[提要]本文运用哲学与哲学史相统一的方法，论述了幽玄意识的含义，以及它与中国古代哲学的关系。论文认为，幽玄意识就是世界不透明的意识，同时也是人的有限性的意识，它表达的是世界和自我的阴暗、欠缺、不完满的面向。先秦汉唐的哲学具有这种浓郁的幽玄意识，这种意识渗透在对于存在的理解中，存在（道）就是一阴（幽暗、不可见）一阳（显明、可见）的持续的交互作用，就是当前的可见者与不可见者共同构成的场域总体，它是一切创造得以展开的场所。以幽玄的世界观为基础的天人观是《中庸》的"配天（道）"观和《易传》的"继天（道）"观，它不同于宋明的"同天"、"法道"观。中国哲学的历史，从先秦汉唐到宋明，再到现代，是幽玄意识一步步衰退的历史。
回顾一下现代中国的哲学，就会发现，它具有一定的理想主义色彩。进步和进化的信念、对世界之可知性的确信不疑、对于乌托邦式目的王国的执着追求，似乎构筑了一种坚定的乐观主义的传统，被这个传统濡染的人们曾经过于盲目地相信人对于世界的主宰力量。这个传统是否就是中国传统文化的精神在现代的延续形式呢？在我看来，答案是否定的。而且，这个现代的乐观主义传统恰恰是对古典时期的中国精神传统的一种颠覆，这种颠覆反映出来的哲学生态不是我们在创造性转化古代的传统，而是我们的古代传统在现代的湮灭、被遗失与被忽视。通过对于幽玄意识的分析可以表明这一点。
一
"幽玄意识"这个词语是我们对中国古代哲学的一个基本观念的概括，它也可以被表达为一种"不可见"的意识，一种"隐性"的意识，或者说一种"不透明"的意识。wwW.133229.coM在本体论-认识论的意义上，这一概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。[1]在伦理学-本体论的意义上，"幽玄"一词展示的是世界与自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。[2]在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能的，换言之，人是有限的。对于本体论而言，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人的有限性确立为本体论的真正基础。
在先秦汉唐时代的哲学中，可以发现幽玄意识的不同形式的表达：从世界观的层面上，世界的玄妙、神秘与不测一再被强调。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，换言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不测的。承认了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的东西其实也具有一定的陌生性，也包含着无尽的奥蕴。在《易传》中，这种幽玄意识是通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来的。"一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。"阴、阳"在《易传》主要是指"明、暗"、"隐、显"、"昼、夜"，或者说可见与不可见。把"阴阳"理解为两种不同的"气"，不是阴阳的原始含义，这种含义是汉代以后才出现的，特别是为宋明儒学所突出的。罗光正确指出：《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词[3]。因此，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。[4]可见，"阴阳"一词与明暗或隐显有关。在"阴暗"、"阳明"、"阳奉阴违"、"阳儒阴释"等词汇中，"阴阳"二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒那里，阴阳还是一组与幽玄意识有关的词汇。作为"相反之物"，阴阳二者"或出或入"，总是不能同时给予，"不得俱出"，总是或隐或显[5]。任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是"一阴一阳之谓道"所表达的真理。这一真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。所以，《易传》把日新视为由世界的幽玄性所必然导出的基本原理。这个世界观既然是幽玄的，那么，它就必定是不可测度的（神妙的）、未被决定的，因此，它也不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题。既然，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，[6]所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。[7]一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民"[8] 的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力的世界观。
汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理，"太玄"一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。"玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。[9]无疑，在这里，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论的高度，它决非存在之可有可无的因素。事实上，扬雄把"隐冥"也即幽玄视为"道之素也"，[10]换言之，不可见之幽玄就是存在（道）的本性的内在构成因素。这种观念为把探究存在之为存在之道理的本体论命名为"玄学"提供了观念上的支持。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存在本身，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。这些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联系起来，并把前者命名为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那魏晋时代哲学意识的主导特征。
二
从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。人内在地具有的无法摆脱的遗憾，"天地之大也"的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完满性。"前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下"。《庄子》以一种对人的有限的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实："号物之数谓之万，人处一焉"。[11]用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。在这方面，一个常常被先秦哲学强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。
本源意义上的存在（天道）一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。[12]孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在先秦哲学看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与天道本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥?斯特劳斯（leo strauss）所说：
人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。[13]
忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是先秦人所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在（人道）与存在本身（天道）被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的幽玄（不可见）的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的根源。
所以，先秦哲学所主张的天人合一是建立在人的有限性的基础之上的，天人之间的合一不是无限的天道与有限的人道之间的差异的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）来"参天"、"配天"（《中庸》），与天道、地道鼎足而立为三。作为天人合一之结果的不是人道与天道的同一，而恰恰是人道从天道那里的分化、解放和自我凸显。《易传》把这种天人观理解为"继善成性"的过程，也就是天道与人道的相继。事实上，《中庸》反复强调的一个观点就是，君子之道虽然造端于夫妇，从日常生活开始，但是，它又是无限的，即使是圣人也不能达到它的极至。即使是对于圣人的理解，先秦汉唐的哲学也与后代哲学具有明显的差异。在宋明时代主导的哲学意识看来，圣人就是天道的具体展现，圣人即天道的理想化了的载体，但是，按照王船山的理解，先秦儒学的一个根本观念是，天道并不尽于圣人，人心不可以测天道，道心乃是用来理解人道的；言自然者虽然极尽观物知化之能力，但也只是尽人心之用而已[14]。换言之，天道并不能提供给人如宋明人所想象的那么多的指导，具有自由能力的主体所遵循的仅仅是人道，他是通过人道而切入天道的，而不是相反。这里的最终根据，就是人的有限性，它在先秦哲学中具体展开为"知有所止"的哲学意识：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"，老子强调的"知止可以不怠"[15]等等都是对于这一课题的回答。
可见，正是由于这种以幽玄意识为基础的世界观，先秦汉唐时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注，才导致了对于天人关系的如上理解。幽玄意识对于前宋明时代的哲学而言，具有根本性的意义，它甚至渗透在儒家的成德观念里。正如张灏所指出的那样，古代儒家虽然对于人的成德给予了肯定，但是，另一方面，它意味着儒家正视人性的黑暗、欠缺的面向：现实的生命缺乏德性，现实的生命是昏黯的，需要净化、需要提升的--这正是幽暗（幽玄）意识的体现。而荀子的性恶论直接对生命的阴暗面作一直接的正面抉发，把幽玄意识推进到一个新的高度。[16]与此具有密切关联的事实是，在先秦汉唐时代的哲学意识中，性善论一直没有成为思想界的主流观点[17]，这从一个侧面体现了那个时代的哲学对于幽玄意识的尊重。
三
对于幽玄意识的尊重，导致了先秦人对于存在的独特理解。如前所论，当《易传》说"一阴一阳之谓道"时，存在（道）被视为隐（阴、幽玄、不可见）显（阳、显明、可见）之间的循环往复的运动过程，用现代的哲学术语来说，存在已经被理解为"不在场"（absence）与"在场"（presence）之间的动态的统一性，就是当前可见者与不可见者的持续的交互作用活动及其过程。这样，存在就是可见与不可见的存在者的整体所构成的视域总体，它是日新的创造性活动得以展开的巨大的场域（field and horizon）。对于存在的这种理解，具有浓郁的来自生活世界的气息。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见（幽玄）但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（field and horizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达，[18]而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"'一阴一阳'，'阴阳不测'，皆所谓通乎昼夜之道也"。[19]
与对存在的这种理解相应，"通幽明之故"、"通乎昼夜之道"，也即隐（幽、玄、不可见）、显（明、可见）之间的沟通，对于古典时代的本体论具有中心性的意义。
对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。
四
但是，随着宋明理学的兴起，这种幽玄意识似乎相对地衰弱了。宋明理学上承孟子之学，所以，正如有的学者所发现的那样，理学的兴起是与孟子地位的升格运动联系在一起的。[20]孟子主张性善论，他的思想虽不乏幽玄意识，但是，幽玄意识在他那里是与乐观主义的性善论联系在一起的，他对于大体与小体的分辨，深刻影响了宋明儒学从人的神圣性层面和动物性层面来揭示人的存在的二元论架构。但是，源于大体的性善的一面被提升到存在的先验规定的高度，这就使得幽玄意识多少被打上了折扣。在程朱理学贵理贱气的哲学意识中，可以看到同样的结果。
由于幽玄意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。这一点，具体展开在"性即理"、"心即理"的本体论承诺中。因而，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明，[21]成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现天道，人就是天道的理想载体。这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种幽玄的视野。对于幽玄意识的尊重，使先秦哲学认为，只有继道、配天，而不是同天、法道，才是人与天道发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。正是通过幽玄意识的强弱，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。"性与天道"之"与"字是并列连词，它意味着天道与人性（人道）之间的本体论意义上的差异，二者相分而又交相胜，这里有着非常强烈的幽玄意识。但是"性即天道"却抹去这种差异，它的实质是以天道消解人道，在此，幽玄意识无疑已经被减煞了。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的本体论自信。所以，宋明理学从一开始，就与先秦儒学表现了深刻的区别，周敦颐和程颐首先确立的信念就是圣人可学而至之，但是，这对先秦哲学来说，则是一种陌生的意识。孔子在谈到圣人的时候，认为"尧舜其犹病诸"，他自己也从来不以圣人或学圣人自许。《中庸》虽然区分了君子之道与圣人之道，但是，《中庸》本文所集中论述的却只是君子之道。[22]这里，透露出来的消息还是与幽玄意识有关的。
我的看法是，宋明理学，它在本质上已经减煞了幽玄的意识或有限性的哲学意识。而在这方面，二十世纪承继的是宋明的传统，而不是先秦汉唐的传统。熊十力的本心就是真实自我、就是天道本原的观念，就是对于幽玄意识的进一步减煞。在牟宗三哲学中，我们仍然可以发现这种减煞幽玄意识的努力。康德哲学中物自身概念本来意味着人的经验的界限，康德通过这个概念所阐发的是人的有限性的课题，海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中对此有过深刻的分析。可以说，物自身概念蕴涵着的人之有限性的意识，世界之幽玄性的意识。牟宗三不是不了解这一点，他清楚地认识到："康德的《纯粹理性批判》，甚至其哲学的全部系统，隐含有两个预设：（1）现象与物自身之超越的区分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一预设函蕴（implies）第二预设，第二预设包含（includes）第一预设。是则第二预设更为根本"。[23]但是，他仍然试图确立人虽有限而具有无限性意义的观点，他以自由无限心的概念，来改变康德把智的直觉交付给上帝的概念安排，以期建立一种无执的存在论。这样，心即性即（道）理就不能不成为他所接受的不证自明的信念。[24]相比一下，牟宗三对于康德哲学的所谓"中国化"处理，在很大程度上是以宋明心性哲学的原理去减煞康德哲学中的根深蒂固的幽玄意识而已。二十世纪初期的科学玄学的论战，结果是科学胜利了，它与二十世纪马克思主义哲学思潮的主流化运动一样，显示的深层讯息是"玄"也即幽玄意识的衰退，这种衰退是二十世纪人们接受世界是可知的、透明的这种唯物主义观点的思想基础。所以，在二十世纪，与先秦汉唐的以玄、以幽暗为基础的世界观不同，那些能够彰显幽玄意识的词汇，例在先秦汉唐时代还是崇高的褒义词的"玄"与"黑暗"等等，现在成了贬义词，成了一种具有负面价值的字眼。如在"黑暗势力"、"你的论文太玄了"这些表述中，就是这样。同样，那些二十世纪人们所熟悉的东西，如"进步"的信念、革命的乐观主义精神、自由的目的王国等等，因其对于幽玄意识的排除，而显得与古代的世界观格格不入。这从一个侧面反映了古代世界观与现代世界观的深刻差异。
因此，构成现代人生存土壤的，其实并不是古代哲学特别是中国文化起源之际的那个精神传统。当我们把今天社会生活中出现的问题归咎于古代的传统时，我们是否也该真正地倾听一下来自远古的声音呢？那种传统的声音对于现代的人们来说，已经陌生，甚至还未曾真正被领略过，尽管人们依然在谈论古代的传统。
注释：
[1] 在现代哲学中，幽玄意识是一个非常普遍性的观念。例如，1996-1997年，在海德格尔关于赫垃克利特的课堂讨论班（heraclitus seminar）上，芬克（eugen fink）就提出一个观点：人不只是昭然可见之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。这是一个在胡塞尔《纯粹现象学通论》中通过"边缘域"（fringe horizon）的概念就已经表达出来的观念。后来梅洛-庞蒂把它推广开来，这就是，在人的经历中永远保持着一块黑暗之地，它永远都不可能得到完全澄明。波兰尼通过 tacit dimension，也即"默会之维"或者"隐黯之维"的概念也表达了这种幽玄意识。
[2] 张灏用"幽暗意识"一词表达了同样的意思。张灏还分析了中西文化中的幽暗意识传统。参见其著《幽暗意识与民族传统》，台北，联经出版有限公司，1990年。
[3] 罗光《中国哲学思想史》，台北，先知出版社，1975年，第一册，409页。
[4] 参见段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1997年，731页。
[5] 苏舆《春秋繁露义证》，北京，中华书局，1996年，342、345页。
[6] 《荀子?不苟》。
[7] 参见《尚书》与《礼记·大学》。
[8] 参见《尚书》与《礼记·大学》。
[9] 《太玄·玄摛》
[10] 《太玄·从锐至事》。
[11] 《庄子·秋水》
[12] 王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，562页。
[13] 转引自刘小枫《刺猬的温顺》，载于萌萌主编《启示与理性--从苏格拉底、尼采到斯特劳斯》，北京，中国社会科学出版社，2001年，63页。
[14] 王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，532页；第十二册，423页。
[15] 《老子》三十二章。
[16] 参见张灏《幽暗意识与民族传统》，台北，联经出版有限公司，1990年。
[17] 性善论成为中国哲学的主流的过程，与宋代理学兴起的过程是同时性的。
[18] 参见王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第一册，523页；第十二册，26页。
[19] 王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第十二册，38、39页。
[20] 参见徐洪星《思想的转型--理学发生过程研究》第二章，上海人民出版社，1996年。
[21] 参见朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局，1996年，7页。
[22] 去年，日本学者吾妻重二向在上海举行的朱熹诞辰880周年国际学术研讨会（暨《朱子全书》首发式）所递交的论文中，就详尽探讨了圣人观在古代的演变，他的工作可以为本文的观点提供强有力的文献上的支持。
[23] 牟宗三《现象与物自身》，台北，学生书局，1984年，1页。
[24] 参见牟宗三《现象与物自身》，台北，学生书局，1984年，3-10页。
