二．論先秦至漢的「君子慎其獨也」
（一）「君子慎其獨也」的歸一義涵
孔子嘗云：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？」（《易，繫辭下》）
所謂「天下同歸而殊途，一致而百慮」，若舉以「君子慎其獨也」，相信會是一個很好的義例。
因為君子的「慎其獨」，既可看成是天下修身之士的所「同歸」，也可理解為人對道德價值的取向，是可具有不同的層面意義、方式與精神面貌。而先秦至漢的篇籍，明言論及此命題的，也實在「多」有；〔８〕而這「多」，則是屬於由「一」而「致」成的「百慮」，也可看成是「殊途」。但相對來說，這就絕非所謂「何思何慮」。
故除非是已掌握到近道的竅門，能隨機應變而通達無碍，如《易．繫辭上傳》所說的：「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下至神，其孰能與於此」；又或者是能「從心所欲，不踰矩」，如孔子有說：「無可無不可」（《論語．微子》）；否則又何來「何思何慮」？
因此慎思明辨仍是必須的，重要的。因為若「多」而不能「為一」，無論是在內或外，都會造成妄亂，易演變成以一貫之的「執一」，則就有如《莊子．天下》篇所說：「天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」，「各為其所欲以自為方。百家往而不反，必不合矣！」所以孟子說：「所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也！」（〈盡心上〉）
不過「以多為一」（《五行》之《說》）也是一套大學問。就以「君子慎其獨也」這精微之言為例，它就纏結着不少容易造成偏差的問題（按：荀子在《非十二子》篇中，就曾因此而狠批子思、孟軻之「案往舊造說，謂之“五行”」。www.133229.Com而因此亦可推知「君子慎其獨也」這命題，當是出於《五行》。〔９〕事實篇中兩次的言及，皆沒有用上「故」或「是故」之辭），而這正是與「殊途」和「百慮」有關。
今計先秦至漢，明見有論及「君子慎其獨也」的篇籍，列出為：佚書簡帛《五行》、佚篇帛本《五行》之《說》、《禮記》之〈大學〉、〈中庸〉、〈禮器〉、《荀子．不苟》、《文子．精誠》、《淮南子．繆稱訓》、《說苑．敬慎》，合共十有餘起。而研究所得，筆者認為這話的思想指歸，是歸一於「心」這「內、外」之修的問題。所謂「君子慎其獨也」，意就是指君子要謹慎於一己的「存其心，養其性」這「誠之」的修養上。
下面試為具體論說。
（二）論說
１．《淮南子．繆稱訓》、《文子．精誠》
《淮南子．繆稱訓》的言「君子慎其獨也」，曰：「聖人在上，化育如神。太上曰：『我其性與！』其次曰：『微彼，其如此乎？（按：謂若然沒有天德，我能於無私的本生中得具此性，又能治性如此嗎？）故《詩》曰『執轡如組（按：謂對生性本質其內容的參差不同，能治理有度；一如驅車的御者能把駕馭駟馬的韁繩，用得如有組織）』，《易》曰『含章可貞』，運於近，成文於遠。夫察所夜行，周公慚乎景（按：《說苑．敬慎》記周公重『六守』以言『謙德』，此處亦當以示周公的『自謙』。蓋夜行則身影不分明，這是以暗影喻出因影響力不顯而有所自慚，含有當更鞭策自勵之意），故君子慎其獨也。釋近斯遠，塞矣。』」
而《文子．精誠》則謂：「聖人不慚於影，君子慎其獨也。舍近期遠，塞矣。故聖人在上，則民樂其治；在下，則民慕其意，志不忘乎欲利人也。」
則知「獨」的立義，就是說「聖人知天道也。知而行之，義也；行而時之（按：意指能如『四時行焉』般的影響『百物生焉』），德也」（《五行》），這也是所謂「聖人天德」（《大常》）。因聖人的「獨」，乃是「誠者，自成也；而道，自道也」（《中庸》第２５章），是「深造而自得之」。聖人獨能慎用其體道無妄的心，由「尊德性」而「尊德義」。這即謂除了心無妄私偏蔽之執外，又能注重由天德而來的個性其多面及均衡的發展，性與心皆能並進於善。故《中庸》乃稱此義作「故君子尊德性而道問學」；而對聖道的「運於近，成文於遠」，也即「聖人不慚於影」這天生人成的光影，則就有所謂「極高明而道中庸」（第２７章）。
所以《荀子．成相》篇要說：「請布基，慎聖人。」
２．簡帛《五行》、《五行》之《說》、《禮記．禮器》
帛本《五行》謂：「『鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮。』能為一，然後能為君子。君子慎其獨也。」
而《荀子．勸學》亦有引用此詩以言「心」，曰：「《詩》曰：『尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮，心如結兮。』故君子結於一也。」
所言要皆謂「君子慎其所立」（《荀子．勸學》）。
按《詩．召南．鵲巢》有云：「維鵲有巢，維鳩居之。」這是說，桑樹上的鳲鳩，「居鵲之成巢」。〔１０〕故《五行》引詩這兩句可理解為，鳲鳩在桑樹上覓得鵲的空巢，共生下七隻小鳥。〔１１〕又據載說謂，「鳲鳩有均一之德，飼養其子旦從上而下，暮從上而下，平均如一」，〔１２〕所以詩跟着說「淑人君子」，內心的儀態也是一樣。這是起「興」之言（用整理者說），主體意識是「君子慎其所立」。因詩之意是可令人想到，由不善營巢的鳲鳩，要生小鳥便得先覓巢，再到鳲鳩照顧小鳥的「一心」也即顯出「均一之德」，是都可成為「君子務本」的主要精神，也是所謂「一儀」、「為一」和「結於一」等思要的所本。
所以《說苑．反質》有云：「《傳》曰：尸鳩之所以養七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。」
故孔子是說「吾道一以貫之」。這「一」，乃是人從本性上務本於天，性體與心於是成本末一貫之體，而「內聖外王之道」皆由此出（《莊子．天下》：「聖有所生，王有所成，皆原於一」）。它可使本心內取「天德」於「直」性之體，這「尊德性」是為「慎其獨」的首要思維，也是「兆於變化」（《莊子．天下》）之聖人的先知先覺。所以簡帛《五行》謂：「君子之為善也，有與始也，有與終也。」而《說》之釋此義云：「言與其體始，與其體終也。」（第２２８行）體之「始」是關乎物的起始於「恆先無有」（《恆先》），意即出於天德無妄。孔子嘗云：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《論語．雍也》）這是意謂人此一物是在天行道的中直無枉私這天德上，有幸得生具「直體」（《左傳．襄公二十九年》）這本質，而不是其他不同的物類物質物性。因此所謂「與其體始」，就即與其天性本德本真始，是所謂「動而皆賢於其初者也」（上博簡《孔子詩論》）。這「恆」在而常可以「潤身」的富「德」，它的真實而無妄之「成」，又是來自上天的「自成」之道，這也就是孔子的以「誠」來「言成」，曰：「修辭立其誠，所以居業也。」《易．乾．文言》。孔子並強調的說：「誠不以富，亦祗以異。」這是說，欲要真實而無妄，卻棄富厚的天德不用，也就適足產生異端罷了（說詳註１所言的拙著，其第２７５頁及註１１。故筆者認為哲學上的「誠」義，當濫觴自孔子。事實今本《宗庸》的第一個「誠」字，便出於孔子）。至於「與其體終」，這「體」當是指那能有所「悅於仁義」的「直體」言，是所謂「罔之生也幸而免」者。故「與其體終」當是說「仁、義、禮、智」的「形於內謂之德之行」（《五行》），這是《中庸》所謂「得一善則拳拳服膺，而弗失之矣」的修為，是心能以「天德」揚善去不善（《性自命出》：「善不善，性也」），也是「以多為一」的「內聖」之修，是說君子的「慎其獨也」除得先慎立於直性外，之後還須慎立於心！這就是所謂「善，人道也」（《五行》）。
但「善，人道也」之後跟着的「德，天道也」，才是更重要的話，因它關乎為甚麼「君子必慎其獨也」。
《中庸》嘗云：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？」（第３２章）
簡帛《五行》說：「聖人知天道也。」
帛書《德聖》：「聖，天知（智）也。」
《莊子．天下》篇則謂：「以天為宗，以德為本，以道為門（按：謂優美的資質純出天然。此義〈在宥〉篇是稱作『聖人……出於道而不謀』），兆於變化，聖人也。」
故就算常人的心性雖皆可以稱「獨」（因它是無物可以相替取代），卻是不能如聖人般的「獨有」（《莊子．在宥》），能那樣地「獨與天地精神往來」（〈天下〉），能「獨成其天」（〈德充符〉），誠如《呂氏春秋．制樂》所云：「聖人所獨見，眾人焉知其極。」此因聖人不但是在天德無妄下生具能體悟天德的「上智」，而且知以此德「組修其身」（《呂氏春秋．先己》孔子語），「擅道而行」（《淮南子．氾論訓》），並因此而在天道、地道和萬物的道中，獨行出「人能弘道」的聖道，由此而形成「仁、義、禮、智、聖」這「五和」之德，故有所謂「道四術，唯人道為可道也」（《性自命出》第１４－１５簡）。
這就是所謂「德，天道也」。
所以《大常》說：「『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣！」
故君子的「慎其獨」，是必取聖人的「慎求之於己」作為學習的不二法門。
因此《五行》跟着又說：「君子之為德也，有與始也，無與终也。」這則是說的由「內聖」而「外王」之道，於孔子就是他的以「仁」來言「立達」（《論語．雍也》），也是所謂「中庸其至矣乎」（《中庸》），有曰：「庸德之行，庸言之謹。有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。」（第１３章）而這兩「庸」在《老子》書則謂為：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」（第２章）莊子則曰：「明王之治，功蓋天下，而似不自己；化貸萬物，而民弗恃；有莫舉名．使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也！」（〈應帝王〉）
所以《五行》之《說》釋「君子之為德」的「無與終也」，是謂此義為「舍（按：在此處是『居』、『止』之義，不作『捨』解）其體而獨其心也」（第２２９行）。
由「舍其體而獨其心」，便又可深一層義來回說「鳲鳩」。
鳲鳩之覓巢，純是為了生小鳥和撫育，這是牠們的天性與本能，也是天職（按：此即《五行》之《說》所言「直之」之含義）。但從另一角度來看，鳲鳩是得先讓自己有了安身之所，才可善加照顧生下的小鳥。所以這到了「淑人君子」的「見聞」，問題就會轉得更深入。它很快去到「心」的課題上。孔子嘗說：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」（《孟子．告子上》）而對於人該如何「自事其心」（《莊子．人間世》仲尼語），這實在是先哲思想上的重大課題。故上述「君子慎其獨也」這命題，義蘊就是：得相信先聖的睿智，早點給要養「心知之性」的心〔《禮記．樂記》：「夫民有血氣心知之性（按：由血氣之動而來的性，可成『下愚』的心知心物，故有下承之語），而無哀樂喜怒之常」〕，覓個或結個安穩的巢，讓它能「安其身而後動」（《易．繫辭下》孔子之語），這也是所謂「君子務本，本立而道生」（《論語．學而》）。
那末何處覓，何處結，又如何結這個巢呢？就繫乎「直」性這實體上。孔子說：「性相近也，習相遠也。」心之「習」是可以使人的心性變得相遠起來，正如孔子所說：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」（《論語．子罕》）而心要有能安之所，就得「守其宗」，「不離」於本性，有所謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」（《中庸》）有所謂：「不離於宗，謂之天人。」（《莊子．天下》）而「天人」的心，自是以天為心的「天心」（《大常》：「余茲宅天心」），是如所謂：「五者不離（指《五行》的『仁、義、禮、智、聖』）〔１３〕，合而為一，謂之天心。」（《說苑．反質》）這相信是有關於「善不〔善，性也〕」〔１４〕而發的話。仁、義、禮、智、聖五種「形於內」的心性能共冶一爐〔１５〕，人既能「以德為本」，又能「以多為一」地體行揚善去不善之修，例如孔子就嘗有言：「知（智）及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。」（《論語．衛靈公》）因此荀子說：「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，途巷之人也；其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。全之盡之，然後學者也。」（〈勸學〉）因心的性體是有「天祿」這養份可輸送（如不蔽不塞的話。故儒、道二家皆重去蔽去塞），那是人本性與生即具的虛靜無妄的「天德」，故有所謂「爾克永觀省，作稽中德」（《書．酒誥》），有所謂「各設中於乃心」（《書．盤庚》），亦即《中庸》所說「君子尊德性」的這一種德性，它本自人是因上天中直無私的愛而有生，正如孔子所說：「人之生也直。」帛書《德聖》所稱：「五行形，德心起。和謂之德，其要謂之一，其愛謂之天。」而《管子．內業》更有語謂：「心全於中。」又：「中不靜，心不治。」這是明以直性之體的虛靜無妄為心的天然養分。所以《五行》之說曰：「直也者，直其中心也，義氣也。」
而最先談及「中」是關乎上天之性的人，是帝堯，〔１６〕曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其『中』。四海困窮，天祿永終。」（《論語．堯曰》）所以孔子說「唯天為大，唯堯則之」（〈泰伯〉）；所以《中庸》釋「中」曰「喜怒哀樂之未發謂之『中』」；《性自命出》謂「教，所以生德於中者也」；而《語叢一》亦稱「人之道也，或由中出」；凡此都可表出人是有能力從其心會悟或體會到「天心」成物的無私。所以對於人道的「由中出者：仁、忠、信」（《語叢一》），《尊德義》早說有這樣的話：「仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也。」（第３－４簡）。故堯乃把天道之在人身上這種可讓心開啟「與天為一」之「達道」的實存特性，稱作「中」（《說文》：「中，內也。从□∣，下上通也」）。這也是《詩．大雅．烝民》所說「天生烝民，有物有則」這「大常」的特性之一（按：若嘗試從荀子的角度看，天的特性大要有三，一是「中」，二是「畸」，三是「匿」）。
所以《中庸》說：「中也者，天下之大本也。」（第一章）又說：「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本。」（第３２章）即此亦知《中庸》的所謂「用其中」、「時中」、「致中和」等「守中」之道，都屬由「一」而「致」的「百慮」，是「殊途而同歸」的「致一」（《繫辭下》）以立本，而以聖賢智哲優為之，是為「天下示誠」。
因此孔子論《鳲鳩》詩有曰：「『其儀一』也，是『心如結』也，吾信之。」（上博簡《孔子詩論》）而《五行》之《說》的釋「獨」更直謂：「獨也者，舍體也（按：『舍』，居也，止也，此處不宜解作『捨』。此句的句義通於《老子》甲本的『孰能安以動者，將舍生』，﹝１７﹞也同於〈繫辭下〉孔子所說的『君子安其身而後動』。事實《大學》就嘗記孔子以詩言志的話：『《詩》云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”〔按：『丘』字可以一語相關。〕子曰：“於止，知其所止。可以人而不如鳥乎？”）。」此「體」，自然是指心所出入但「莫知其鄉」的直性之體言，也是孟子所說「從其大體為大人」的「大體」。而「舍體」意也即是「先立乎其大者」（〈告子上〉）。這樣君子的修身始能「身以為主心」（《性自命出》）。
而對心的立於「大體」的所從事，《荀子．不苟》有絕佳的設義立說，曰：「公生明（例如〈修身〉篇：『《書》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此言君子之能以公義勝私欲也』），偏生暗；端慤生通，詐偽生塞；誠信生神，誇誕生惑。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。」又謂：「君子大心則敬天而道，小心則畏義而節；知則明通而類，愚則端慤而法；……小人則不然，大心則慢而暴，小心則淫而傾；……《傳》曰：『君子兩進，小人兩廢』，此之謂也。」而《禮記．學記》亦有語謂：「九年，知類通達（《孟子．告子上》：『指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也』），強立而不反（《荀子．不苟》：『君子，小人之反』；《中庸》第二章：『君子中庸，小人反中庸』），謂之大成。」
而人中的聖者，就因生具上智之資，故能「敬慎無忒」地善修善用此體，「日新其德」（《管子．內業》），「全之盡之」（《荀子．勸學》），無過不及，也是孟子所說的：「形色，天性也。唯聖人然後可以踐形。」（〈盡心上〉）
故《易》之於卦，是獨取《乾》的九二、九五，繫上「利見大人」之辭，以表能容納相對差異的乾體中道，正也是天德人義之所以產生處。故此孔子有說：「大人者，聖明德備。」（《易緯．乾鑿度》）又說：「畏大人。」（《論語．季氏》）說：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。」（〈述而〉）
所以《五行》之《說》又有謂：「﹝宜﹞者，義也；言其所行之義之一心也。」（第２２１－２２２行）又說：「『能為一』者，言能以多﹝為一﹞。以多為一也者，言能以夫﹝五﹞為一也。」這「五」，自是指「仁、義、禮、智、聖」這「五行」。話的深層意義是，修身君子其「為一」的心意雖一，但「義」法卻每有不同。因「天命之謂性」，這性是存有命分上的相差，例如《禮記．禮器》所說的：「禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物，無可以稱（等衡相稱）其德者，如此，則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。」這是說聖人稟性先驗，「不勉而中，不思而得，從容中道」（《中庸》第２０章），用力雖少，卻足以顯出人的本質是可使生命臻達高貴的層次，而聖人的用力處，則又有所謂「力行近乎仁」（《中庸》第２０章），那是「庸德」、「庸行」之「有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡」。對於所謂「不敢盡」，例如顏回言志時說的「願無伐善，無施勞」便是；那是不妄執於一己的善或所以為善者，去放大是非；也不讓施教變成役人的施勞事。「如此，則得不以少為貴乎？」而類此的發自於內心深處的「義氣」、「禮氣」（辭見帛本《五行》之《說》第２３６及２３９行），又怎會不是「見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅」（《中庸》第３１章），「多之為美」？（《禮記．禮器》）
故《性自命出》說：「禮，所以生德於中者也。禮作於情，或興之也（按：『或』乃是指「無為而成」的性體之動，與同篇的「或使之也」〔１８〕及『性或生之』的『或』同）。當事因方而制之，其先後之序則宜（義）道也。」（第１８－１９簡）
因此修道君子若要取法乎上，又豈可不「慎其獨也」！事實「中人以下」的資質，自然有所不及「中人」；而「中人」則又比不上「中人以上」的。故此荀子要強調「君子養心莫善於誠」（〈不苟〉），《中庸》則說「人一能之己百人之，人十能之己千之」，如此則「雖愚必明，雖柔必強」（第２０章）。而這兩者當也就是《禮記．禮器》的所謂「禮之以多為貴者，以其外心者也」的大義所在。故《說》又云：「外心者，非有他心也，同之心也。而有謂外心也，而有中心。」
對於「獨」是本心或返本於一的心之「獨行而不舍（捨）」（《荀子．不苟》），是君子的「能為一」能「慎一用之」（《淮南子．繆稱訓》），這除了有「中心」一辭的「率性」早在《詩經》屢見之外，孔子也有說：「知忠必知中。」（《大戴礼記．小辨》）《中庸》則謂「道也者，不可須臾離也，可離非道也」。而簡帛《五行》篇更有舉例為說：「能差池其羽（朱熹《詩集傳》：『差池，不齊之貌。』此喻身上喪服之凌亂），然後能至哀。君子慎其獨也。」這是說，對於「差池其羽」竟一任由之，無心去加整理，可見是因極度的哀傷。這是心與性情成「率性」的一體，而率性就是順着無妄私的天性。故《說》有釋文謂：「言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍（居也）體也。」這話除了意表「獨」在狹義上是「率性之謂道」的一義外，廣義言之則是與整個性體有關，也是「修道之謂教」的事。深言之，「至哀」既可顯於賦性中的「仁」，同樣地也可因於與「義」、「禮」、「智」、「聖」等本質有關的性情而另有所顯。所以《說苑．反質》說：「夫誠者，一也；一者，質也。」故即使就「仁」來說，也可有另類的性情，例如《孔子詩論》第１６簡所言的「鷃鷃之情，以其獨也」，就是另一種情愫。而這樣獨一的「情」，又每見是情義相兼而多樣化，如《語叢一》說的：「有仁有智，有義有禮。」（第１６簡）這也就是為甚麼孔子要從「均」、「和」、「安」這三方面以言「全」，〔１９〕而莊子則在〈德充符〉篇借重仲尼來說「全德」！
故人對出於性體的性情，實不宜過於偏重發展，否則就易流為孔子所說的「不肖者」和「小人儒」〔２０〕，難以成為「賢者」和「君子儒」。
事實孔子嘗有所慨嘆說：「道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」〔２１〕
即此亦知，孔子所言的「不及」，是既有謂先天方面的，也有後天方面的。前者是說資質上「的不及」，這可用智、愚有別表之；後者則指心在修養方面未能注重個性的多面和均衡的發展。這就可見出賢者和不肖者的不同。
所以《五行》之《說》又有語謂：「慎其獨也者，言舍〔２２〕夫五而慎其心之謂〔也。獨〕然後一。一也者，夫五夫為〔一〕心也，然後德之。一也乃德也。德猶天者，天乃德已。」
而孟子亦曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其源。───故君子欲其自得之也。」（〈離婁下〉）
３．《禮記．中庸》、《禮記．大學》、《荀子．不苟》、《說苑．敬慎》
至於《中庸》直接談到「獨」的，則是這樣的一段話：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見（現）乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」
君子之所以「戒慎乎其所不睹」，相信這也與孔子言「辨惑」有關，曰：「愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。」曰：「一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」（《論語．顏淵》）這些都是關乎心與性的事。故人對類此的「莫見乎隱」，又豈可掉以輕心。更何況是修身為重的君子，當慎而戒之！
又如果是「見賢人而不知其有德也」（《五行》第２４簡），這心到底會是一副怎樣的德性？
而《說苑．敬慎》的言「慎其獨」，則有謂：「存亡禍福，其要在身。聖人重戒，敬慎所忽。《中庸》曰：『莫見乎隱，莫顯乎微。』故君子能慎其獨也。」這話中的「能」字，具有兩方面的意義：一是指君子是有聖人的上進精神可作榜範；二是君子是有能力在「莫見乎隱，莫顯乎微」這心的本位也即性體之事上「日新其德」。這是孔子所說的「為仁由已」（《論語．顏淵》），所說的「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」（〈里仁〉）。故此曰「君子能慎其獨也」。
由此亦知，君子的「恐懼乎其所不聞」，意當是指君子聞道後，對一些仍如未有所聞般的改善不到之處，感到惶恐不安。當然，每個人對所需求的道，標準都會有不同；但只要能令內心感受深刻有所進益，則所知得的道，便都是如孔子所說的：「夫微之顯，誠之不可揜（掩）」（《中庸》第１６章），也是所謂「知微之顯，可與入德矣」（第３２章）和「莫顯乎微」；不過作為希望希賢的修身君子，講重的道自是高層次的追求；其「憂患意識」（徐復觀先生語），例如對身邊事物的責任感和對時代的使命感，也都會特殊的強烈。正如《五行》篇有說：「不聖，思不能輕。」又：「聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。」事實據上文的論析，君子所慎的「獨」，精神乃建構於「慎聖人」的基礎上，而端視其人如何努力去攀登聖域！所以《中庸》有謂：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」（第２１章）又：「故君子誠之為貴。」（第２５章）
說到聖人的「慎其獨」，也即所謂「慎求之於己」，前已論述是心之先性而後心，先本而後末，是如《五行》之《說》的所稱：「慎其獨也者，言舍（居也）夫五而慎其心之謂也。」這顯然是說聖道也得有所立（按：顏回就嘗持這樣的聖道觀以譽夫子，曰『如有所立，卓爾』），由「務本」於性而「慎其心」。所以《五行》謂「五行皆形於內而時行之，謂之君子。」（第６－７簡）故《大學》說：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣！」而無論是性或心，又都屬所謂「中」也是「內」之事，所以《語叢一》有說：「人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。」這裡得知，「中」既可生出能成仁愛的「性」，也可生成有所忠於仁的「心」和所以立信的「心」。故此孔子要強調「主忠信」（〈學而〉、〈顏淵〉），而《五行》之《說》則因此而把心稱為「中心」與「外心」。故此《大學》的兩言「故君子必慎其獨也」，都是心與性一并言之。其一是，「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色（《性自命出》：『好惡，性也』），此之謂自謙」，這是說要以「誠」來正其心，慎修其心性。另一是，「小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善」，這則是說欺於暗室的心，不敢妄欺於明處，可見人性自有天良。
故知《大學》所謂「誠於中」的「中」，也是結合性與心來說。而「誠於中，形於外」這話所顯的實義又有二：一是人可自我改正遷善，如上所舉致誠「毋自欺」的例子。二是美德善行可觸動人心，產生感染力，甚至能潛移默化，造成善的影響。例如上述的「君子」，便能令「小人」自動自覺地暫時收歛不善的行為，而著其善。這自然是與君子能「知本」而「立本」有關。正如《大學》所說：「子曰：『聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！』無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。」君子平日已樹立明理而公正的威儀信用，這是他的「治本」。而此「本」乃成於本有的天性，此性則是始初於天道本德的無妄，也即《大學》、《中庸》和《荀子》所言的「誠」，有所謂：「誠者，自成也；而道，自道也。」（《中庸》第２５章）有所謂：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。」又：「善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。」（《荀子．不苟》）所以《大學》說「此謂知之至也」。（按：朱子謂《大學》此句之上有闕文。筆者野人，認為此處所論，或可視作闕文義理之修補權充。未審方家以為然否？）
由此可見，《大學》作者認為「君子慎其獨」是可因「以多為一」的「自成」，而產生「以多為一」的影響，正如郭店簡《大常》所說：「故君子之蒞民也，身服善以先之，敬慎以守之，其所在者入矣，民孰弗從？形於中，發於色，其誠也固矣，民孰弗信？是以上之恆務，在信於眾。《？命》曰“允師濟德”何？此言也，言信於眾之可以濟德也。」〔２３〕而這同樣也是「聖人不慚於影」（《文子．精誠》）和「周公慚乎影」（《淮南子．繆稱訓》）的至理所在。
當然，人若生具優美的資質，則所產生的影響力將會更大，正所謂：「君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨也！」（《荀子．不苟》）這話的末兩句特別重要，意思是說，就算有好的天賦，還須慎修其心，這是為防「過猶不及」（《論語．先進》）。所以孔子要強調：「君子之中庸也，君子而時中。」（《中庸》第２章）而荀子也有指出：「聖人為知矣，不誠則不能化萬民。」（〈不苟〉）故此不單君子得「慎其獨」，就是聖人也得「慎求之於己」。慎之時用大矣哉！
結語
由「君子慎其獨也」的面面觀，知內、外均「以多為一」乃「慎其獨」此思要的基本特色，這也是說的「內聖外王之道」。
故所謂「君子慎其獨也」，意就是說君子要謹慎於一己的「存其心，養其性」這「誠之」的修養上。這是指修身之士先要使自己的心，能存有聖人返心內求的上進精神，然後從賦性中與生俱來的天德，汲取天然養分，各以其義法，治理心性。而「自勝者強」！
若然這理解不誤，則昔儒及時賢之每把「慎其獨」簡稱作「慎獨」，說法便值得雙榷矣！
註釋：
〔８〕 見宋鵬飛：〈先秦至漢「慎獨」觀念的發展〉一文。（２００５年７月１０日，ｇｏｏｇｌｅ網站，「慎其獨」頁數檢索３）
〔９〕 本文原定是設有附論，題目為：「孟子對『君子慎其獨也』的『幽隠』與『閉約』」，其中一項，便討論到這問題。但由於近日筆者身體不適，故這部分的綱要，稍後才加整理為文發表。
〔１０〕毛傳：「鳲鳩不自為巢，居鵲之成巢。」據焦循《毛詩補疏》引說云，鳲鳩乃鴝鵒一名稱。「鵲巢避歲，每歲十月後遷移，其空巢則鴝鵒居之」。（取材自金啟華之《詩經全譯》引，書第２６－２７頁。江蘇古籍出版社，１９８４）
〔１１〕國立鳳凰谷鳥園，周鎮著：《鳥與史料》：「有關科學文獻，卻沒有鳲鳩之托卵於鵲巢記錄。又喜鵲之全長亦近於鳲鳩一倍半。鳲鳩之卵大小為２.３＊１.７公分，喜鵲則達３.６＊２.４公分之大小。鵲卵為青綠色呈深褐色斑點，與鳲鳩之灰白色地具灰褐色斑點卵殼色紋，毫不相似。鵲巢外徑達６０～１００公分，以樹枝築成之極大型球形巢，其出入口則在則面，為隧道型。」（２００５年７月１０日，ｇｏｏｇｌｅ網站，有關「鳲鳩」資料頁數檢索１）
〔１２〕見陸璣：《毛詩草木鳥獸魚蟲疏》卷下。（轉引自張豐乾：〈“慎獨”之說再考察──以訓詁哲學的方法〉，２００２年３月１４日，ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ ２０００。）又《昭明文選》卷二十、三國魏．曹子建《上責躬應詔詩表》，「七子均養者，鳲鳩之仁也。」唐．李善注：「《毛詩》曰：鳲鳩在桑，其子七兮。毛萇曰：鳲鳩之養其子，旦從上下，暮從下上，其均平如一。」（２００５年７月１０日，ｇｏｏｇｌｅ網站，有關「鳲鳩」資料頁數檢索１）
〔１３〕《竹帛“五行”篇校注》作者謂「五者不離」似取自《五行》篇之「五行」。（抱歉筆者不知此文的作者是誰）。
〔１４〕本文引用郭店楚簡的釋文，主要是依據中文大學張光裕主編，袁國華合編的《郭店楚簡研究．第一卷．文字篇》（台灣藝文）及李零的《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社）這兩個版本，也有參考郭沂的《郭店竹簡與先秦學術思想》（上海教育出版社）。
〔１５〕張豐乾在〈“慎獨”之說再考察〉一文有云：「《五行》中所論的慎獨就是要在內心之中把仁、義、禮、智、聖同等看待，不可偏廢。（五者一損俱損、一榮俱榮）鳲鳩能以一心對七子，況君子乎！」又說：「所謂的“獨”，即指“心”、“性”，又指“言、行”，最後都指向君子自身。」（出處見上注１２）
〔１６〕《莊子．應帝王》篇設有「天根遊於殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉」一段話，內中的「無名人」很可能是以喻堯，因〈逍遙遊〉篇嘗云：「聖人無名。」又：「堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」而「天根」則是喻指天性實體。
〔１７〕丁原植說：「疑『舍』，或當為本字。『舍』有止息之義。」（《郭店竹簡
老子釋析與研究》，第５６頁。轉引自廖名春《郭店楚簡老子校釋》第１０４頁。清華大學出版社２００３）
〔１８〕李零《郭店楚簡校讀記》，於《性自命出》篇第７－８簡有這樣的句讀：「牛生而長，雁生而伸，其性〔使然，人〕而學或使之也。」筆者此處的引用，則有所改動如下：「其性使然也。人而學，或使之也。」
〔１９〕參看拙著《學校與學術之間》之〈論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述〉的「天德與治天職」及「治天職三綱領」這兩節，書第２０９－２２０頁。
〔２０〕子謂子夏曰：「汝為君子儒，毋為小人儒。」（《論語．雍也》）
〔２１〕筆者對這則話嘗作整體分析和舉例。見拙作〈試析孔子對中道不行的慨嘆〉。台灣《東方雜誌》，民國７７年４月。
〔２２〕魏啟鵬「簡帛《五行》箋釋」第２２頁：「“舍”謂置、安置。」（萬卷樓圖書有限公司，民國８９年）
〔２３〕故《文子．下德》有云：「勝人者有力，自勝者強。能強者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。未有得已而失人者也，未有失己而得人者也。」
