的“仁者，爱人”的“博爱”精神来开导子路的偏狭、愚鲁？反倒赌咒发誓，为自己还是正人君子作证明？！这倒让我们狐疑满腹，对孔子是否言行一致深表疑问。孔子号称有三千弟子，有七十二贤弟子。从文字记载来看，当中没有一位女性。这就为孔子尊奉并发扬光大“男尊女卑”思想作了最好的注角。
毋庸置疑，在二十一世界文明走向中，女性、女权将是突出的问题。有些学者认为中国传统的儒家伦理道德思想具有普适性，尤其“中庸”思想，“己所不欲，勿施与人”的合理价值值得大力推崇。但笔者以为如何破解“男尊女卑”思想、真正从思想意识领域尊重妇女是关乎其学说能否再度复兴之关键所在。从十九末到二十世纪末，中国妇女把争取国家的独立、自由解放与争取其自身的解放、独立、自由联系起来，为谋求其在政治、经济上的一席地位作出了极大努力和巨大牺牲。我们应当承认过去在理解男女平等方面存在着偏颇、狭隘，甚至激进，致使不少妇女在肉体、重体力劳动以至于家庭生活、情感方面付出了惨重代价，许多妇女落下了难以愈合的生理病症和心理病症。这使我们警醒并懂得，在思想意识领域理解和解释男女平等并从珍重一切生命价值的理念出发确立男女平等还有漫长的路要走。
二 道家、道教对女性的尊崇为男女平等提供了思想资源，应大力弘扬之。
（一）：老子哲学为道教尊重女性提供了思想理论基础。
有学者认为“老子哲学为女性化的生命哲学”i，故“老子哲学脱胎于母系氏族的宗教崇拜，特别是女性生殖崇拜。……《老子》书中常用女性生殖器或母体形容道。”（同上），如玄牝、谷神等。
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。ii
谷神，一说为“道”，一说为女性生殖之神。“牝”指的是一切动物的母性生殖器官，“玄牝” 则是巨大深远的而不可见、却又神秘而可以生产万物的生殖器的象征。玄牝道之所以值得推崇，就在于她犹如母生子般地生养着万事万物，为天地之根。老子直接用“母”与“子”来比喻道与万物的关系：
无名，万物之始；有名，万物之母。iii
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身其殆。iv
“老子是自觉意识到男性智慧的弱点和重新发现女性智慧和品德的伟大作用的第一位哲学家，他正是由于着重提炼和发挥了女性之德，才形成了具有鲜明个性的主阴哲学” （同上），《老子》“是真正的女性哲学，它推崇的是阴柔之性。”（同上）老子思想的重要特色之一就是贵柔守雌，他从“弱者道之用” v出发，强调“天下之至柔，驰骋天下之至坚”vi，举起了“柔弱胜刚强”vii的旗帜。他所崇尚的无为而无不为的“道”就是以柔弱顺自然为主要特征的。“老子说的‘柔弱’，不是一般人理解的‘软弱’，而是‘柔韧’，生命的底蕴深厚，坚毅不拔，对外力的作用有较大的弹性，适应环境的能力特强。”viii正是这种“柔弱”之道却是天下事物生生不息之源。“‘道’所表现的柔弱，使万物并不感到是强力被造的，而是自生自长的”。（同上）在《老子》那里，柔弱与刚强相对。以此来观男女，那么，女性为雌、为柔，男性为雄、为刚。从表面上看，女性是柔弱的，但恰恰是柔弱如水的女性，成为世界生殖力量“阴”的象征。因此，《老子》中“负阴而抱阳”、“牝常以静胜牡”、“知其雄，守其雌”等贵柔崇阴的话语比比皆是。所以说老子哲学在很大程度上是将女性勤劳质朴、坚韧吃苦、慈祥和亲、温柔多情等美德哲理化，将女性所特有的一般属性升华为一般性的思想原则，如“柔弱胜刚强”、“三宝说”（一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。ix）等。
可见，老子思想为提升女性意识，提高女性地位，起了理论上的先导作用。在道教的理论中，女性决非是可有可无乃至可辱可贱的，而是一个具有独立地位、享有独立人格、神格，独立意志、愿望的重要角色。道教思想从阴阳和合的理论出发，以尊阳而崇阴为基点，形成了“重阴阳，等男女”的鲜明特色。尊重妇女、男女平等是道教最具人文色彩的亮光。中国道教所具有的阴柔色调，以一种特殊的文化样式丰富了中国人的精神生活和传统文化的内容。
（二）：女道士跻身道教领导地位，为女性地位的提高做出了实际的贡献。
道教斋礁、科仪等宗教礼仪、道场活动以及宫观住持，继承了中国古代原始氏族文化男女均可主持的传统，女性在这里敢于男子平分秋色，获得了充分表现自己的信仰、才能、智慧的机会。为女性争取领导权利、领袖地位作出了榜样。
原始氏族文化中“巫觋”这一职业体现着地位、权利、聪明、才智。巫觋承担着占卜命运、祈雨祈晴、预言吉凶、解梦圆梦、驱疫医病、祭祖祀神、占星等一系列神职之事，并具有相应的辅治国家的能力，他们可以通过一些方法，进入一种超常的精神状态，达到恍惚迷离、通神达圣的境界。
《国语·楚语下》中称巫觋为“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。即“觋”是男性神职人员，“巫”是女性神职人员。巫觋亦合称巫。《说文》谓巫是“女能事无形，以舞降神者也。”女巫是用舞蹈来使神降临的人。孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦、事通鬼神，请神降临。这种巫觋歌舞在社会上广泛传播，逐渐演变为一种社会风气。人们通过唱歌跳舞发现这不仅事神，还能起到舒筋活血、怡悦心神之健身强体作用。可以说，巫觋是中国最早的舞蹈健身运动者。《周礼·春官·女巫》谓“掌岁时祓除衅浴”,看来女巫在岁首、三月上巳等节令，经过沐浴熏香，静默持斋、牲血涂身后，在宗庙、社坛、水边，以歌舞的仪式主持除灾去邪，祈祷丰收。《易经·说卦》有“兑为泽，为少女，为巫，为口舌”之说，把巫与女性的“口舌”联系起来，显然要求女巫必须有善于言辞的特长。《尚书·伊训》又说：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔颖达疏曰：“巫以歌舞事神”。凡巫皆善于歌舞，用以取悦鬼神，请神降临。在精选女巫这一人选时，除能歌善舞、有口才外，对其还有姿色相貌上的特殊要求。其实这还是母系氏族社会的生殖崇拜、女性崇拜的反映，表达着原始先民的审美情趣、审美取向，毕竟漂亮的女子是神的造化，其聪明伶俐是神的禀赋，能与鬼神交通，是神力的一种体现。屈原的《楚辞·九歌》源于楚地民间祭神歌曲，其中就有这种反映，《九歌》中的女神便是由一些亮丽、美艳、聪慧、可人的女巫饰扮。《晋书·夏统传》也有记载：“女巫章丹、陈珠二人并有国色，庄服甚丽，善歌舞……”。殷周时，女巫还成为“事鬼神祷解，以治病请福”x的“神医”。《论语·子路》谓“南人有言：人而无恒，不可以作巫医”。《吕氏春秋·勿躬》谓“巫彭作医”。可知古时巫与医不分家。后世巫师、道教以符水治病盖源于此。道教兴起，以美女为巫的习俗遂在道教得到传扬。有些道外人士鞭笞这一行径，认为这样做是用美女作交易，是对妇女的不尊重。其实，在古代社会，一个美女能够承担这种职责，就在于她们了解并掌握了天地宇宙的结构、变化和徵兆，了解人类的生死、繁衍与健康，懂得与神交通的仪式、规则和语言，因此她们是拥有知识和思想（包括神秘思想）、技术的杰出的职业女性。而她们又拥有先天的良好的身体素质以及训练有素的舞蹈、音乐表演才能，且有良好的智力和知识结构、职事技术，女巫可谓是中国最早的德、智、体、美之综合人才，是中国最早的选美冠军。由此可见，女巫是比一般人更为杰出的人，实质上在原始社会，女巫就是社会的领导者，某种意义上可以说女巫是天神的代言人或化身。
晋代女道士魏华存曾为天师道祭酒，她谨修道法，更求神书秘籍。据说她受真人之传而造作了《黄庭经》等上清经系的重要经典，因而被上清派尊为第一代宗师。
金元全真道清净派创始人孙不二，号清静散人，宁海（今山东牟平）人。是后世坤道丹法始祖。著有《孙不二元君传述丹道秘书》三卷。在元朝先后被封为“清净渊真顺德真人”和“清净渊贞虚顺化元君”。
（三）：道教的成仙理论及修炼功法，为女性打造了追求精神超越、自由自主地决定人生命运的钥匙。
道教的宗教理想救世修道成仙，长生不死，所谓“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”xi“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”xii他们以长生不老、飞升成仙作为个人修炼的终极目标，为了达到这个目标，探求了种种健康养生的方术。道教认为女子只要精修勤炼，不论哪个阶层的均可达到这一目标。即修道成仙并非男子的专利，妇女与男人一样具有得道成仙的可能。
仙人丝毫不受自然力量的束缚，而且超然于社会权势之上，如汉文帝折于河上公，汉武帝叩头求教于西王母等，都体现了一种身心绝对自由的理想境界，贯穿着道教追求自由的精神。古来女子修仙者多，但无人从理论上整理，后来道教中形成独特的女性丹经。由于妇女与男人一样具有独立成仙的可能，因此在道门中出现了像《女金丹》、《坤元经》、《坤道功夫次第诗》、《孙不二元君法语》、《灵源大道歌》、《樵阳经·女工修炼》等这样一些专论女性丹经的道书，它们都是针对妇女生理和心理特点而专为女子修道而作的。据陈撄宁先生考证，宋朝曹文逸的《灵源大道歌》为“历代女真，自己肉体在世间，亲笔所写正式丹经，当以此篇为最古了。”“这篇《灵源大道歌》，就是……在那个时候做给一般学道人看的。”“凡是学道的人，无论男女老少，用这个工夫，都很有效验，绝无流弊，可以算得仙道中最稳妥最普度的法门。”xiii
在女丹功法的历史上，孙不二的女功内丹次第诗也是非常著名的，可以说，女丹经出自女真之手，且有亲身体验经历的，大概唯此二人。曹文逸的七言绝句《灵源大道歌》毫无隐喻，明白易懂。孙不二的女功内丹次第诗为五言绝句，隐晦艰深，从头到尾，龙虎铅金，天支地干，胎息安神，五行八卦，金丹术语颇多，学人欲学，务必请名师指导，切不可自我瞎猜胡懵，走火入魔。
《丹房须知》有云：“修炼之士，须上知天文，下知地理，达阴阳，穷卦象，并节气。”xiv对修道炼丹提出很严格的要求，必须遵循一定的科学规律。女丹修炼必须遵守九大戒律，否则难成正果。女性修道所经历的“静养化炁，知时炼形，斩龙立根，采取生药，炼结还丹，会合胎息，调养出神，合道成仙”xv，这一苦其心志、凋形炼骨的过程，使女金丹成为内丹学一束奇葩。《壶天性果女丹十则》：“女子修行，所贵者在于成真了道。若修行未能成真了道，犹如田中之蛙未出泥途一般，终归是那孽海之物，焉能躲得脱轮回，超得过劫运。”了道成真的关键是有坚定的信念，锲而不舍的精神，勤勤恳恳的努力。《西王母传》“王母曰：夫养性之道、理身之本，汝固知矣，但在勤行不怠也。”
汉代以来，在“男尊女卑”、“三从四德”这种强大的社会桎梏压力下，女性为争取心身的自由发展，追求精神价值，作出了不懈的努力。她们一般采取两种方式表现对道教的信奉：
其一是参与民间道教信仰习俗活动。民间信仰之所以有巨大的市场，就在于有广大的信众。民间妇女“既崇拜天上的玉皇、地下的阎王、海底的龙王，也崇拜东厨司命灶神，看守家户的门神和专司安寝的床婆。”xvi她们“对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。”xvii因为她们往往是天灾人祸的最主要、最直接的受害者。她们无时无刻不在关心着她们最切身的利益，有关吉凶祸福的征兆预示紧紧地牵动着她们最敏感、最脆弱的神经。她们中大多受教育的机会不多，文化程度低下，功利目的动机促使她们往往只能从道教神学中简单抓取一些神仙信仰和去恶向善的劝教以及各种符箓方术。她们求子，首先祭拜送子娘娘，一旦得子后，又要祭拜痘疹娘娘、眼光娘娘，乞求神灵保佑孩子。想发财求财神赵公元帅或求关羽老爷，从衣食住行，婚丧嫁娶到年节祭祀，妇女一般都要参与这类接神祀神，纳福图祥、求吉讨利、送鬼招魂、符咒禁忌等世俗活动，介入到对异常征兆和未来命运的占卜预算，占验吉凶祸福等巫术事务之中。总之，神仙世界的超凡脱俗、长生不死，冥府阴曹的阴森可怖，很大程度上影响了古代妇女的道德观念和价值取向。当然，这种民间道教的信仰活动大都具有随行就市的成分，那些具有实用价值功能的鬼神不断得到强化，如对送子有用的娘娘，对风调雨顺有作用的龙王，对发财致富有功能的财神，对航海起保佑作用的妈祖女神，对高中秀才、状元有作用的文昌神或魁星等，愈来愈受到崇拜，而对起居起看守作用的厕神、床婆，几乎越来越淡化。 有相当一部分女性参与道教活动还出于求“五福”，治病强身的实际需要。道教有成千上万种养生功法，有各种各样神奇的“灵丹妙药”，对广大民间普通妇女来说，修道并不意味着一定要成仙上天，或许这对普通人来说是一个过于奢侈和遥远的梦想，也许最直接最功利的目的之一就是获得“五福”。《文昌大洞仙经》说五福即是寿、富、康宁、攸好德、考命终。东汉桓谭《新论·辨惑第十三》说，“五福：寿、富、贵、安乐、子孙众多。”所以祛病除邪，强身健体，合家安乐正是许多普通家庭妇女所希求的。
一些女道士所创制的功法秘方，也颇具临床效验。孙不二所创制的“孙不二姑摇旗法”，为全真道北宗的秘传治病法，主治赤白痢症。唐朝时的女道士李液姑婆在气功治病方面很有成就，创出了“姑婆并气愈病法”、“姑婆服气辟寒法”。胡愔则创造了“肺脏修养法”，创出了系列相病的方法。道教有托名何仙姑的各种医方、秘方，比如“何仙姑庆世丹方”，“何仙姑之乳蛾方”，“何仙姑治胸腹疼痛方”，“何仙姑治眼病方”，“何仙姑治痰方”。即便是不进行功法修炼，有了头疼脑热等疾病也可就近向附近的道观寻求符水治疗。道士以医术符水救人布道乃道教弘扬道法的传统，道教的符水并不象某些道外人士所批评的那样是没有药效的“安慰水”，用来欺骗愚夫愚妇。据道教界内人士讲，制作符水其实有一套严格、神圣、庄严的过程，首先要对符水施展咒术，“要求施术者必须聚精会神，闭息布气，气随意行，贯注水中”，其次“往往与药物治疗密切配合” xviii，画符所使用的材料如朱砂、墨、纸、桃木等本身就有药性。道士使用符水之际，往往依据病情需要，或者配以汤药，或者予以外部的物理疗法，再加上精神引导，最后达到治愈的目的。对缺医少药的民间妇女来说，千百年来对符水有一种特殊的信赖和需求，大概不能一概叱之为愚昧迷信吧。
其二是加入女道士之列，专一修道成仙。张鲁之母加入五斗米教并成为祭酒首领，大概是女性加入道教并影响道教的有文字可考的最早历史记录了。以后历代都有妇女被度为女道士。到唐朝形成高潮。唐代初期统治者为了神化其统治，宣称自己乃“神仙之苗彝”，将老子尊封为“太上玄元皇帝”，并立祀庙加以祠祀。提高道士地位，优宠道士。xix唐中后期掀起崇拜狂潮，一再提高道士地位，下令“道士女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”xx并规定正式度为道士者，不但可以免除课役，而且“凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪。……经常召见道士，拜官赐物，甚而亲受法箓，以道士为师”xxi。尊《老子》为上经，定为开科考试内容，兴建道观，设置崇玄馆等，都推动了道教的发展。“当时一些公主嫔妃，多有入道为年真者，杨贵妃亦被度为太真宫女道士”（同上），号“杨太真”。睿宗二女出家为女冠，封为金仙、玉真。据史料记载，自睿宗至穆宗8个皇帝就有11个公主入道。五代十国的皇帝亦有多人崇道。龚自珍《上清真人碑书后》：“唐世武曌、杨玉环皆为女道士，而至真公主奉张真人为尊师，一代妃主，凡为女道士，可考于传记者四十余人。其无考者，杂见于诗人风刺之作。鱼元机、李冶辈应之于下。”唐末五代的社会动乱，使得更多的女性投身到修道之人的行列。隋唐民间女子黄灵微、谢自然、能去尘、胡愔、陈进姑、林九娘、李三娘、何仙姑、成无为、扬正见、董上仙等修道成仙的故事也被四处传扬。
宋朝时林默娘被崇奉为“天妃”，据《天上圣母传》，妈祖叫林默娘，福建湄洲屿人。《天妃经》说妈祖在天尊面前立下十四条誓言：
一者誓救舟船，达于彼岸；二者誓护客商，咸令安乐；三者祛逐邪崇，永得消除；四者荡灭灾屯，家门清静；五者搜捕奸盗，屏迹潜形；六者收斩恶人，诛锄强梗；七者救民护国，民称太平；八者释罪解愆，离诸报对；九者扶持产难，母子安全；十者庇护良民，免遭横逆；十一者卫护法界，风雨顺时；十二者凡有归向，保佑安宁；十三者修学至人，功行果满；十四者求官进职，爵禄亨通；十五者过去超生，九幽息对。
可见修道成仙并不是仅仅为了个人，而是以关怀众生为最高价值目标。妈祖崇拜是与人民日常生活息息相关的道教成仙思想具有包容性，开放性，绝少排他性，对妇女修道成仙不抱有任何歧视、偏见。不仅不分男女性别、贵贱阶层，而且不分愚智、美丑，司马承祯在《天隐子》里说得好：“神仙亦人也，在于修我灵气，勿为世俗所沦污，遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”道教认为不是只有所谓“正经”女人精修勤炼就可成仙，就连所谓的下贱女人、妓女也可修道成仙。道教神话传说吕洞宾游化凡间，化度世人，连妓女也要不断用仙诗感化之。《吕纯阳敲爻歌》云：“色是药，酒是禄，酒色之中无拘束。只因花酒悟长生，饮酒戴花神鬼哭”。又云：“酒是良朋花是伴，花街柳巷觅真人”。又云：“仙花仙酒是仙乡”。明朝妓女卞玉京（卞赛），是位知书达理、琴棋书画样样皆通的女才子。书法工小楷，善画兰，兼工侍女及山水，题款署画中人，在画界小有名气。清兵攻入南京后，她归依道门，自号玉京道人，过着清寒寂寞的日子。这要比那些满口仁义道德、忠君报国却卖身求荣的所谓仁人君子要高尚的多，有节操的多。还有大名鼎鼎的陈园园，本为苏州妓女，吴三桂纳为妾。三桂出镇山海关，李自成攻克北京后被俘。三桂降清，清兵攻陷北京，仍归三桂，从至云南。晚年度为女道士，改名寂静，字玉庵。
道教对弱女子寄予莫大的同情和关怀。如厕神的故事。厕神说的是两个女人不幸悲惨的遭遇，其一是说有一做人家小妾的女子，被正妻嫉妒杀害于茅厕之中。天帝怜悯之，遂命为厕神。其二是说汉高祖刘邦的后妃戚夫人，由于与正妻吕后因太子之争而结仇，刘邦死后，吕后严重惩罚她，作奴尚不解心头之恨，又将其手足斩掉，削光头发，挖掉双眼，熏聋耳朵，灌下哑药，扔进茅厕，称为“人彘”。被活活摧残致死。天帝怜悯之，遂成为神仙。厕神并非主管茅厕之事，而是有先知先觉的能耐，因而道教信徒往往迎祀于家，问休咎祸福，占卜诸事。道教就是这样，更多的是同情、关注现实痛苦、悲惨的一面，想像让其过世后成仙能过上无比的幸福的生活。道教成仙理论往往是对过去苦难的否定，是一大解脱，是人渴望平等、渴望自由、渴望健康长寿的满足、回报。在道教中被逼自杀的女子同样可以成仙。晋代王衍有个女儿字进贤，为悯怀太子妃。洛阳之乱中，被刘曜、石勒所掠，并想霸占为妻子。进贤愤怒地叱骂：‘我皇太子妇、司徒公之女，而胡羌小子敢欲干我乎！”言毕即投河自杀。其婢女六出亦随主投河。这主婢二人均成仙人。
（四）：道教注重爱惜人的生命，其戒律保护妇女不受侵犯。
道教的主旨是爱惜人的生命，尊重人类自身的生命价值。其戒律告诫人们：人是自我的主宰，遵守道教戒律，积善修行，才能得道长生保命。在尊重人的生命方面，道教首先反对人轻生自杀，应爱惜生命。《老君说一百八十戒》第三十九戒说：不得自杀。第四十戒：不得劝人杀。道教反对堕胎，认为胎儿也属人的生命，享有灵性，《老君说一百八十戒》第十三戒：不得以药落去子。《老君说百病》：教人堕胎是一病。爱惜人的生命包括反对杀害他人。《老君说一百八十戒》第四十二戒说：不得因恨杀人。《妙林经二十七戒》亦有：不得因恨杀人。还有：不得毒畜药人。
道教认为爱惜、尊重人的生命理当包括保护妇女，如《说十戒》中第四戒为：不得淫乱骨肉姑姨姊妹及他妇女。《思微定志经十戒》第二戒：不淫，犯人妇女。《老君说一百八十戒》第二戒：不得淫他妇人。第八十戒：不得淫泆他妇，别离夫妻。第一百一十七戒：不得与寡妇亲爱。
道教戒律中有两个十分重要的戒：一是戒酒；二是戒色。其实这两戒实质上对妇女是起到尊重和保护作用的。因为道教认为纵酒往往容易导致贪色，丧失性情，使得弱女子受到侵害。《妙林经二十七戒》有：不得贪淫好色；不得耽酒迷狂。《受持八戒斋文》有：不得淫欲以为悦。《无上秘要》卷四十九说：勿醉酒淫乱，令三宫（谓三丹田：泥丸、神府、沧海）崩溃。《老君说一百八十戒》第二十四戒：不得饮酒食肉。《化胡经十二戒》：戒之不饮酒，常当莫念醉。五声味相和，混沌乱正气。戒之不食肉，心当莫念煞，含血有形类，元气所养活。戒之勿淫泆。阴形相感动，子命为夭折。《修斋求道当奉十戒》第四戒者：不色不欲，心无放荡，真洁守慎，行无玷污。第六戒者：断酒节行，调和气性，神不损伤，无犯众恶。《说十戒》第九戒：不得耽酒任性，两舌恶口。《受持八戒斋文》第五条：不得醉酒以恣意。《初真五戒》说：不得邪淫。《老君戒经》解释说：戒淫者，非夫妇。如果出家人不妻不娶，那么男女之间就不能相互侵犯。夫妻之间虽然不是犯戒，但无节制也是淫犯，可见道教所说的戒酒戒色，其中心旨意是为了让人们珍惜生命，保持身心健康，其实际后果是使妇女不被冒犯乃至侵犯，以至危及生命。
三： 结 语
鲁迅先生曾说过：“中国的根柢全在道教。”“以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”xxii在《而已集·小杂感》一文中，鲁迅再次诠释此义：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国的大半。”这一论断，可以说“一语中的”。显然，他把道教当作是解开全部中国历史之谜的钥匙。这把钥匙的沟槽结构是相当混杂精密的，而这些沟槽的组成怎么也离不开女性。可以说，懂得了中国女人，就懂得中国道教了，换句话说，要想懂得全部中国历史，首先得了解道教与中国女人的关系。日本学者橘朴提出：“要理解中国人，无论如何要首先理解道教。”xxiii东瀛友人确也旁观涤清呢。
中国社会自汉朝以来，儒家思想取得正统地位，董仲舒将孔子的“君君、臣臣、父父、子子”和孟子的“夫子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”概括为“三纲五常”，即“君为臣钢，父为子钢，夫为妻钢”和仁义礼智信。历代统治者都大力推行这套“纲常”来规范人们的思想和行动。在这种尊卑有等、唯上是从的社会环境中，男性成为家庭、社会的主宰，妇女所受的排挤、压抑、束缚的痛苦是可想而知的。在这种以男人为主宰（家长）的社会（家庭）结构里，男人所享的特权是“天经地义”的：他可以读书考取功名光宗耀祖；可以继承爵位、家产生活无忧；可以妻妾成群、嫖娼狎妓；可以休妻卖妾、卖儿卖女；可以要求妻妾生前守空房，死后守寡保贞节；可以……，多少女人是在冷月孤灯的陪伴下渡过凄楚哀怜的一生的。粱漱溟先生曾在其《中国文化要义》中激烈抨击封建道德对人的压抑时说：“到处弥漫着义务观念之中国，其个人几乎没有地位，此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。……中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”粱老先生是在为中国人整体受压抑、束缚而悲鸣，其实这受压抑、束缚的人中最深重的受苦受难者则是妇女。一个女人的一生的全部价值和意义被三个男人所支配左右：父亲、丈夫、儿子。所谓“未嫁从父，即嫁从夫，夫死从子。”xxiv她们对人生幸福的向往异化、蜕变为夫贵妻荣，子达母尊，女人的全部人生价值以取悦、服侍男人而讨得些许荣耀。在男尊女卑的等级秩序社会里，女性不光受压抑、束缚，而且饱受欺凌、侮辱，那些贞节牌坊后面淹埋了多少女人自然正常的情感需要、生理需要，男人们的“天经地义”的享乐下面剥夺、吞噬了多少女人鲜活的生命！所谓的“生持节操心，死作坚贞鬼。至今坟上春，草木无花卉。”xxv正是被压迫、蹂躏生灵的无声哀泣！而男人却除把女人当做生理上玩乐、享受的工具外，女人还可以充当男人猎取功名利禄的工具、桥梁，一俟垂败，女人便成为他们咒骂、杀戮的首选对象，大肆发泄他们同性恋、性无能、性变态、心理变态之情欲、兽欲的高潮时机便是以女人的受难作为代价。试看所谓的四大名著之一的《水浒传》里的那些所谓的英雄好汉，那一个是惜香怜玉，尊重和保护妇女的？那一个不是以杀戮女人来成就他们的英雄美名的？！他们的英雄事迹背后是被践踏、被侮辱、被冤枉女人的血泪尸骨和冤魂！不管是达贵夫人还是丫鬟婢女，不管是操持家务、任劳任怨的主妇还是打家劫舍的绿林女子，女人一个个都被礼教纲常伦理毒害的江湖男人们所丑化，都被钉上了耻辱的十字架，就连被粱山好汉认可的孙二娘也是一个用蒙汗药麻翻男人、卖人肉包子的母夜叉。连贤良淑德、屈死的林娘子也被视作红颜祸水，因为按照他们这帮男人的思维逻辑和道德伦理识度，他们以为，若不是林娘子外出被高太尉之子相中，林冲哪能惹祸上身，乃至落草为寇？！要不然林冲八百万枪棒总教头当得好好的，说不定还能高升。所以女人是祸水。这种思想（包括感情）谈不上是健康的，可谓是一种变态的心理，以这种下流、猥琐、亵渎的心态对待妇女的男人，不管他们表面上多么轰轰烈烈，不管他们成就多大的事业，但他们的心底都是自卑的、渺小的。用他们的这种有严重缺陷的人生观建构的社会必定矛盾尖锐激化，最终导致两性分离、对立。
儒家礼教对妇女抱以轻视、漠视、藐视之态度，不给妇女任何实现自身价值和社会价值等追求更高层面的机会。与此不同，道家、道教对妇女的尊崇从理论到实践，都是彻底落实的。至少修炼成仙的理论和实践告诉广大妇女：她们可以超越男权社会的勾心斗角、耍权弄术、血腥残杀……，她们在精神价值层面上的追求有与男性同等的机会。女子通过得道修炼照样可以成仙启示广大妇女她们有实现自身价值的可能性和现实性，只要自己勤奋努力。女子加入女道士行列并成为领导者则向男权社会作出宣告：妇女有更大的能力贡献于社会。
第一部道教史的作者傅勤家写道：“儒畏天命，修身以俟；佛亦谓此身根尘幻化，业不可逃，寿终有尽；道教独欲长生不死，变化飞升，其不信天命，不信业果，力抗自然，勇猛何如耶！”xxvi道教的成仙境界其实是崇尚超越精神，不但超越精神上的束缚，还要超越生理上的束缚，以达到自主和自由，鼓励人们追求更美好的生活环境和更高的生活质量，为人们争取更大的精神空间。中国妇女似乎早已领悟到这一要旨，《女仙张丽英石鼓歌一首》可谓是代表：
石鼓石鼓，悲哉下土。自我来观，民生实苦。哀哉世事！悠悠我意。我意不可辱！王威不可夺余志。有鸾有凤，自歌自舞，凌云历汉，运绝尘罗。世人之子，其如我何？暂来期会，运往即乖。父兮母兮！无伤我怀。
据《云笈七鉴》记载，说作这首诗的女子是位十五岁的少女，名叫张丽英。该女有异于常人之处，面有奇光，不用普通的铜镜，用白绢作的扇子即如同照镜。长沙王吴芮听闻其有异质，领兵来聘娶。张丽英坚决不从，随即上了金精山，在石鼓处取义，并在石鼓上留下此诗。在她看来，作一个有悠悠我意的人，比作世俗王的妻妾要幸福的多。
既然谈到的是中国哲学，自然需要提及佛教。中国化的佛教并没有将儒家的男尊女卑思想吸纳进自家行囊，天台、禅宗、净土、华严等大乘佛教宗派，继承的都是大乘教派重视利他，即利益大众、解脱大众的思想行为，特别强调发菩萨之大慈悲心，认为“慈悲是佛道之根本”，“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”xxvii，任何人皆与一切众生都有着同体关系，犹如海水之于大海，故鼓励服务众生，鼓励“六度”和“四摄”的行为；号召尽一切所学，“慈悲救世”、“同登觉岸”，以利众生。因而妇女自然成为关心、救助的对象。
后 记
笔者当时改变发言提要，对重视女性问题研究发出呼吁，在座的唯有西方一位学者起来响应支持我。后来，在午餐会上，一位男性学者对我提出抗议，他说中国女人现在已经不得了了，已经上了头了，再重视她们，还提倡男女平等，岂不是要翻天？！
笔者答曰：“浸淫在男性特权社会里的业已麻木猥琐的中国男人现今有良心的还有多少？！”
注释：
i 牟钟鉴《老子的学说》见《道教通论—兼论道家学说》齐鲁书社一九九三年
ii 《道德经》六章
iii 《道德经》一章
iv 《道德经》五十二章
v 《道德经》四十三章
vi 《道德经》四十章
vii 《道德经》五十八章
viii 陈鼓应《老庄新论》三联书店 一九八二年
ix 《道德经》六十七章
x 《公羊传·隐公四年》何休注
xi 张伯端《悟真篇》
xii 《抱朴子内篇·黄白》
xiii 《《灵源大道歌》白话注解》见《道教与养生》华文出版社 2000年
xiv 《道藏》第19册，第57页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1996年影印本
xv 《坤元经》
xvi 《中国民间信仰》乌丙安 上海人民出版社 1998年xvii 《美国与美国人》费孝通 三联书店 1985年xviii 《道法自然与环境保护》 张继禹主编 华夏出版社1998年
xix 《道教史》卿希泰 唐大潮 中国社会科学院出版社1994年
xx 《旧唐书·玄宗本纪》
xxi 《道教史》卿希泰 唐大潮 中国社会科学院出版社1994年
xxii 《而已集·小杂感》
xxiii 转引自葛兆光《道教与中国文学》
xxiv 《仪礼·丧服·子夏传》
xxv 劭谒《贞女墓》见《全唐诗》卷605－3
xxvi 傅家勤 《中国道教史》
xxvii 《大智度论》卷27。
参考书：
1《云笈七鉴》
2《中国道教史》任继愈主编 上海人民出版社 1990年
3《魏晋南北朝时期的道教》陕西师范大学出版社 1988年
4《道教概说》李养正 中华书局 1989年
5《道教与中国社会》李养正 中国华侨出版公司 1989年
6《天师道史略》张继禺 华夏出版社 1989年
7《道教与女性》詹石窗 上海古籍出版社1991年11月第2次印刷
8 《现代精神与儒家传统》 杜维明 生活 读书 新知 三联书店 1997年
9 《中国传统文化中的儒释道》 汤一介 中国和平出版社1988年
