您当前的位置:首页 > 文学论文>中国哲学论文

「君子慎其独也」涵义之新探释(下)

2015-07-07 10:02 来源:学术参考网 作者:未知
二.論先秦至漢的「君子慎其獨也」

(一)「君子慎其獨也」的歸一義涵

  孔子嘗云:「天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮。天下何思何慮?」(《易,繫辭下》)
  所謂「天下同歸而殊途,一致而百慮」,若舉以「君子慎其獨也」,相信會是一個很好的義例。
  因為君子的「慎其獨」,既可看成是天下修身之士的所「同歸」,也可理解為人對道德價值的取向,是可具有不同的層面意義、方式與精神面貌。而先秦至漢的篇籍,明言論及此命題的,也實在「多」有;〔8〕而這「多」,則是屬於由「一」而「致」成的「百慮」,也可看成是「殊途」。但相對來說,這就絕非所謂「何思何慮」。
  故除非是已掌握到近道的竅門,能隨機應變而通達無碍,如《易.繫辭上傳》所說的:「《易》,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下至神,其孰能與於此」;又或者是能「從心所欲,不踰矩」,如孔子有說:「無可無不可」(《論語.微子》);否則又何來「何思何慮」?
  因此慎思明辨仍是必須的,重要的。因為若「多」而不能「為一」,無論是在內或外,都會造成妄亂,易演變成以一貫之的「執一」,則就有如《莊子.天下》篇所說:「天下大亂,聖賢不明,道德不一,天下多得一察焉以自好」,「各為其所欲以自為方。百家往而不反,必不合矣!」所以孟子說:「所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也!」(〈盡心上〉)
  不過「以多為一」(《五行》之《說》)也是一套大學問。就以「君子慎其獨也」這精微之言為例,它就纏結着不少容易造成偏差的問題(按:荀子在《非十二子》篇中,就曾因此而狠批子思、孟軻之「案往舊造說,謂之“五行”」。www.133229.Com而因此亦可推知「君子慎其獨也」這命題,當是出於《五行》。〔9〕事實篇中兩次的言及,皆沒有用上「故」或「是故」之辭),而這正是與「殊途」和「百慮」有關。
  今計先秦至漢,明見有論及「君子慎其獨也」的篇籍,列出為:佚書簡帛《五行》、佚篇帛本《五行》之《說》、《禮記》之〈大學〉、〈中庸〉、〈禮器〉、《荀子.不苟》、《文子.精誠》、《淮南子.繆稱訓》、《說苑.敬慎》,合共十有餘起。而研究所得,筆者認為這話的思想指歸,是歸一於「心」這「內、外」之修的問題。所謂「君子慎其獨也」,意就是指君子要謹慎於一己的「存其心,養其性」這「誠之」的修養上。
  下面試為具體論說。

(二)論說

1.《淮南子.繆稱訓》、《文子.精誠》

《淮南子.繆稱訓》的言「君子慎其獨也」,曰:「聖人在上,化育如神。太上曰:『我其性與!』其次曰:『微彼,其如此乎?(按:謂若然沒有天德,我能於無私的本生中得具此性,又能治性如此嗎?)故《詩》曰『執轡如組(按:謂對生性本質其內容的參差不同,能治理有度;一如驅車的御者能把駕馭駟馬的韁繩,用得如有組織)』,《易》曰『含章可貞』,運於近,成文於遠。夫察所夜行,周公慚乎景(按:《說苑.敬慎》記周公重『六守』以言『謙德』,此處亦當以示周公的『自謙』。蓋夜行則身影不分明,這是以暗影喻出因影響力不顯而有所自慚,含有當更鞭策自勵之意),故君子慎其獨也。釋近斯遠,塞矣。』」
  而《文子.精誠》則謂:「聖人不慚於影,君子慎其獨也。舍近期遠,塞矣。故聖人在上,則民樂其治;在下,則民慕其意,志不忘乎欲利人也。」
  則知「獨」的立義,就是說「聖人知天道也。知而行之,義也;行而時之(按:意指能如『四時行焉』般的影響『百物生焉』),德也」(《五行》),這也是所謂「聖人天德」(《大常》)。因聖人的「獨」,乃是「誠者,自成也;而道,自道也」(《中庸》第25章),是「深造而自得之」。聖人獨能慎用其體道無妄的心,由「尊德性」而「尊德義」。這即謂除了心無妄私偏蔽之執外,又能注重由天德而來的個性其多面及均衡的發展,性與心皆能並進於善。故《中庸》乃稱此義作「故君子尊德性而道問學」;而對聖道的「運於近,成文於遠」,也即「聖人不慚於影」這天生人成的光影,則就有所謂「極高明而道中庸」(第27章)。
  所以《荀子.成相》篇要說:「請布基,慎聖人。」

2.簡帛《五行》、《五行》之《說》、《禮記.禮器》

帛本《五行》謂:「『鳲鳩在桑,其子七兮;淑人君子,其儀一兮。』能為一,然後能為君子。君子慎其獨也。」
而《荀子.勸學》亦有引用此詩以言「心」,曰:「《詩》曰:『尸鳩在桑,其子七兮;淑人君子,其儀一兮,心如結兮。』故君子結於一也。」
所言要皆謂「君子慎其所立」(《荀子.勸學》)。
  按《詩.召南.鵲巢》有云:「維鵲有巢,維鳩居之。」這是說,桑樹上的鳲鳩,「居鵲之成巢」。〔10〕故《五行》引詩這兩句可理解為,鳲鳩在桑樹上覓得鵲的空巢,共生下七隻小鳥。〔11〕又據載說謂,「鳲鳩有均一之德,飼養其子旦從上而下,暮從上而下,平均如一」,〔12〕所以詩跟着說「淑人君子」,內心的儀態也是一樣。這是起「興」之言(用整理者說),主體意識是「君子慎其所立」。因詩之意是可令人想到,由不善營巢的鳲鳩,要生小鳥便得先覓巢,再到鳲鳩照顧小鳥的「一心」也即顯出「均一之德」,是都可成為「君子務本」的主要精神,也是所謂「一儀」、「為一」和「結於一」等思要的所本。
  所以《說苑.反質》有云:「《傳》曰:尸鳩之所以養七子者,一心也;君子所以理萬物者,一儀也。以一儀理物,天心也。」
  故孔子是說「吾道一以貫之」。這「一」,乃是人從本性上務本於天,性體與心於是成本末一貫之體,而「內聖外王之道」皆由此出(《莊子.天下》:「聖有所生,王有所成,皆原於一」)。它可使本心內取「天德」於「直」性之體,這「尊德性」是為「慎其獨」的首要思維,也是「兆於變化」(《莊子.天下》)之聖人的先知先覺。所以簡帛《五行》謂:「君子之為善也,有與始也,有與終也。」而《說》之釋此義云:「言與其體始,與其體終也。」(第228行)體之「始」是關乎物的起始於「恆先無有」(《恆先》),意即出於天德無妄。孔子嘗云:「人之生也直,罔之生也幸而免。」(《論語.雍也》)這是意謂人此一物是在天行道的中直無枉私這天德上,有幸得生具「直體」(《左傳.襄公二十九年》)這本質,而不是其他不同的物類物質物性。因此所謂「與其體始」,就即與其天性本德本真始,是所謂「動而皆賢於其初者也」(上博簡《孔子詩論》)。這「恆」在而常可以「潤身」的富「德」,它的真實而無妄之「成」,又是來自上天的「自成」之道,這也就是孔子的以「誠」來「言成」,曰:「修辭立其誠,所以居業也。」《易.乾.文言》。孔子並強調的說:「誠不以富,亦祗以異。」這是說,欲要真實而無妄,卻棄富厚的天德不用,也就適足產生異端罷了(說詳註1所言的拙著,其第275頁及註11。故筆者認為哲學上的「誠」義,當濫觴自孔子。事實今本《宗庸》的第一個「誠」字,便出於孔子)。至於「與其體終」,這「體」當是指那能有所「悅於仁義」的「直體」言,是所謂「罔之生也幸而免」者。故「與其體終」當是說「仁、義、禮、智」的「形於內謂之德之行」(《五行》),這是《中庸》所謂「得一善則拳拳服膺,而弗失之矣」的修為,是心能以「天德」揚善去不善(《性自命出》:「善不善,性也」),也是「以多為一」的「內聖」之修,是說君子的「慎其獨也」除得先慎立於直性外,之後還須慎立於心!這就是所謂「善,人道也」(《五行》)。
  但「善,人道也」之後跟着的「德,天道也」,才是更重要的話,因它關乎為甚麼「君子必慎其獨也」。
  《中庸》嘗云:「苟不固聰明聖智達天德者,其孰能知之?」(第32章)
  簡帛《五行》說:「聖人知天道也。」
  帛書《德聖》:「聖,天知(智)也。」
  《莊子.天下》篇則謂:「以天為宗,以德為本,以道為門(按:謂優美的資質純出天然。此義〈在宥〉篇是稱作『聖人……出於道而不謀』),兆於變化,聖人也。」
  故就算常人的心性雖皆可以稱「獨」(因它是無物可以相替取代),卻是不能如聖人般的「獨有」(《莊子.在宥》),能那樣地「獨與天地精神往來」(〈天下〉),能「獨成其天」(〈德充符〉),誠如《呂氏春秋.制樂》所云:「聖人所獨見,眾人焉知其極。」此因聖人不但是在天德無妄下生具能體悟天德的「上智」,而且知以此德「組修其身」(《呂氏春秋.先己》孔子語),「擅道而行」(《淮南子.氾論訓》),並因此而在天道、地道和萬物的道中,獨行出「人能弘道」的聖道,由此而形成「仁、義、禮、智、聖」這「五和」之德,故有所謂「道四術,唯人道為可道也」(《性自命出》第14-15簡)。
  這就是所謂「德,天道也」。
  所以《大常》說:「『聖人天德』何?言慎求之於己,而可以至順天常矣!」
  故君子的「慎其獨」,是必取聖人的「慎求之於己」作為學習的不二法門。
  因此《五行》跟着又說:「君子之為德也,有與始也,無與终也。」這則是說的由「內聖」而「外王」之道,於孔子就是他的以「仁」來言「立達」(《論語.雍也》),也是所謂「中庸其至矣乎」(《中庸》),有曰:「庸德之行,庸言之謹。有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡。」(第13章)而這兩「庸」在《老子》書則謂為:「是以聖人處無為之事,行不言之教。」(第2章)莊子則曰:「明王之治,功蓋天下,而似不自己;化貸萬物,而民弗恃;有莫舉名.使物自喜;立乎不測,而遊於無有者也!」(〈應帝王〉)
  所以《五行》之《說》釋「君子之為德」的「無與終也」,是謂此義為「舍(按:在此處是『居』、『止』之義,不作『捨』解)其體而獨其心也」(第229行)。
  由「舍其體而獨其心」,便又可深一層義來回說「鳲鳩」。
  鳲鳩之覓巢,純是為了生小鳥和撫育,這是牠們的天性與本能,也是天職(按:此即《五行》之《說》所言「直之」之含義)。但從另一角度來看,鳲鳩是得先讓自己有了安身之所,才可善加照顧生下的小鳥。所以這到了「淑人君子」的「見聞」,問題就會轉得更深入。它很快去到「心」的課題上。孔子嘗說:「操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉,惟心之謂與!」(《孟子.告子上》)而對於人該如何「自事其心」(《莊子.人間世》仲尼語),這實在是先哲思想上的重大課題。故上述「君子慎其獨也」這命題,義蘊就是:得相信先聖的睿智,早點給要養「心知之性」的心〔《禮記.樂記》:「夫民有血氣心知之性(按:由血氣之動而來的性,可成『下愚』的心知心物,故有下承之語),而無哀樂喜怒之常」〕,覓個或結個安穩的巢,讓它能「安其身而後動」(《易.繫辭下》孔子之語),這也是所謂「君子務本,本立而道生」(《論語.學而》)。
那末何處覓,何處結,又如何結這個巢呢?就繫乎「直」性這實體上。孔子說:「性相近也,習相遠也。」心之「習」是可以使人的心性變得相遠起來,正如孔子所說:「可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。」(《論語.子罕》)而心要有能安之所,就得「守其宗」,「不離」於本性,有所謂:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。」(《中庸》)有所謂:「不離於宗,謂之天人。」(《莊子.天下》)而「天人」的心,自是以天為心的「天心」(《大常》:「余茲宅天心」),是如所謂:「五者不離(指《五行》的『仁、義、禮、智、聖』)〔13〕,合而為一,謂之天心。」(《說苑.反質》)這相信是有關於「善不〔善,性也〕」〔14〕而發的話。仁、義、禮、智、聖五種「形於內」的心性能共冶一爐〔15〕,人既能「以德為本」,又能「以多為一」地體行揚善去不善之修,例如孔子就嘗有言:「知(智)及之,仁不能守之,雖得之,必失之。知及之,仁能守之,不莊以涖之,則民不敬。知及之,仁能守之,莊以涖之,動之不以禮,未善也。」(《論語.衛靈公》)因此荀子說:「倫類不通,仁義不一,不足謂善學。學也者,固學一之也。一出焉,一入焉,途巷之人也;其善者少,不善者多,桀、紂、盜跖也。全之盡之,然後學者也。」(〈勸學〉)因心的性體是有「天祿」這養份可輸送(如不蔽不塞的話。故儒、道二家皆重去蔽去塞),那是人本性與生即具的虛靜無妄的「天德」,故有所謂「爾克永觀省,作稽中德」(《書.酒誥》),有所謂「各設中於乃心」(《書.盤庚》),亦即《中庸》所說「君子尊德性」的這一種德性,它本自人是因上天中直無私的愛而有生,正如孔子所說:「人之生也直。」帛書《德聖》所稱:「五行形,德心起。和謂之德,其要謂之一,其愛謂之天。」而《管子.內業》更有語謂:「心全於中。」又:「中不靜,心不治。」這是明以直性之體的虛靜無妄為心的天然養分。所以《五行》之說曰:「直也者,直其中心也,義氣也。」
而最先談及「中」是關乎上天之性的人,是帝堯,〔16〕曰:「咨!爾舜!天之曆數在爾躬,允執其『中』。四海困窮,天祿永終。」(《論語.堯曰》)所以孔子說「唯天為大,唯堯則之」(〈泰伯〉);所以《中庸》釋「中」曰「喜怒哀樂之未發謂之『中』」;《性自命出》謂「教,所以生德於中者也」;而《語叢一》亦稱「人之道也,或由中出」;凡此都可表出人是有能力從其心會悟或體會到「天心」成物的無私。所以對於人道的「由中出者:仁、忠、信」(《語叢一》),《尊德義》早說有這樣的話:「仁為可親也,義為可尊也,忠為可信也。」(第3-4簡)。故堯乃把天道之在人身上這種可讓心開啟「與天為一」之「達道」的實存特性,稱作「中」(《說文》:「中,內也。从□∣,下上通也」)。這也是《詩.大雅.烝民》所說「天生烝民,有物有則」這「大常」的特性之一(按:若嘗試從荀子的角度看,天的特性大要有三,一是「中」,二是「畸」,三是「匿」)。
所以《中庸》說:「中也者,天下之大本也。」(第一章)又說:「唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本。」(第32章)即此亦知《中庸》的所謂「用其中」、「時中」、「致中和」等「守中」之道,都屬由「一」而「致」的「百慮」,是「殊途而同歸」的「致一」(《繫辭下》)以立本,而以聖賢智哲優為之,是為「天下示誠」。
因此孔子論《鳲鳩》詩有曰:「『其儀一』也,是『心如結』也,吾信之。」(上博簡《孔子詩論》)而《五行》之《說》的釋「獨」更直謂:「獨也者,舍體也(按:『舍』,居也,止也,此處不宜解作『捨』。此句的句義通於《老子》甲本的『孰能安以動者,將舍生』,﹝17﹞也同於〈繫辭下〉孔子所說的『君子安其身而後動』。事實《大學》就嘗記孔子以詩言志的話:『《詩》云:“緡蠻黃鳥,止於丘隅。”〔按:『丘』字可以一語相關。〕子曰:“於止,知其所止。可以人而不如鳥乎?”)。」此「體」,自然是指心所出入但「莫知其鄉」的直性之體言,也是孟子所說「從其大體為大人」的「大體」。而「舍體」意也即是「先立乎其大者」(〈告子上〉)。這樣君子的修身始能「身以為主心」(《性自命出》)。
而對心的立於「大體」的所從事,《荀子.不苟》有絕佳的設義立說,曰:「公生明(例如〈修身〉篇:『《書》曰:“無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。”此言君子之能以公義勝私欲也』),偏生暗;端慤生通,詐偽生塞;誠信生神,誇誕生惑。此六生者,君子慎之,而禹、桀所以分也。」又謂:「君子大心則敬天而道,小心則畏義而節;知則明通而類,愚則端慤而法;……小人則不然,大心則慢而暴,小心則淫而傾;……《傳》曰:『君子兩進,小人兩廢』,此之謂也。」而《禮記.學記》亦有語謂:「九年,知類通達(《孟子.告子上》:『指不若人,則知惡之;心不若人,則不知惡,此之謂不知類也』),強立而不反(《荀子.不苟》:『君子,小人之反』;《中庸》第二章:『君子中庸,小人反中庸』),謂之大成。」
而人中的聖者,就因生具上智之資,故能「敬慎無忒」地善修善用此體,「日新其德」(《管子.內業》),「全之盡之」(《荀子.勸學》),無過不及,也是孟子所說的:「形色,天性也。唯聖人然後可以踐形。」(〈盡心上〉)
故《易》之於卦,是獨取《乾》的九二、九五,繫上「利見大人」之辭,以表能容納相對差異的乾體中道,正也是天德人義之所以產生處。故此孔子有說:「大人者,聖明德備。」(《易緯.乾鑿度》)又說:「畏大人。」(《論語.季氏》)說:「聖人,吾不得而見之矣,得見君子者,斯可矣。」(〈述而〉)
所以《五行》之《說》又有謂:「﹝宜﹞者,義也;言其所行之義之一心也。」(第221-222行)又說:「『能為一』者,言能以多﹝為一﹞。以多為一也者,言能以夫﹝五﹞為一也。」這「五」,自是指「仁、義、禮、智、聖」這「五行」。話的深層意義是,修身君子其「為一」的心意雖一,但「義」法卻每有不同。因「天命之謂性」,這性是存有命分上的相差,例如《禮記.禮器》所說的:「禮之以少為貴者,以其內心者也。德產之致也精微,觀天下之物,無可以稱(等衡相稱)其德者,如此,則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。」這是說聖人稟性先驗,「不勉而中,不思而得,從容中道」(《中庸》第20章),用力雖少,卻足以顯出人的本質是可使生命臻達高貴的層次,而聖人的用力處,則又有所謂「力行近乎仁」(《中庸》第20章),那是「庸德」、「庸行」之「有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡」。對於所謂「不敢盡」,例如顏回言志時說的「願無伐善,無施勞」便是;那是不妄執於一己的善或所以為善者,去放大是非;也不讓施教變成役人的施勞事。「如此,則得不以少為貴乎?」而類此的發自於內心深處的「義氣」、「禮氣」(辭見帛本《五行》之《說》第236及239行),又怎會不是「見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不悅」(《中庸》第31章),「多之為美」?(《禮記.禮器》)
故《性自命出》說:「禮,所以生德於中者也。禮作於情,或興之也(按:『或』乃是指「無為而成」的性體之動,與同篇的「或使之也」〔18〕及『性或生之』的『或』同)。當事因方而制之,其先後之序則宜(義)道也。」(第18-19簡)
因此修道君子若要取法乎上,又豈可不「慎其獨也」!事實「中人以下」的資質,自然有所不及「中人」;而「中人」則又比不上「中人以上」的。故此荀子要強調「君子養心莫善於誠」(〈不苟〉),《中庸》則說「人一能之己百人之,人十能之己千之」,如此則「雖愚必明,雖柔必強」(第20章)。而這兩者當也就是《禮記.禮器》的所謂「禮之以多為貴者,以其外心者也」的大義所在。故《說》又云:「外心者,非有他心也,同之心也。而有謂外心也,而有中心。」
對於「獨」是本心或返本於一的心之「獨行而不舍(捨)」(《荀子.不苟》),是君子的「能為一」能「慎一用之」(《淮南子.繆稱訓》),這除了有「中心」一辭的「率性」早在《詩經》屢見之外,孔子也有說:「知忠必知中。」(《大戴礼記.小辨》)《中庸》則謂「道也者,不可須臾離也,可離非道也」。而簡帛《五行》篇更有舉例為說:「能差池其羽(朱熹《詩集傳》:『差池,不齊之貌。』此喻身上喪服之凌亂),然後能至哀。君子慎其獨也。」這是說,對於「差池其羽」竟一任由之,無心去加整理,可見是因極度的哀傷。這是心與性情成「率性」的一體,而率性就是順着無妄私的天性。故《說》有釋文謂:「言至內者之不在外也,是之謂獨。獨也者,舍(居也)體也。」這話除了意表「獨」在狹義上是「率性之謂道」的一義外,廣義言之則是與整個性體有關,也是「修道之謂教」的事。深言之,「至哀」既可顯於賦性中的「仁」,同樣地也可因於與「義」、「禮」、「智」、「聖」等本質有關的性情而另有所顯。所以《說苑.反質》說:「夫誠者,一也;一者,質也。」故即使就「仁」來說,也可有另類的性情,例如《孔子詩論》第16簡所言的「鷃鷃之情,以其獨也」,就是另一種情愫。而這樣獨一的「情」,又每見是情義相兼而多樣化,如《語叢一》說的:「有仁有智,有義有禮。」(第16簡)這也就是為甚麼孔子要從「均」、「和」、「安」這三方面以言「全」,〔19〕而莊子則在〈德充符〉篇借重仲尼來說「全德」!
故人對出於性體的性情,實不宜過於偏重發展,否則就易流為孔子所說的「不肖者」和「小人儒」〔20〕,難以成為「賢者」和「君子儒」。
事實孔子嘗有所慨嘆說:「道之不行也,我知之矣,知者過之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,賢者過之,不肖者不及也。」〔21〕
即此亦知,孔子所言的「不及」,是既有謂先天方面的,也有後天方面的。前者是說資質上「的不及」,這可用智、愚有別表之;後者則指心在修養方面未能注重個性的多面和均衡的發展。這就可見出賢者和不肖者的不同。
所以《五行》之《說》又有語謂:「慎其獨也者,言舍〔22〕夫五而慎其心之謂〔也。獨〕然後一。一也者,夫五夫為〔一〕心也,然後德之。一也乃德也。德猶天者,天乃德已。」
而孟子亦曰:「君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安。居之安,則資之深。資之深,則取之左右逢其源。───故君子欲其自得之也。」(〈離婁下〉)

3.《禮記.中庸》、《禮記.大學》、《荀子.不苟》、《說苑.敬慎》

至於《中庸》直接談到「獨」的,則是這樣的一段話:「道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見(現)乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。」
君子之所以「戒慎乎其所不睹」,相信這也與孔子言「辨惑」有關,曰:「愛之欲其生,惡之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。」曰:「一朝之忿,忘其身,以及其親,非惑與?」(《論語.顏淵》)這些都是關乎心與性的事。故人對類此的「莫見乎隱」,又豈可掉以輕心。更何況是修身為重的君子,當慎而戒之!
又如果是「見賢人而不知其有德也」(《五行》第24簡),這心到底會是一副怎樣的德性?
而《說苑.敬慎》的言「慎其獨」,則有謂:「存亡禍福,其要在身。聖人重戒,敬慎所忽。《中庸》曰:『莫見乎隱,莫顯乎微。』故君子能慎其獨也。」這話中的「能」字,具有兩方面的意義:一是指君子是有聖人的上進精神可作榜範;二是君子是有能力在「莫見乎隱,莫顯乎微」這心的本位也即性體之事上「日新其德」。這是孔子所說的「為仁由已」(《論語.顏淵》),所說的「有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者」(〈里仁〉)。故此曰「君子能慎其獨也」。
由此亦知,君子的「恐懼乎其所不聞」,意當是指君子聞道後,對一些仍如未有所聞般的改善不到之處,感到惶恐不安。當然,每個人對所需求的道,標準都會有不同;但只要能令內心感受深刻有所進益,則所知得的道,便都是如孔子所說的:「夫微之顯,誠之不可揜(掩)」(《中庸》第16章),也是所謂「知微之顯,可與入德矣」(第32章)和「莫顯乎微」;不過作為希望希賢的修身君子,講重的道自是高層次的追求;其「憂患意識」(徐復觀先生語),例如對身邊事物的責任感和對時代的使命感,也都會特殊的強烈。正如《五行》篇有說:「不聖,思不能輕。」又:「聞君子道而不知其君子道也,謂之不聖。」事實據上文的論析,君子所慎的「獨」,精神乃建構於「慎聖人」的基礎上,而端視其人如何努力去攀登聖域!所以《中庸》有謂:「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。」(第21章)又:「故君子誠之為貴。」(第25章)
說到聖人的「慎其獨」,也即所謂「慎求之於己」,前已論述是心之先性而後心,先本而後末,是如《五行》之《說》的所稱:「慎其獨也者,言舍(居也)夫五而慎其心之謂也。」這顯然是說聖道也得有所立(按:顏回就嘗持這樣的聖道觀以譽夫子,曰『如有所立,卓爾』),由「務本」於性而「慎其心」。所以《五行》謂「五行皆形於內而時行之,謂之君子。」(第6-7簡)故《大學》說:「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣!」而無論是性或心,又都屬所謂「中」也是「內」之事,所以《語叢一》有說:「人之道也,或由中出,或由外入。由中出者,仁、忠、信。」這裡得知,「中」既可生出能成仁愛的「性」,也可生成有所忠於仁的「心」和所以立信的「心」。故此孔子要強調「主忠信」(〈學而〉、〈顏淵〉),而《五行》之《說》則因此而把心稱為「中心」與「外心」。故此《大學》的兩言「故君子必慎其獨也」,都是心與性一并言之。其一是,「所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色(《性自命出》:『好惡,性也』),此之謂自謙」,這是說要以「誠」來正其心,慎修其心性。另一是,「小人閒居為不善,無所不至,見君子而後厭然,揜其不善而著其善」,這則是說欺於暗室的心,不敢妄欺於明處,可見人性自有天良。
故知《大學》所謂「誠於中」的「中」,也是結合性與心來說。而「誠於中,形於外」這話所顯的實義又有二:一是人可自我改正遷善,如上所舉致誠「毋自欺」的例子。二是美德善行可觸動人心,產生感染力,甚至能潛移默化,造成善的影響。例如上述的「君子」,便能令「小人」自動自覺地暫時收歛不善的行為,而著其善。這自然是與君子能「知本」而「立本」有關。正如《大學》所說:「子曰:『聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!』無情者不得盡其辭,大畏民志。此謂知本。」君子平日已樹立明理而公正的威儀信用,這是他的「治本」。而此「本」乃成於本有的天性,此性則是始初於天道本德的無妄,也即《大學》、《中庸》和《荀子》所言的「誠」,有所謂:「誠者,自成也;而道,自道也。」(《中庸》第25章)有所謂:「君子養心莫善於誠,致誠則無它事矣。」又:「善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形。」(《荀子.不苟》)所以《大學》說「此謂知之至也」。(按:朱子謂《大學》此句之上有闕文。筆者野人,認為此處所論,或可視作闕文義理之修補權充。未審方家以為然否?)
由此可見,《大學》作者認為「君子慎其獨」是可因「以多為一」的「自成」,而產生「以多為一」的影響,正如郭店簡《大常》所說:「故君子之蒞民也,身服善以先之,敬慎以守之,其所在者入矣,民孰弗從?形於中,發於色,其誠也固矣,民孰弗信?是以上之恆務,在信於眾。《?命》曰“允師濟德”何?此言也,言信於眾之可以濟德也。」〔23〕而這同樣也是「聖人不慚於影」(《文子.精誠》)和「周公慚乎影」(《淮南子.繆稱訓》)的至理所在。
當然,人若生具優美的資質,則所產生的影響力將會更大,正所謂:「君子至德,嘿然而喻,未施而親,不怒而威。夫此順命,以慎其獨也!」(《荀子.不苟》)這話的末兩句特別重要,意思是說,就算有好的天賦,還須慎修其心,這是為防「過猶不及」(《論語.先進》)。所以孔子要強調:「君子之中庸也,君子而時中。」(《中庸》第2章)而荀子也有指出:「聖人為知矣,不誠則不能化萬民。」(〈不苟〉)故此不單君子得「慎其獨」,就是聖人也得「慎求之於己」。慎之時用大矣哉!
結語
  由「君子慎其獨也」的面面觀,知內、外均「以多為一」乃「慎其獨」此思要的基本特色,這也是說的「內聖外王之道」。
  故所謂「君子慎其獨也」,意就是說君子要謹慎於一己的「存其心,養其性」這「誠之」的修養上。這是指修身之士先要使自己的心,能存有聖人返心內求的上進精神,然後從賦性中與生俱來的天德,汲取天然養分,各以其義法,治理心性。而「自勝者強」!
  若然這理解不誤,則昔儒及時賢之每把「慎其獨」簡稱作「慎獨」,說法便值得雙榷矣!

註釋:

〔8〕 見宋鵬飛:〈先秦至漢「慎獨」觀念的發展〉一文。(2005年7月10日,google網站,「慎其獨」頁數檢索3)
〔9〕 本文原定是設有附論,題目為:「孟子對『君子慎其獨也』的『幽隠』與『閉約』」,其中一項,便討論到這問題。但由於近日筆者身體不適,故這部分的綱要,稍後才加整理為文發表。
〔10〕毛傳:「鳲鳩不自為巢,居鵲之成巢。」據焦循《毛詩補疏》引說云,鳲鳩乃鴝鵒一名稱。「鵲巢避歲,每歲十月後遷移,其空巢則鴝鵒居之」。(取材自金啟華之《詩經全譯》引,書第26-27頁。江蘇古籍出版社,1984)
〔11〕國立鳳凰谷鳥園,周鎮著:《鳥與史料》:「有關科學文獻,卻沒有鳲鳩之托卵於鵲巢記錄。又喜鵲之全長亦近於鳲鳩一倍半。鳲鳩之卵大小為2.3*1.7公分,喜鵲則達3.6*2.4公分之大小。鵲卵為青綠色呈深褐色斑點,與鳲鳩之灰白色地具灰褐色斑點卵殼色紋,毫不相似。鵲巢外徑達60~100公分,以樹枝築成之極大型球形巢,其出入口則在則面,為隧道型。」(2005年7月10日,google網站,有關「鳲鳩」資料頁數檢索1)
〔12〕見陸璣:《毛詩草木鳥獸魚蟲疏》卷下。(轉引自張豐乾:〈“慎獨”之說再考察──以訓詁哲學的方法〉,2002年3月14日,confucius 2000。)又《昭明文選》卷二十、三國魏.曹子建《上責躬應詔詩表》,「七子均養者,鳲鳩之仁也。」唐.李善注:「《毛詩》曰:鳲鳩在桑,其子七兮。毛萇曰:鳲鳩之養其子,旦從上下,暮從下上,其均平如一。」(2005年7月10日,google網站,有關「鳲鳩」資料頁數檢索1)
〔13〕《竹帛“五行”篇校注》作者謂「五者不離」似取自《五行》篇之「五行」。(抱歉筆者不知此文的作者是誰)。
〔14〕本文引用郭店楚簡的釋文,主要是依據中文大學張光裕主編,袁國華合編的《郭店楚簡研究.第一卷.文字篇》(台灣藝文)及李零的《郭店楚簡校讀記》(北京大學出版社)這兩個版本,也有參考郭沂的《郭店竹簡與先秦學術思想》(上海教育出版社)。
〔15〕張豐乾在〈“慎獨”之說再考察〉一文有云:「《五行》中所論的慎獨就是要在內心之中把仁、義、禮、智、聖同等看待,不可偏廢。(五者一損俱損、一榮俱榮)鳲鳩能以一心對七子,況君子乎!」又說:「所謂的“獨”,即指“心”、“性”,又指“言、行”,最後都指向君子自身。」(出處見上注12)
〔16〕《莊子.應帝王》篇設有「天根遊於殷陽,至蓼水之上,適遭無名人而問焉」一段話,內中的「無名人」很可能是以喻堯,因〈逍遙遊〉篇嘗云:「聖人無名。」又:「堯治天下之民,平海內之政,往見四子藐姑射之山,汾水之陽,窅然喪其天下焉。」而「天根」則是喻指天性實體。
〔17〕丁原植說:「疑『舍』,或當為本字。『舍』有止息之義。」(《郭店竹簡
老子釋析與研究》,第56頁。轉引自廖名春《郭店楚簡老子校釋》第104頁。清華大學出版社2003)
〔18〕李零《郭店楚簡校讀記》,於《性自命出》篇第7-8簡有這樣的句讀:「牛生而長,雁生而伸,其性〔使然,人〕而學或使之也。」筆者此處的引用,則有所改動如下:「其性使然也。人而學,或使之也。」
〔19〕參看拙著《學校與學術之間》之〈論郭店簡之《尊德義》篇可推定為孔子的著述〉的「天德與治天職」及「治天職三綱領」這兩節,書第209-220頁。
〔20〕子謂子夏曰:「汝為君子儒,毋為小人儒。」(《論語.雍也》)
〔21〕筆者對這則話嘗作整體分析和舉例。見拙作〈試析孔子對中道不行的慨嘆〉。台灣《東方雜誌》,民國77年4月。
〔22〕魏啟鵬「簡帛《五行》箋釋」第22頁:「“舍”謂置、安置。」(萬卷樓圖書有限公司,民國89年)
〔23〕故《文子.下德》有云:「勝人者有力,自勝者強。能強者,必用人力者也;能用人力者,必得人心者也;能得人心者,必自得者也。未有得已而失人者也,未有失己而得人者也。」
相关文章
学术参考网 · 手机版
https://m.lw881.com/
首页