一
中国有句俗语云：“人死如灯灭。”此语至少包含两层意思：一是对“死”抱一种豁然达观的态度，把“死”看得不那么重要或可怕；二是谓人死后万事皆休，形与神俱灭，再不必为利害、悲喜、苦乐等等而烦扰。作为此语之思想来源的，一般都要追溯到两汉之际的哲学家桓谭对形神关系所作的“烛火之喻”。桓谭说：
精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复然(燃)其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（《新论·祛蔽》）
“灺”是烛火燃烧后剩下的灯烬。桓谭说，“精神居形体”，这是沿用了由先秦至汉代的精神与形体有不同来源的思想；但他用“烛”比喻人之形体，用“火”比喻人之精神，这里已有后来范缜所谓“形者神之质，神者形之用”（《神灭论》）的因素。他说，“烛无，火亦不能独行于虚空”，这与其后王充否认世间有“无体独知之精”（《论衡·论死》）的思想相符。桓谭明确指出，人衰老至死，“如火烛之俱尽”，也就是人死后精神与形体俱灭。
在《庄子·养生主》的最后，也有一段“烛火之喻”，庄子说：
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。wWw.133229.cOm
按朱桂曜《庄子内篇证补》所释（闻一多从之），“指”借为“脂”，是用于燃烧的膏脂，“薪”即烛。“指穷于为薪”，是说灯尽了；但后面说“火传也，不知其尽也”，这从字面上看显然是与汉代桓谭的“火烛之俱尽”唱了相反的调。
东晋时的佛教领袖慧远在其《沙门不敬王者论》中专门论述了“形尽神不灭”的思想，他所用的“薪火之喻”显然与庄子所云有相承的关系。他说：
火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。
他在《大智论钞序》中也说：
常无非绝有，犹火传而不息。
“火传而不息”，不就是庄子所谓“火传也，不知其尽”吗？庄子没有明说“火之传异薪”，但既谓“火传”就当然包含着这层意思。把庄子的“薪火之喻”同桓谭、慧远的比喻相比较，庄子显然要被归属于慧远一边。于是，庄子便被卷进了“形尽神灭”和“形尽神不灭”的争论，在一些解庄者的笔下，庄子就俨然成为“形尽神不灭”论的前驱。然而，细读庄子之书，他实难当此任；在形神关系的问题上，庄子绝非慧远的同调，相反，他倒可以说是开了桓谭思想的先河。
二
在《庄子·齐物论》中，庄子对人生有一段悲楚的描述，他说：
（人）一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！
这段话强调了人生的“悲”“哀”，而最后又说了“大哀”。何谓“大哀”？显然，“大哀”就是“其形化，其心与之然”。成玄英《疏》对这句的解释是：“……其化而为老，心识随而昏昧，形神俱变，故谓与之然。世之悲哀，莫此甚也。”我觉得这话说得还不到家。难道庄子是以人老、心识昏昧为“大哀”吗？难道世上就没有比人老、心识昏昧更“甚”的“哀”吗？我认为，这句话应与前面的“一受其成形”、“人谓之不死，奚益”联系起来理解。“一受其成形”是说人的出生，“其形化”是说人的死亡。如果说“其形化”仅仅是指“化而为老”，那么这就与“其行尽如驰，而莫之能止”重复了。只有把“其形化”理解为人的死亡，“其心与之然”便不仅是“形神俱变”，而乃“形神俱死”，这才是“世上悲哀，莫此甚也”的“大哀”！
《庄子·田子方》云：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”“人死”可以说就是“其形化”，而“心死”便是“其心与之然”。“哀莫大于心死”，可见，“大哀”不是指别的，正是指“形神俱死”；更明确地说，“其形化”（“人死”）还称不上“大哀”，只有“其心与之然”（“心死”）才能说是“大哀”。
《新约圣经·马太福音》第十章有段话，可与庄子的“大哀”相比类：
那杀身体而不能杀灵魂的，不要怕他们；惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕他。
庄子的“大哀”当然说的不是“地狱”里的事，但庄子的“大哀”却正是指“身体和灵魂都灭”。倘若只是身体死了而灵魂还存在，耶稣说“不要怕”，而庄子也是不至于称此为“大哀”的。
如果以上对庄子的“大哀”解释无误，那么把《庄子·养生主》的薪火之喻解释为“形近神不灭”，就是与庄子的“大哀”相矛盾了。矛盾并非庄子思想的自相矛盾，而实乃解庄者与庄子本人的原意相矛盾。
三
在《养生主》中，薪火之喻是接着“老聃死，秦矢吊之，三号而出……”一段说的。庄子说：“始也吾以为其人也，而今非也。”这是从秦矢对老聃死的哀哭，得出了他“非老君弟子”（成玄英《疏》）的结论。然后，庄子对众人之哭（“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”）都不以为然，说：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”“倍”，成《疏》和《释文》都解为“加也”，成《疏》谓：“加添流俗之情”；《释文》又云：“本又作背”。我认为“倍”作“背”更符符合庄子的原意，“情”即真（《墨子·非命中》：“今天下之情伪，未可得而识也”，“情伪”即真伪；《庄子·大宗师》“夫道有情有信”，《徐无鬼》“君将盈嗜欲，畏好恶，则性命之情病矣”，“情”并当解为真），“背情”与“遁天”为偕语，是说“逃遁天然之性”（成《疏》），违背自然之真。“遁天之刑”，郭象《注》和成《疏》都解为因“遁天”而陷于哀乐之“刑”；我觉得将“天之刑”连读于意为长，“刑”指人之死，这是自然（“天”）赋予人的不可逃脱的必然命云或归宿(成《疏》在“县解”之下有云：“且老君大圣，冥一死生，岂复逃遁天刑，驰骛忧乐”，是又将“天之刑”连读；《庄子·德充符》中亦有“天刑之，安可解”句)。此“天之刑”不可逃遁，庄子之“大哀”即生于此。
然而，如果庄子的思想仅停留于“大哀”，那不就与众人见老聃死而哭一样了吗？可是，庄子并没有停留于“大哀”。死一一这一“天之刑”，虽然不可逃遁，但是对生死的哀乐、挂牵之情却是庄子要解脱的。在“天之刑”的后面，庄子说：
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。
“适”有偶然的意思，正因其偶然，人不可把握，它也就成为必然（“命”，《大宗师》云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也”）。“来”指人之生，“去”指人之死。既然生死是不可逃遁的、必然的，那么庄子就由对此必然的认识，上升到“安时而处顺，哀乐不能入也”的自由境界，这也就是“帝之县解”。“帝者，天也”(成《疏》)；“县”，通“悬”。“为生死所系者为县（悬），则无死无生者县（悬）解也”；“帝之县解”即“天然之解脱”（成《疏》）。“无死无生”当然不是指佛教那样的逃脱生死输回的“涅槃”，而是指不把生死挂在心上，不“为生死所系”的一种精神境界。死是“天之刑”，是人所不能逃遁的；因有此“天之刑”，便乐生而哀死，对死戚戚然，悲恐不安，这就是“悬”了；一旦把生死看透，将生看作“时”（时机），将死看作“顺”（必然的归宿），对生死安然处之，不乐生也不哀死，这就把“悬”给“解”了。
庄子说“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”，此“大哀”是从常人角度讲的对事实的一种认识和情感。庄子并没有停留于此，他要从对此事实的认识所引起的“大哀”中解脱出来，使“哀乐不能入”，这就是从“大哀”进至“悬解”了。
在“悬解”之后，庄子说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”要理解这一薪火之喻，需要弄清庄子所谓“适来”是指从何而来，“适去”是指往何而去。
四
在《庄子·至乐》篇中，有一段“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌……”的记载。这段记载比《养生主》中“老聃死……”一段更明确地表达了庄子的生死观。惠施问：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子答：
不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。
“概”通“慨”，“慨然”即对人之死的感叹或哀叹。据子说，他也曾像众人那样“哭”过，但后来“自以为不通乎命，故止也”。“不通乎命”即《养生主》所云“遁天背情”。“止”是止于“哭”，而止于“哭”也就是从“大哀”进至了“悬解”。从“察其始而本无生”到“相与为春秋冬夏四时行也”，这便是庄子所谓“适来”与“适去”的具体内涵。“适来”经过了“无气”、“有气”、“有形”和“有生”几个阶段，“适去”则是向“无生”、“无形”的回归。这里需要讲明的是，从“无气”到“有气”是指宇宙的演化，从“有气”到“有形”、“有生”则是指个体生命（以及世界万物）的产生。《齐物论》云“一受其成形”，便是个体生命一受“气”而产生；《养生主》云“忘其所受”，便是忘记了人的生命是受于“气”的，而其归宿必然还要返于“气”。
《大宗师》云：
彼以生为附赘县疣，以死为决痪溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！
《知北游》云：
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也……通天下一气耳。
“气”聚散不已，生生不已，某些个体生命死了，而另一些个体生命又产生了，这就是“死生为徒”，就是“相与为春秋冬夏四时行也”。“死生为徒”和“四时行”是从整个宇宙、世界万物讲的，而某一个体生命或某一个体精神则不纳入这一循环。在“无形”而“有气”的状态下，有个体精神的存在吗？如果有，庄子就不至于有“其形化，其心与之然”的“大哀”；如果没有，这才可以说是“万物一也……通天下一气耳”。
我认为，庄子的薪火之喻就是在以上的思想背景下讲的。“指穷于为薪”，这是指个体生命（包括个体精神）的结束；“火传也，不知其尽也”，这是指宇宙大化的继续，而非指个体精神的遗留和传续。换言之，薪火之喻不是讲形神关系，而是讲个体生命与宇宙大化的关系。所谓“悬解”，最终的意义是将个体生命（小我）融入整个宇宙的过程（大我），达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的思想境界。只有这样，庄子才能够“安时而处顺，哀乐不能入”，“不为生死所系”。
五
在《大宗师》中也有一段论及“悬解”：子舆有病……鉴于井，曰：‘嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！’”子祀问：“女恶之乎？”子舆答：
亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也……
成玄英《疏》云：“得者，生也：失者，死也。”这段话的后面几句，重复了《养生主》所云；前面几句需作新的分析。所谓“浸假而化予之左臂以为鸡……化予之右臂以为弹……化予之尻以为轮”，是说由“阴阳之气”聚化成什么样的形体，这是“造物者”—一“道”的事，人对此不能控制；而“予”只是随其所变，乘变而为。这里的“予”不因形的变化而变化，“予”似乎是指个体生命的精神。当然，这里说的形变是指个体生命之变，而非个体生命之死；所以，这里不涉及个体生命死（形灭）以后，个体精神是否传续的问题。“且夫得者”的“且”字以前，是讲如何对待有生阶段的各种境遇；“且”字之后，才是讲关于生死的自然达观。
在《至乐》篇中，有一段庄子梦见骷髅的对话。骷髅问：“子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”骷髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，欲使“司命”让骷髅复生。骷髅皱着眉头说：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”这段话颇有厌生乐死的意味，而且似乎人死后剩下的骷髅也仍有其精神；但不要忘记，这是一段梦语，作者的真实意图是要通过这段梦语打破人们对生死的牵挂。没有了对死亡的恐惧，人就得到了“悬解”；“悬解”不是指向一个虚幻的来世，而是要在今生达到的一种境界。
《大宗师》云：
古之真人，不知说（悦）生，不知恶死；其出不忻，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之（按：当作“复而忘之”），是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。
又云：
孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。
庄子的薪火之喻和“悬解”，可以说就是这样一种“真人”的境界。
西方哲学家罗素在评论斯宾诺莎哲学时说：“让死的恐怖缠住心，是一种奴役。”[1]庄子所谓“悬解”，就是从这种“奴役”下解放出来；庄子的解放途径，不是否认“形神俱死”这一“大哀”，而是将个体生命之“小我”融于宇宙大化之“大我”的自然达观。生死问题，属于人类的终极关怀问题。庄子对这一终极关怀的解答，是与佛教的“轮回”之说和“涅槃”理想不同的。宋代理学家张载曾说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《正蒙·乾称》）“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”（《正蒙·太和》）这里显然是吸收了庄子的思想。对生死抱一种豁达的态度，不仅免除了生命过程中的一种精神困扰，而且它所内含的“视死如归”精神也鼓舞了许多志士仁人不惜牺牲自己的生命，为民族、为社会、为人类做出自己的贡献。
注释：
[1]罗素：《西方哲攀史》下卷，商务印书馆1986年版，第103页。
