近年流行一个颇为晦涩的名词，叫做“汉语思想”。思想的要素是命题，不是语句。命题可以在不同语言中转换，真值不变。我们可以清晰无误地说“汉语文学”“希腊语文学”“德语文学”，却不能同样说“汉语思想”“希腊语思想”“德语思想”。中国各民族的处境相同，命运与共。我们谈论中国思想，期待一种直面中国真实，切实分析中国问题的思想能够出现。
然而中国问题是什么？自从一百多年前中国被列强连连打败，中国人感到自己的国家劣败以来，如何走出这历史困境，始终是萦绕于中国人心头的根本问题。然而这里劣败不等于那里劣败，更不等于全面劣败，不加分析便全面否定自家的家底，那才是自卑劣败心理。要不要全盘西化？全盘俄化？全盘什么主义化？有没有一种外国或国际通行的体制，可以和中国传统自发经验相结合，在中国的深思熟虑引导下，使中国走出这历史的困境？辛亥成功以后中国走的是什么道路？后来又走了什么道路？何以走到今天的困境？中国究竟需要什么？
一、 问题的提出
1921年，时任北京大学客座教授的罗素，写了一本题为《中国问题》的书，其中提到，中国可能是世界上最自由的国家。这似乎与今日吾人的理解颇相龃龉。今天的中国人，提起民国时代，似乎并无好感，无非是复辟卖国，军阀混战，国耻连绵，有何自由可言？我们似乎忽略了事情的另一面，倘能以冷静之心，回顾现代史实，或许有助于理解今日中国之问题与思想。wwW.133229.cOm
辛亥至北伐，中国工业年增长率为百分之八至九，发展之速，令人瞠目。自由企业，公民社会，空前茁壮。晏阳初于1920年开始的农村调查，1923年在京成立的中华平民教育总会，仅为一例。各地商会、工会、同业公会、学生自治会、专业学会，研究会等民间组织，遍地出现，如雨后春笋。一切结社、报刊、出版、成立公司或政党，无须政府审查批准。地方自治，盛况空前。仅嘉兴县便有二十来个商会，绍兴的商会一时竟暂代地方议会选举县长、制定税收。梁启超描述当时的实业是：“上之则政府设立农工商部，设立劝业道，纷纷派员奔走各国考察实业，日不暇给，乃至悬重爵崇衔以奖励创办实业之人，即所派游学及学生试验亦无不特重实业，其所以鼓舞而助长之者，可谓至矣。下之则举办劝业会、共进会，各城镇乃至海外侨民悉立商会，各报馆亦极力鼓吹，而以抵制各货挽回利权之目的创立公司者所在多有，其呈部注册者亦不下千家。”（《敬告国中之谈实业者》）人口流动，未有限制。从乡村到城市，从国内到海外，务工经商十分便利。民意代表和立法机关，不受政府控制。相反，政府必经民选。各省推选的国会议员，虽然资质不齐，但大体反映民意及国民水准。梁启超参加国会，组织反对党。由国会聘请西方宪法专家，认真研究制订宪法。学生运动，不受镇压。五四学生运动，竟使政府在巴黎和会上拒绝签字，而学生暴乱，火烧外长住宅，痛打章宗祥等违法行为，政府最终让步，未受惩罚。这样宽容的政权，史无先例。（李大钊是1927年东北军阀张作霖武力占领北京后所杀害）。司法开始谋求独立与公正，可以从教育部佥事诉总长而胜诉一事，看出端倪。学术与言论之自由，各种政治理论设想在报刊公开辩论，乃是家常便饭。北大红楼学生食堂外走廊的一面大墙，号称民主墙，经常贴满大小字报，放言国事，言者无罪，亦未闻以诽谤获罪。有此背景，乃有学术弘扬、大师辈出的可能。舆论的自由多元，还有一种尤其值得注意的社会价值，便是大大抑制了政府封锁真相和商业欺骗的可能，使中国社会空前真实透明。这样的社会算不算自由，也可以和当时的美国稍加比较。美国自1788年实行宪法，1791年通过宪法修正案以后，已经奠定程序化的基本自由权利，但实践中公民获得自由权利的道路漫长。在宗教自由方面，非多数和非正统的宗教，如罗马天主教、犹太教、摩门教等皆受过迫害。妇女选举权至1920年始获宪法批准，而1972年国会通过的（男女）平权修正案，至1982年各州批准最后期限，因几个州反对，未获宪法权。印第安人迟至1924年始获公民资格，此前土地财产不受法律保护，1968年国会才通过印第安公民权利法案。二十世纪上半黑人受迫害歧视仍很严重。南方剥夺黑人选举权，参议员b.r.tillmn（1918年）是公开的鼓吹者。迟至1974年，南方黑人学生只有百分之44可以和白人同校。1955年，阿拉巴马州的rosa parks因在公共汽车上拒绝向白人让座而被捕。西班牙裔、亚洲裔公民受歧视也很严重。隐私权，可举出1965年康奈迪克州法律仍禁止夫妇使用避孕套（本年被最高法院否决）。言论自由，可举出1917年社会党总书记charles schenck因向被征兵役者散发反对一战的小册子而被捕判罪，他向最高法院上诉被驳回。1940年国会通过史密斯法，1950年通过内部安全法，国家审查委员会公开传讯成千无辜公民。相比之下，北伐前初学宪政的民国，其宽容自由，不亦难得乎？我们也不应忘记，全国情况不平衡，地方军阀如张宗昌之野蛮，和土匪所差无几。再者，中国的情形与美国有性质的不同。美国是已经确立宪政，其历史进程是逐步完善法律，提高社会认识。中国是刚刚学习宪政，政治紊乱，政出多门。然而也应该看到，如果没有宪政意识和实践，也不会有当时的权力分散，对舆论的让步和公民社会、自由企业的蓬勃发展。这正是宪政与极权的不同。
辛亥革命，颇难说是“暴力革命”。武昌起义固然动用武力，但起事者多为清廷驻军之士兵及下级军官，颇有倒戈的性质。起义成功，各省当即响应，宣布独立，清帝逊位，未经内战进入共和。凡此皆说明，这是一次民意选择的政权转换，为中国历史之创例。此后虽有两次短暂的复辟及贿选丑闻，却不能改变中国民族已经抉择宪政民主及自由企业制度之事实。然而自由也有风险。世上岂有四平八稳的自由？民国的自由亦有其特殊历史背景，乃至特殊历史风险。在国会中不能占多数的国民党，在广东成立军校训练党军，孙文在国民党第一次代表大会上提出“俄国之能成功，即因其将党放在国上。我以为今日是一大纪念。应当重组织，把党放在国上。”1926年北伐，打败合法政府，建立一党专政和经济垄断，中国乃拨转历史方向，重新走上****，乃至后来转向意识形态极权的道路。辛亥成功的绝佳历史机缘，失之交臂。中国历史上唯一的，以公民社会、自由企业、地方自治为基础的多党议会制合法政府，被党军消灭了，而代之以一个领袖、一个政党、一个主义的，由党军而非国家军队支持的，后来又学习德国法西斯方式的****政权。民国初期的宪政民主实验，虽属幼稚，困于军阀和腐败，但毕竟是中国历史自发走上的正确道路。而北伐以后建立的暴力****，以及后来建立的意识形态极权，则是历史的逆流。我们今天之看不清民国政治的先进性质，只知道那是军阀混战、腐败无能，是由于北伐以后先后建立的两套权力话语彻底改写了这段历史，否定宪政民主，为独裁或极权设定合理性。丑化民国的目的其实是丑化宪政民主。时至今日，以历史规律为理由而肯定暴力政权的意识形态话语，受体制和宣传机器的支持，仍然制约着中国的日常语言和思维。在现行词典和教科书里，完整地保留着这套术语。在报纸、电视、影视、歌曲里充斥这种语言。为了直逼中国的历史真实，我们需要找到自己的语言和思想。民国政府不等于军阀。辛亥革命建立的共和国，乃是民意选择的政府，其政体是多党议会宪政。有识之士参加这个政府，如黄兴、蔡元培、梁启超、颜惠庆诸人，是为宪政民主、收回主权、复兴祖国而工作，不是为军阀工作。当时的社会舆论和思潮皆以宪政民主为中国的希望。军阀也支持民国政府，但多半怀有自私野心。军阀问题确是民国的一大困扰。然而北伐以后，中国的的历史道路由宪政民主转向独裁专政。这种历史转变，对当时和后来的每个中国人，皆有极其重大的意义。中国究竟需要以什么方式发展？是在自由企业和自由竞争（包括军队国家化和各党派自由竞争）的环境中发展经济和社会呢，还是在强大专政的控制（以及不时镇压）中发展？社会的发展，是以个人自由主动为前提呢，还是以压制个人自由主动的社会纪律或意识形态为前提呢？任何现代中国社会思想，皆不得不回答这个问题或这个问题的变化形式。
辛亥以后中国民族已经选择了宪政民主，这是近代中国历史发展、公民社会形成和学习西方宪政的自发成果。但实践中未能（或未来得及）成功解决军阀、外侮和贫民问题。尤以军阀混战，扰国特甚。而十月革命后，出现了宪政民主以外的另一学习榜样。这是一个未经历史检验，却以动人理论和宣言为号召的虚幻形象。另外还有德、意、日等国的速强独裁榜样。缺乏历史知识和思维训练而气质褊急的知识者，面对中国社会的“病急”，也就难免“乱投医”了。原已取得“科学”“民主”共识的知识界，分裂了。胡适在1933年写道：“在二十多年前，民主立宪是最令人欣羡的政治制度。十几年来，人心大变了：议会政治成了资本主义的副产，专政与独裁忽然大时髦了。”（《再论建国与****》）知识“主力”的一部分向左急转，另一部分向右速移。值得注意的是，他们有两点重要的“共识”，即：党军至上，暴力政权合法；否定历史自发力量和个人自由主动性。夹在中间处于边缘弱势，头脑清醒主张自由的知识分子，这些近代中国自发成长的守护者，不是被“新潮”击碎便是被冲垮。放弃宪政，选择独裁，也是当时知识界辩论的主题之一。蒋廷黻、丁文江等人的论点与国际形势和思潮有关，与民国政府的软弱无力有关，也与知识界关于宪政民主及其思想基础没有取得深刻的理解和共识有关。milton friedman认为，在反对市场的论点背后，其实是缺乏对于自由（作为目的和价值的自由）的信念。（liberalism, 1955）自由为什么成为西方自由思想者的信念乃至终极价值，却不能成为中国曾经欣羡宪政者的信念？假使当时的知识界有这样的深刻信念，会不会如此轻易地转向“速强”而“乱投医”？
二、 什么是自由
翻开现代中国通用的词典，对政治“自由”的释义大抵是“政治上指在法律规定的范围内进行政治、经济、文化等活动的权利。”这里并不限定法律是不是自由的。纳粹的法律也规定“政治、经济、文化等活动的权利”，是不是自由？如果不问法律是否正义和自由，或偏离自由的本义，而谈论自由，便难免误导，甚至走到自由的反面。比如罗斯福的四大自由，包括“免于匮乏的自由”“免于恐惧的自由”。希特勒曾实现全就业和超速发展，使德国人免于匮乏，是不是自由？全称的“恐惧”外延涵盖一切恐惧，包括恐高症、惧内、怯场、恐水症、对自然死亡的忧惧等等，和政治自由有什么关系？即使限定为政治的恐惧，也可以实现《美好的新世界》里被“科学方法”塑造的工奴那样的“免于恐惧”。而且罗斯福的freedom from的用法也和自由的本义有别。从the air is free from dust. /this food is quite free from sugar.之类的例句可以看出，这里的涵义是not having, exempt from，不是自由的本义。英语free的本义是什么？韦氏大词典通过语源分析（中古英语、古英语、古高地德语、希腊语、梵语）指出为：dear , hence belonging to one’s own family or clan, not being a slave.“珍贵，属于自己的家族或部族而不是奴隶”是自由的古老本义。自由是珍贵，是不做奴隶。这是一个涵有强烈价值倾向的用语。该词典给出的“自由”的第一义包涵六条分项，其一为：不受武断、****、极权政府的控制，只服从合理订立的、保护自然或获得的权利不受侵犯的法律，享有公民和政治权利。现代词典定义法是描述法，从大量日常语言用法中归纳出定义。按照西方的约定用法，自由的本义是：不可让渡的自然或获得的权利，不受不合理的法律或权力的控制或威胁。这就是说，自由天然是合法的，自由不需要证明自身的合法性，而对自由的限制必须证明其合法性。自由的合法性，是本体论的。不是政府、法律赋予人自由，而是人的自由要求政府、法律保护，能够保护自由的法律才是合法的，才是值得遵守的。同时，现代的自由是人人的自由，自由的人必须承诺尊重一切他人的自由，忽略自由的责任也就没有资格谈论自由了。这种限制是内在的，不是外加的强制，乃是自由的本义之组成部分。这种自由，是所谓基本自由，是自由思想或自由主义的基础。
理解基本自由很重要。单纯制约权力不一定导出自由，比如霍布士和卢梭的政府是受（契约）制约的，但对自由严加管制。契约本身并不必然导致自由。同样，自由本身也导不出民主或受制约的政权。柏林认为消极自由可以导出人权和受制约的政府。他忽略了重要的逻辑环节：契约。自由的人，通过伸张自由的契约程序，可以导出受制约的政府和法律保护的人权。这种推论的前提，便是必须在自由的本义中，设定自由的合法性。这是关键。因为自由的契约依赖先在的自由合法性，否则契约可以成为奴役的约定。同时，没有契约这个环节，也不可能导致自由权利。从洛克到罗尔斯，西方的自由政治学说是各种各样的契约论。
然而自由本义中的合法性，这种理念的根据是什么？洛克在the second treatise on government里提出，上帝创造人的目的不是让人孤立地生存，而是将他赶入社会，赋予他理性和语言，过社会生活（77）。人生来有充分的自由，不受限制地与他人同等享有自然法赋予的权利，不但有权力保护他的财产（生命、自由、产业），而且有权力惩罚违反自然法而对他的侵犯（87）。这就是说，人的自由的合法性源于自然法和神的意旨。自然法是古代斯多亚派的学说，神的意旨是基督教传统。
斯多亚派指纪元前四世纪末希腊zeno citium, cleanthes, crysippus, 前三世纪zeno tarus, diogenes, 罗马共和时代seneca, epictetus, marcus aurelius, cicero等人的学说，主张宇宙的理性秩序是大神宙斯的理性之体现，而人的理性又是宇宙理性（自然法）的体现，因此人有道德主体性即自由，可以克服情欲，实现人的自然平等。这种学说的价值主要在于两点：奠定人的主体性自由，人是自由的主体，不是工具（如亚里士多德的奴隶），人本身便是目的，人有尊严，不是可利用可控制的东西，这为自由的内在合法性奠定了基础；自由的根据是自然法即宇宙秩序，将自由与世界的秩序（宇宙秩序以及体现宇宙秩序的社会秩序）联系起来，为自由权利奠定基础。权利意义上的自由与道德意义上的自由不同，权利蕴涵普遍的法定的义务或责任。如果一切人有财产的自由，则一切人有尊重他人财产权的法定义务，如有侵犯将受惩罚。这是权利与道义不同之处。然而斯多亚派未能发展出自然权利的思想（尽管有些现代学者如philip mitsis认为斯多亚派有自由权利说，但未能举出清晰的证据）。比如斯多亚派认为，我的尊严和自由可以作出对我施酷刑者的独立判断（坚韧不屈），但我没有不受酷刑的权利。这只是道德的自由(ευθερια, libertas)，不是人权（ius naturale）。自然法的人权观念由中世纪的神学家提出。例如托马斯主张，法律源于自然法，故公义的法律对良心有约束力，不公义的法律对良心没有约束力。人民有权****这种法律及强行这种法律的暴君（除非考虑暴力方式弊大于利）。不公义的法律指：统治者为私欲和权力欲而加重人民的负担；立法者或统治者逾越法律赋予的权力和程序；不公平的赋税征敛等（summ theologica, 2.1.9***.）。奥卡姆以自然法为自然权利的基础。他认为，在亚当犯罪以前，人类本有自然权利。在堕落以后，这种原始的自然权利不复存在。但人类仍有生命的权利、自由的权利；此外，正确理性的律令指出，人有天然的私有财产权，个人享有财产乃是必然的法则。只要现有的世界秩序不变，人便有生命的权利，天生平等，有自由选择政府的权利，以及私有财产权。这些权利先于人类的立法（opus nonaginta dierum c.14.）。
十九世纪，自然法学说在边沁派的批判下，渐趋衰退。边沁从实证法学的角度指出，法律是国家主权意志的体现，而权利只能是法律赋予的；自然法背后并没有主权意志，根本不是法律；自然法规定人应该有自由权利，这是道德信念，不是法，不可能赋予权利，因此自然权利纯属子虚（sophismes politiques, 1816）。然而他忘了，法的前提是价值理念（例如“最大多数人的最大幸福”也是价值理念），而价值出于社会的信念。主权意志同样出于社会的信念。如果社会不相信国家意志，它能成为法律之源么？国家意志不可能如一棵树那样自然生长出来，必出于社会的共识和信念。真正的国家意志是社会的共识，而伪国家意志是统治者的僭称。自然法也是社会信念，出于更悠久的传统，可能更深入人心。人们根据自然法传统信守个人自由和尊严，比根据统治者的“国家意志”而放弃自由和被奴役，有更为充足的理由，更多的人性，更多更大的利益。法国革命的人权宣言和美国的独立宣言所谓人人生来自由平等，只能出于自然法的信念，不可能出于旧体制的法律。二战以后，经历了法西斯（代表国家意志！）对人类自由的最残酷的践踏，自然法学说复兴了。德国新宪法，联合国人权宣言，皆有自然法信念的影响。经历过极权统治的人，更应懂得自由的珍贵，以及支持自由的古老信念的珍贵。斯梯尔夫人说，自由是传统的，****是晚近之事。没有自由根本不可能追求幸福。没有自由选择权，如何能选择追求幸福呢？没有自由的信念，如何产生自由的法律呢？
基督教传统也对西方自由观念的形成作出贡献。圣经里反复宣讲人是自由的，如《加拉太书》5.1：“为了要使我们得自由，基督已经释放了我们。所以，你们要挺起胸膛，不要让奴隶的轭再控制你们！”不仅如此，而且自由价值是基督教教义的必要条件。救赎论是说，每个人出于自由意志认基督为救主，悔罪，因信称义。如果人不是自由的，亚当不会犯罪，人不会有原罪，也不会有认信和救赎，也就没有基督教及其文明。基督教是个人的契约的宗教。认信和得救是每个人面对上帝之事。上帝有神法，自然法是神法的体现。理性和自由是上帝赐给人类的恩典。上帝与人有约。原罪是集体的（在亚当之后），但救赎是个人的，没有集体的救赎。得救必以个人自由抉择为基础。而且基督教的先知传统以神圣他者为依据，对世俗权力持严厉的批判态度，构成反对派的声音，也是促进社会自由的动力。这种神法本体论的自由信念，是古希腊罗马人没有的。然而基督教的自由有一个悖论，既认为人是自由的主体，又认为自由必体现独一上帝的独一真理，没有选择的自由，因而违背宽容（自由）原则。此点值得注意。近代的自由权利学说便是由斯多亚派自然法和基督教传统发展而来。如霍布士认为，自然法便是一切人以其权力按其意志保护其本性的自由（leviathan, 1.14.）。根据这种观念，我当然有权不受酷刑，这与斯多亚派不同。洛克的自然状态也是如此。在未经契约的自然状态下，人人赋有自然均等的自由权力。
现代西方学说的自由观，要之有三派，即消极自由说，积极自由说及共和自由说。消极自由观在古希腊斯多亚派思想中已见端倪，在洛克学说已具规模。亚当斯密的经济理论更是laissez-faire的滥觞。他主张，一切人，只要不违反正义的法律，便有充分的自由按自身的需要追求个人的利益，以其勤奋与资本与他人竞争。政府的职能只是抵御外侮、维护正义法律、举办私人企业无利可图的公益事业。十九世纪至二十世纪初期，所谓古典自由主义和经济放任政策大行其是。高失业率，社会贫困，经济萧条，成为欧美的困境。凯恩斯主义和福利社会乃取而代之。然而又有发展滞缓的弊病。近几十年，古典经济学又有复兴。walter eucken, ludwig von mises, friedman, henry simon, friedrich von hayek等皆是鼓吹者。他们强调私有财产和自由竞争是民主社会的必要条件。哈耶克甚而推出，这是充足条件。他声称：“如果政府控制印刷业，便不会有出版自由；如果政府控制所有房间，便不会有集会自由；如果政府控制所有交通工具，便不会有迁移自由。”（new studies in philosophy, politics, economics and the history of ideas, 1978, 149）这种推论颇成问题。friedman便举出一战前的俄国和日本有经济自由而无政治自由。实际上，政治自由或宪政民主需要通过政治程序来达到，单纯的经济自由不能导致政治自由。但从长远来看，一个自由的社会，需要平行的政治自由和经济自由。后二者单独是前者的必要条件，合之才是充足条件。
isiah berlin是当代消极自由说的代表人物。他主张，政治自由意指这样的行为领域，在其中一个人的行为不受他人的干涉。如果有人阻止我做我本来可以做的事，我便是不自由；如果我的行动自由的领域被他人限制到超过最低限度，我便是受到威胁或受奴役了。并不是所有做不到，皆是受威胁。如果我不能跳到十英尺那么高，就不是受威胁或受奴役。威胁意指他人故意干涉一个人本来可以自由行动的领域。（two concepts of liberty in his four essays on liberty, 1969,122）因此民主政府的功能便是保护公民不受非正义（未经证明有正当理由的）威胁。社会上有各种各样的利益和价值，谁也不能强加于人，只能多元并存。然而柏林忽略了，一个人的自由，靠社会中所有其他人的承诺（不干涉不威胁他），才能实现。公民之间的承诺，公民与政府之间的承诺，皆是广义的契约，以及契约所约定的义务或责任。没有后者，不可能有自由。强调个人自由的人，必须记住，你本身有多大的自由，便有对他人多大的责任或义务。单纯的消极自由是不可能的。
消极自由和积极自由有难解难分的关系。从john stuart mill的理论中可以找到前者的根据，也可以找到后者的依据。现代积极自由的辩护者是牛津的新黑格尔主义者thomas green, bernard bosanquet, 以及gerard dworkin等人。他们大体认为，自由不仅是不受威胁，而且是自律，不受自身失控的冲动的奴役。自由的人不盲从习惯，以批评的态度反省自身的欲望、要求、理想，不为眼前利益或快感遮蔽长远利益和快乐，而求自我的完成。然而这里也有一个问题：自我完善是不是普遍的真理，能不能要求（强加）别人？如何宽容、尊重、承认别人的不完美？如何普遍承诺多元的个人自由？一个人，既承诺自身的完美，又向社会承诺不完美是有正当理由的，是不是矛盾或分裂？黑格尔主义者的主要原则之一是，国家、社会大于个人，那么如何保证个人的主权？
所谓共和自由，是近年由philip pettit(republicanism:a theory of freedom and government, 1997), quentin skinner(liberty before liberalism, 1998), maurizio viroli(republicanism, tr. 2002) 等人根据西塞罗、马基亚维利的思想提出的学说。共和时代的罗马人视自由为不做奴隶，不屈于他人的专断威力之下。“自由”的反义词是“屈服”，即屈服于他人的使性任意。此派甚至反对潜在的可能干涉，主张各种权力分散，防止任何个人或国家有足够大的权力，而对自由市场持批判态度。自由市场本身便是分散权力，以什么更好的方式取代？如何组织社会？这种学说的论证环节尚不清晰。
中国传统对自由理念的贡献似乎尚不清楚，然而中国的历史实践，提供了一种文化自由或宗教宽容的模式。历代朝廷推行的官方意识形态，限于国家事物，对于私人的价值取向和信仰，并不干涉（历史上个别狂热皇帝如三武一宗除外），由是形成儒释道多元文化。国家并不以政教合一大祭司的身份，与民间信仰竞争，镇压民间信仰。这是中国传统****与现代极权，十分不同的一点。但这种宽容不能由“己所不欲勿施于人”推导出来。设甲乙丙三个人构成一个社会，三人分别信仰佛教、基督教、伊斯兰教。甲说，我不欲基督教或伊斯兰教，我不把它们施于你们，但我要把我欲的佛教施于你们。乙，丙也分别这样推论。这能导致宽容么？只有“我之所欲不施于人”才能导致宽容，但这和“己所不欲勿施于人”没有因果关系，也不是儒家的信条。中国传统的宽容是实践的结果，理念是什么并不清楚。文化的自信？信仰的淡泊？现世享乐精神？皆不构成清晰的理念。然而中国历史上甚少宗教迫害和宗教战争及其灾难，则是事实。或者反对说，这丝毫也未减少中国历史上的屠杀和灾难。这是不相干的命题。宗教迫害的灾难和其他屠杀的灾难之间，没有因果关系。不能证明宗教迫害的减少必增加其他屠杀。中国历史上甚少宗教灾难，这是一种宽容，一种福分。在漫长历史上陷于宗教屠杀的国家，至今难于达到这种宽容。这是中国传统对自由的贡献。
严复认为“自由”这个词在中国“常涵放诞、恣肆、无忌惮诸劣义”，其实传统上“自由”常有“不受限制或威胁”的本义用法，如古诗“吾意久怀忿，汝岂得自由？”唐诗有“寸步东西岂自由，偷生乞死非情愿。”《朱子学的?鞭策第六》亦云：“古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。”皆指“自我作主，不受外在威胁或干涉”的基本涵义。也有价值抉择的自主性即积极自由的涵义。孔子称：“古之学者为己，今之学者为人。”又说：“为仁由己，而由人乎哉！”这为己之学，或由己之仁，便是由个人的抉择而建树的学问或道德。这里，主体的价值抉择与阿世从流，对立起来。后来理学对此颇有发挥。心学更讲“自得之学”，明朝吴与弼有“自得亭”之号。诠释“己”字最精到，大概是戴震。他从认识论的判断义上诠解“由己”。在语源上，《尔雅?释诂上》云：“由，自也。”郭璞注：“自，犹从也。”《集韵?至韵》：“自，己也。”故“由己”即“由自”，倒过来便是“自由”。荀子论自由意志，亦有可观。但儒家的自由观，仅指个人的主观价值，而非指（或提不出）权利意义上的自由。这是由于儒家理论脱不出君臣大伦的框架之故。无论在理论上还是实践上（如朱子推行的“吕氏乡约”以及王朝时代县以下的所谓乡治），目的皆为实现君臣大伦的体制。朝廷实际上有权征敛和干涉地方事物。在乡间隐居不愿做官的高尚之士，有的时候被枷着去见皇帝。儒家所讲的自由，乃指士大夫的私人自由，或以士大夫身份（也就是在君臣大伦的前提之下）批评朝廷的自由，故不是权利意义上的自由。魏晋时代的个性自由，受庄子影响，也没有权利意识。权利意义上的的自由，乃由老子提出。“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（五十七章）这里的“为”“事”皆指过分干涉，权力不受限制，不允许自治。“自化” 旧注释为“化育”，但从文本总体的政治话语来诠释，可解为自治。“化育”可指“教化”，即《礼记?学记》的“化民成俗”之意。但这样解老子颇牵强，他并不主张儒家的教化。其实“化”有“治”义，如《后汉书?仲长统传》：“君子用法制而至于化，小人用法制而至于乱。”故“民自化”可解作“民自治”。这里的“治”是“治乱”之“治”。如果人民自己作到“治”，也可转义为现代意义上的“自治”了。这样理解，则《老子》的“民自化”乃是自治权或自由权的中国传统式的表达。老子文本，支持这种诠释的地方颇多，如“天下多忌讳，而民弥贫。” “民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”不一枚举。无为之治，如果从统治者的角度看，可以是一种统治术，但从“民”的角度看，则是自治，即限制政府权力。老子文本，如“小国寡民”“绝圣弃智”支持这种诠释。他实际上提出了一种政治模式，是与君臣大伦、圣贤化民相反的政治模式，在这种话语中涵有权利意义上的自由（自化）。自化的超越性理据是什么？有没有宇宙秩序作依据？韩非《解老》称：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”将道解为宇宙理性。《老子》：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”这样便给自化找到先于人类法律的合法性。这是中国传统对自由理念的贡献。
从以上这一节的讨论可以看出，自由有两个层面的意义。精神（灵性）的自由指不受本身不合理的冲动、欲望的奴役，而权利的自由指不受不正义的干涉和威胁。二者的基本涵义皆是不受不合理的制约，而有所作为或创造。精神自由属于私人领域，如果将其推向公共领域，则难免导致某种精神价值的强制或统治。权利的自由属于公共领域，如果通过共识形成的体制和法律保护这种自由，则人人不仅享有权利的自由，而且享有精神的自由，但社会除自由价值而外不可能有统一的精神价值。有的人（宗教狂热者、意识形态狂热者、道德狂热者、嗜好一盘棋一群羊的统治者等）认为这样的社会是分裂，是堕落。信奉权利自由的人则认为这样的社会是唯一值得在其中生活的世界。自由思想者也有分歧，古典自由主义者认为只要政府不干涉自由市场和自由权利便会有全面的繁荣幸福，而现代自由思想者多主张兼顾平等保护弱者才能有稳定的发展。向来支持自由市场的美国最高法院，在充分听取双方争论，尤其是oliver wendell holmes, jr 和louis pembitiz brandeis两位法官的激烈辩论之后，批准了一个又一个法案，社会救济，失业保险，老年保险，最低工资，金融调控，工会权利等纷纷启动，美国走上相对稳定发展之路。
三、原则的应用
自由的主旨是保护人人的自然合法的个人主动性，以此为组织社会的第一原则。现在可以用这个原则衡量一下长期以来在中国流行的政治思想。
1. 比如军政、训政、宪政的思想，便涵有不信任公民自主权的前设。军政是暴力夺取政权，否定自发自治的公民社会，而训政的期限可以理解为短期或长期，乃至无限期，必须将民众“训”成领袖或政党满意的样子，才能“还政于民”。然而这种理论得不到逻辑的或历史的证明。理性自利的理论前设，或经验观察，可以得出相反的结论。辛亥成功，未经军政。没有受过多少教育的普通公民，虽然在抽象复杂问题上（例如“什么是民主？”）也许难于判断，但在切身利益问题上，以及根据切身利益选举议员、领袖或政府的时候，很少会出错。即使是儿童，也能够判断谁对他好，谁对他不好。普通农民为什么不能判断，选举谁对他有利，少受勒索和骚扰，能代表他说话？他需要的是自由和知情，不受威胁和欺骗，而不是自上而下的“训政”。如果选举不是公正自由的，而是由官方控制的，候选人不是公众自由提名，而是官定的几个在他看来同样靠不住的人，他自然会认为选举是欺骗，反正投谁一票都一样，不如把选票卖了得点实惠！这能怪农民么？这是他的权利被剥夺而作出的反抗。这从反面证明农民有能力选择政府，不需要训政。自然理性的社会秩序，以承认和尊重未经改造的个人主体的抉择能力和权利开始。如果以自上而下的，压制个人自由的社会纪律或意识形态为组织社会的根本前提，则不可能建立以主体契约精神为基础的现代市场经济。公民的教育和提高，只能在宪政实践中实现，而不是由暴力****的政党和领袖来“训导”。最需要受教育的其实是这些统治者。
2. 联合世界上以平等待我之民族。中国学习西方百年，老师总是打学生。十月革命一声炮响，送来了马克思主义。摒弃西方民主，实行列宁式的革命和专政。这类思想有一个逻辑：西方总是欺侮我们，所以西方的宪政民主是坏的制度。也就是认定，西方的坏外交政策与宪政民主制度有必然因果关系。这是错误的逻辑判断。从一种社会制度，不能推出一成不变的好的或坏的外交政策。这里没有必然逻辑关系。任何政府皆可能实行错误的外交政策。十月革命后的那个政府，多次侵犯别国主权。民主政府的外交政策必受民意影响，但民意并不总是正确的，而且当社会意识不成熟或分裂时，也可能被政客利用。因此不能以一时外交政策的好坏来判断政治体制的优劣。这里的另一个错误逻辑判断，是以西方国家打不打我们为应不应该学习宪政民主的理由。这是上面错误判断的推论。我们是否学习和实行宪政民主，应该出于内在的理由，要看它在现有已知制度中，是否与我国自发传统相调和，最能发挥我们民族的潜力，最少压抑个人主动性，最能使我国成为相对安居乐业、繁荣富强、富有创造力的国家。这便回到本文的出发点，即：组织社会的第一原则，是个人主动性还是压制个人主动性的其他原则？在这里，这个命题换为：在已知的社会制度中，宪政民主是不是最少压制个人主动性的制度？人的立场和思维不同，答案亦不同。如果问西太后，她大概不会给出肯定答案。北伐以后的执政者也给出否定答案。这里的历史回顾虽然过于简化，但此种回顾和分析却十分重要，它使我们知道，近几十年中国的巨大苦难，是建立在多么脆弱的逻辑和不成熟的气质之上。
3. 代表最大多数人的最大利益。这里有两个概念必须分辨。“代表”是一个契约概念，已包涵个人主体性。如果我没有主体性及主体所认定的利益，你代表我什么？你能代表一个没有主体性的东西（比如石头）么？既然你自称代表我的利益，便已经承认我有主体认定的利益，也就不得不承认我有主体性。既然我是自主的主体，那么你代表我的任何内容，必须经我批准，一事一议，由我监督、审查或取消。这是一个契约过程。如果没有契约或广义的契约（认肯），你就没有权利或资格代表我。因此，未经“最大多数人”一个一个的签订契约或认肯、监督的所谓“代表”他们抽象利益的宣言，既没有意义，也不合法。如果一个律师未经诉讼人委托和同意，便到法庭上“代表”他的利益，岂不滑稽？如何代表最大多数公民的利益，必须有社会公认的组织程序和验证手段，是十分复杂的问题。未能设立这些前提，便自称代表云云，只能制造假象。另外，“利益”是什么？利益不是主体性以外的东西，而是主体认定的价值。我的财产是不是我的利益？不错。但只有我认定为价值的我的财产，才是我的利益。如果我否定我的财产（不要忘了自古以来有人否定和放弃财产）它就不是我的利益。我的人身自由是不是我的利益？不错。但如果我否定我的人身自由，将它交给主子换取人身保护，它就不是我的利益。因此，利益是主体认定的一种特定的价值。明白这点很重要，因为明白这点便可以明白，人的利益是主体的而不是外加的，只能由主体认定而不能由别人认定，而且人的最大利益是自由，即主体选择和认定的权利。没有自由便无从选择。这便回到本文的出发点，即，组织社会的基本原则是不是个人主动性？这里换为：由公众大声说出和伸张自己的利益，还是由领袖决定并代表公众的利益？
4. 自由与平等不可得兼。这是西方理论的著名悖论。柏林认为，社会自由与平等不可得兼，自由越多，则平等越少。因此现代西方政治理论，有倾向自由与倾向平等的两大类，且有水火难容之势。这个伦理难题不仅使西方知识界分裂，而且至今使中国知识界分裂为所谓“自由派”与“左派”，因此这里有必要化一点时间予以探讨。
以罗尔斯、高齐耶（david gauthier）、哈贝马斯等人为代表的推论（演绎）正义理论，大抵以社会成员的“交叠共识”的“合理性”为正义标准，实际上举出自由、平等这两大原则，论证者加上一些附加原则，如理性原则（以个人自利为准而不以他人所得利益为比较），信息均等原则（如罗尔斯的“无知之幕”超越个人才华、地位、趣味等），契约原则（共识），法制原则（普遍性、公共性）等。但基础是自由原则和平等原则，即基本政治自由权利和社会机会均等。罗尔斯设定这两大原则的方式是：一、一切社会成员同等地享有一个基本政治自由权利体制，该体制得到公正的保证；二、社会和经济原则必须满足两个原则：1.一切职位和工作的机会对一切人均等；2.向最弱势的社会成员倾斜。这第二原则是所谓差别原则，是对不平等的补救。
这种论证有不少问题，其最突出的有两个。第一个问题是如何达到共识，如哈耶克从方法论角度质问，分散的社会成员意识如何测度。也有人提出社会成员的隐知识问题（michael oakeshot）。成员的认识是当下的认识，还是经过更多信息和知识的启发之后的认识？这种启发本身便可能是权力话语的威胁（福柯、利奥塔），而推论可能运用不同的理性标准。交叠共识的重叠部分虽然相同，但不重叠的大部分可能是很不同的“理由”即价值，如何达到基本共同价值？或者如伯林所说，根本不可能达成共识，价值多元是消极自由，而扩张自身价值的积极自由必侵害他人自由。第二个问题是自由与平等的矛盾，偏于自由必牺牲平等，如哈耶克；偏于平等则牺牲自由，如各种左派。
自由平等既是西方传统和历史形成的价值，也是基本的社会共识，只不过是动态的共识。有的时候，比如在反****革命（法国大革命、独立战争等）或民主受到威胁（法西斯扩张）时期，突显出来，而平时，尤其在经济萧条时期，潜伏下去。比如三十年代大萧条，人们首先关心的是吃饭就业问题，希特勒在短期内实现全就业并使国家走上繁荣，不仅德国人拥护他，连美国也有很多人倾向他，直到美国参战以后还有很多人反战。然而一旦人们意识到本身的基本价值和生活方式受到威胁，便会起来保卫自由。德国人战后几乎全成了反法西斯者。自由平等是西方人内心深处最根深柢固的价值情结。西方人以自由平等为社会正义原则，并非偶然。这些价值是西方历史演化中人们已经抉择的价值。思想家的构建以此为起点。
自由与平等是不相容的么？如伯林所说抉择其一必牺牲另一？我以为并非如此。具体的自由是指一些基本政治权利，如联合国人权公约提出的那些权利，目前在国际上已逐渐取得人类共识。自由是权利，平等是什么呢？平等必化约为具体的权利才有意义，否则，平均贫困、平均奴役，如犹太人那样平等地被纳粹屠杀，有什么意义？“平等”是一个自然法，尤其是基督教文化的观念，古希腊罗马人除斯多亚派而外并不为平等问题困扰。基督教认为人是上帝的受造物，在上帝面前人人平等。按照原罪说，每个人生来是罪人，绝无例外。人的这种平等是本体性的，绝对的，由人与上帝的关系构成。如果世世代代的人内心深处的信仰是这样，他们对人世间的不平等便会有无法摆脱的躁动不安。这是西方人自中世纪以来的平等梦的深层心理根源。然而这种意义上的平等，是一种幻想。人的真实处境，并不是位格的平等。人的真实需要，是人人皆有平等的政治权利。既然自由和平等都化约为基本政治权利，那么只要调整好对基本政治权利的理解和共识，二者便没有矛盾了。关键在于，对基本自由权利的理解，不能仅仅限于字面的政治权利，也应包括实现基本政治权利的必要条件。比如‘知情权’‘受教育权’不仅指政治安排，如政府透明、自由舆论、升学不歧视等，还要包括，‘知情’和‘受教育’的最低限度的经济条件。上不起学，等于升学受歧视。如果不识字，连电话、电脑、电视、书报都买不起，怎么“知情”？知情权应包括支持穷人得到这些必要条件。这里特别应区分，这些条件属于政治权利，不属于一般的经济福利。它和福利国家、免于匮乏、共同富裕之类的原则在理论与实践上不同，因为这些条件是在现代生活中知情、选举、参政等政治行为必不可少的条件，人人有权获得，政府应该提供这种服务和培训。这钱从那里来？当然从税收来，高收入所得税、超额利润税、遗产税、奢侈品税等应占税收的相当比重，按基本自由权利实行再分配，而不是按所谓平等原则或均富原则再分配。这样就讲不出富人的自由受侵犯了（如哈耶克、齐诺克），在理论上讲不出，因为我的前提不是平等，而是自由。如果富人质问，为什么穷人的基本自由权利由我的钱来支付？我的回答是：一、地球资源有限，富人比穷人多占千万倍，而穷人连实现基本自由权利的物质条件也没有，你既然讲自由权利，为什么不尽点滴的社会义务实现你的政治口号呢？二、富人的财富并非全靠自己的努力得来，因为人的先天条件不同，里面已经包涵剥夺他人权利，如营养、教育等的得天独厚。而且社会是一个整体，一个人的成功，其中有多少是他人的贡献永远计算不清（例如你受教育学技能所受益的那些人可能是穷人；你发财所依靠的社会安定是靠穷人的忍耐和牺牲维持的，等等）。三、市场交换并非绝对等价，齐诺克所谓的“获得正义”是无法证实的乌托邦，既然财富的获得或多或少已经剥夺过他人，对于那些处于赤贫而无力发挥主动性和实现政治自由的同胞给以补偿，也是理所当然。这样，便可以建构一元的（自由原则的）正义理论。平等已经化约为基本自由权利，也就排除了与自由相矛盾的另一正义原则。表面看起来，这样建构的正义社会与福利社会没有什么两样，其实不同。第一，理论基础不同。福利社会以平等为原则，这里则以自由为原则，这个社会提倡的是在尊重他人合法权利基础上的人的自由抉择和自由创造。第二，方法不同。这里是以自由交流、充分讨论、动态过程和法律程序的方式（也就是自由的方式）来达成基本社会共识，而不是政府替公民决定他们应该得到什么而进行干涉。什么是人人的基本自由权利？实现这些权利的最低限度的条件是什么？以此为基础，什么是人人能接受的再分配原则（税收）？这牵涉所有人的政治经济利益，只有通过最充分最自由的碰撞和交流，在恒常的动态过程中不断完善和修正。这便回到本文的起点：以发扬个人主动性（自由）为组织社会的第一原则。
这里的自由概念，包涵基本政治权利的必要物质和精神条件，却不包涵“均富”。化为自由权利的平等，指政治权利和社会机会的均等，也不包涵“均富”的意思。消灭赤贫，使人人有条件享受法定的公民权利，维持社会正义和市场公平原则义，不等于“均富”。本文所谓解决自由与平等的矛盾，那平等不指均富意义上的平等。因为“均富”违反公平原则（不是在权利和机会均等下靠个人主动性获得财富），它是本文基本前设在定义上排除的概念，因而也不是本文解决的问题。政府无权替公民决定他们需要什么。政府的功能是维护公民选举的立法机构在合法程序下制定的法律（正义和公平原则），完善市场机制，强化竞争，扩大对一切个人开放的社会机会，以便一切人可以靠个人主动性按照自己的需要追求幸福或完善自我。至于在权力经济下，由于强权破坏公平原则而受到严重剥夺的公众，应得到特殊的补偿，才能建立社会各方面利益认可的正义机制，恢复市场公平原则。
以上只是举出几个实例，来测试本文提出的现代中国思想的基本前设。
四、成败与得失
现代中国思想的发生，是清末开始引进的西方政治社会学说与中国社会传统，包括传统学说与传统实践，相激荡相砥砺的过程。北伐以后建立的一种权力话语，虽然引入一些西方观念，如民族、民主、党派、国会、宪法之类，但在整体结构上并未接受任何一种西方学说。在整体上，仍然是传统****的权力话语，忠君思想，心学伦理，点缀一些西方民主词句。这个权力话语改写了民国初年的历史，但它与民国初期思想所代表的自发公民社会与自西方引进的宪政民主思想，处于对抗和张力之中。五十年代以来建立的另一权力话语，则是点缀以另一套舶来词语如历史决定论和辩证法的传统****，而发展为全面意识形态极权的话语。它更全面地改写了近代史，已经形成一种新传统，至今制约着中国人的思维。二十年来在中国发生的一切所谓新思潮，皆可理解为对这个权力话语的解构，然而功败垂成。为什么？因缘错综复杂，可以从几个主要方面来分析。
思想与文化的断裂。晚清以降发生在中国的新思想，目的是使贫弱劣败的祖国立足于以前没有认识到的列强世界。这是一个自省和学习，却不是自卑和生吞的过程。为什么？因为那些先哲是有文化教养的人，自幼沉潜经史，贯通百家，而且深知民情礼俗，于中国传统智慧及积弊两方面，并皆深有体悟。他们是文化的故家子，故而明白，几千年连续的文明，不可能没有内在的优异品质。近代在强大异质文明面前的劣败，自有劣败的理由，但不可能全面劣败。自幼熏习的文化教养，有一种好处，便是养成日常生活中的“择优”本能。比方同样没有受过专业训练，故家子到了古玩店、字画店、家俱店乃至饭店里，选择低劣赝品的概率，比一般人低得多。思想文化的选择，道理是类似的。辛亥以后，知识界的最初共识和制度选择，便是西方最佳体制与中国近代自发公民社会的结合，即宪政民主。既经初步抉择，此后需要解决文化心理的适应问题，以及社会实际问题，实乃严重的考验。然而事与愿违，没有给出考验的时间，便溃败了。也可以说，两种文化心理的较量，在第一回合，稳健择优心理，败给褊急速成心理。速成派认为，解决军阀问题只有征伐。而征伐据说需要强大的，忠于领袖和主义的党军。征伐以后的统一和御侮，收回主权和富国强兵，更需要铁腕的，不惜以任何手段诛除异己的领袖独裁。这种思维心理，与古老的法家传统一脉相承，又取法乎一战以后德日等国的“速强法”。自古以来，中国的治国方略，大抵取舍于法、道、儒三家之间。凡急于速达统治意志者，必诉诸酷法，仿佛抱令守刑，罔有不臧。其视野中，社会只是一盘棋，一群羊，一堆黔首，而忘了公众也是和“元首”同样有意志的人，社会的运作必须通过他们的自由意志。历史上靠酷法速效的王朝，无不短命夭折。北伐建立的独裁，亦不例外。后来建立的另一专政，则更迷信群众运动的方式，近于法家的权谋。起初的所谓农民运动，其实是挑动农村的“非农民”，即非正当务农、家无恒产、心怀怨恨的那部分人，起而破坏一切既有的社会秩序。仿佛不靠增加，而靠分掉社会财富，便可以解决贫困问题。以后的一系列运动大抵发动受压抑有怨恨，或自以为牺牲别人可以自保的那部分人，以此为“领头羊”，带动无言被动的“群盲”，****领袖的政敌或异己分子。两种权力话语有一种共同的思想基础，就是将公权力化为私权力，国家军队化为党军，以强制手段压制个人主动性以速达统治意志。所不同者，是诉诸权力合法性的理由不同。其一诉诸社会纪律的必要性，另一诉诸历史规律即形而上的真理。而群众运动在社会的核心方位造成不可抗拒的离心力，社会分裂为相互仇恨对抗体，至今人们相互倾轧、怨恨、冷漠而不自知。与此相反，民国初期的政治思想，上承无为和礼治传统，外取西方经过长期经验检验的宪政原理，因而注重社会发展内在的自发力量和个人主动性。清末民初，公民社会与地方自治，颇有长足的发展。这是内在因素如乡绅自治、文化自由、清静无为等传统，在外来因素如开阜、外贸、铁路、工业、废科举、兴西学的诱发之下而起的新气象。民国宪政民主思想，旨在寻求中国最佳经验与外国最优体制的融合，因而有尊重社会自发力量和公权力，不迷信武力，信任理性秩序，力求温和渐进等特点。这种制度选择不是单纯的思想引进，而是立足本土经验的择优选择，是新思想与文化传统的延续。而五四后期由一些在知识和思维方面颇有欠缺的人接受激进主义和外国“速强法”，则属于思想与文化的断裂。暴力政权和意识形态极权彻底摧毁了中国早期的自由思想。经过几十年的极权统治，自由思想和传统文化并皆中绝。八十年代重新引进的自由思想，颇受法国革命激进主义的影响。这种思想易于导致速成急进心理及行为。老一代的文化素养和智慧已经不复存在。择优本能不是留学几年，读个学位，可以学会的。it takes three generations to make a gentleman. 这时引进的西方学说，大抵限于书本上的学术，一套术语及叙述。而对于发生学说的西方传统，生活方式，宗教信仰，社会实践等方面，尤其本土文化传统及社会心理、民间礼俗诸内在承受因素，皆缺乏深厚的理解洞察。九十年代，随着文化稍稍复苏，知识界的理解亦稍渐明智。然而社会已急剧分化，病急而乱投医的急躁心理，新传统的话语制约，对历史文化的消化不良，尤其现代史的被扭曲遮蔽，始终是现代中国思想的大障碍。
思想与气质的关系。海德格指出，思维总是伴随着一种心情。然而“伴随”是什么意思？仅仅同时同步发生？还是心情引导或影响思维？或是思维的结论影响心情？心情是一时的情感状态。境界有更为恒定的性质，而气质则是“稳定的人格特征”。对于受过严格思维训练的人，也许气质不致影响推理过程，但人的直观洞见，价值决断，也就是思维的基本前设，往往受气质的影响。人的气质与思想总有趋于一致的倾向。习惯于自由思想，信奉宪政民主的人，多半有公民意识和公民气质。反之，不尊重他人权利，甚至本能地蔑视他人，视人为可欺可骗可驱使可利用的人，或习惯于跟从领导，缺乏独立精神的人，也就很难容纳自由思想和宪政民主学说。这种概括也许过于生硬，人的具体情况并非如此简单，但思想习惯最终往往固化为人格气质。讨论中国思想，不能对此避而不谈。上文谈到的所谓择优本能，是一种文化教养，而宽容，平等待人，尊重人的权利，让人说话（尤其是反对我的话），则是一种政治气质。如果我们将现在中国人的一般气质与民国初期稍加比较，大概不难发现，现代人的心理更为阴暗不明朗，更容易妒忌报复，更不习惯别人反对自己，更喜欢告密，更依附领导，更崇拜始皇大帝，更不负责任，更不尊重公平规则，更喜欢造假剽窃等等。当然这样概括也很“玄”，人的具体情况不能以抽象的概括来论断。也许你遇见的第一个人不是这样，第二个人不是这样，第三个人也不是这样。但是如果你阅历的人多了，而且你熟读民国五四时期的文献，甚至交往过老一代的知识者，大概你不难有这种感想。这里只能诉诸感想，无法诉诸严格的论证。这种讨论也只有自省的意思。值得注意的是，几十年来的权力安排和教育方式，既造成“官本位”的体制，也塑造了匮乏公民意识的气质。在权力场中，不处处是大小秦始皇在统治着他的天下吗？哪怕一个小小的乡镇村所，一个家族企业，一个小学的班级，不是常常有一个不可挑战的“长字号人物”在统治着吗？一切权力斗争不就是争的这“第一把交椅”吗？科学界和学术界，不是也有学阀和不可挑战的权威，为了他的面子宁可歪曲真理和压制新生力量吗？哪怕一个售货员，为了张扬他的权力，不是也可能压制市场公平规则吗？中国人的精力、智力和创造力，不是常常消耗在这种气质的磨练和摩擦中么？这种情况近来似有好转的趋势，但仍然严重到足以令我辈自省的程度。我们需要警醒的是，与****或极权体制想伴随的，往往是一种渺小阴暗的心理和气质，而与自由体制相伴随的则常常是一种明朗的尊重他人权利和公平规则的心理和气质。要不要自由思想，在很大程度上也是在这两种气质之间的取舍，因为，牢固的思想习惯最终会形成一种精神气质。中国需要的不仅是书本上的自由思想，而且更是实实在在的公民意识和公民气质。
思想与思维训练。托尔斯泰在《复活》里描写了一个“女式思维”的男革命家。他的思维是情绪化的，受情感的引导而得出结论。情绪化是有效思维的大忌。思维的有效（不必是结论的正确），取决于由前提到结论的推理正确。结论的正确则取决于经验的验证，但经验的验证仍然是逻辑思维过程，仍然需要推理规则的正确运用。所以思维的训练，学会基本推理规则的运用和演算，对于任何思想者或用自己的头脑思考问题得出独立结论的人，皆是必不可少的基础教育。西方古代和中世纪十分重视逻辑训练，至今传统未断。而我国，自从墨学中绝以来，几乎全然忽略了思维训练，全靠八股策论来养成一种思维的定势。清末民初的西学还包括“名学”“论理学”，而后来的学校则完全不教授独立思维的基本技术和方法。国人的思维，不是靠严格的分析明辨，而靠一些传统的或流行（包括输入的）的思维定势。几十年来中国社会的大灾大难，皆与错误的思维论断有关。没有受过严格思维训练的人谈思想（甚至指导国家），犹如没有受过驾驶训练的人，只知道如何踩油门和换车档便开车上路，乃是十分危险的行为。在日常话语中，尤其是被囫囵接受的论断中，常常隐蔽着基于某些人的利益对公众的欺骗。经过严格思维训练的人，便有相对有效的系统技能去识别这些话语中的真实意义。罗素曾提议在中学里讲授“读报法”（相当于现代的“看电视法”），教会中学生识别报纸（电视）的谎言。其实便是将所谓分析哲学识别形上学的语言误用方法，用于媒体话语而已。识别谎言或胡说，有两种方法。其一是经验验证，其二是逻辑验证。在没有经验验证的条件时，逻辑验证可以识别，其话语中有哪些因素是不能成立的（用来表述真实是不可能的）。而经验验证同样需要严格的推理思维。如果一个社会的公民，从中学时代便接受这样的思维训练，大概社会可以多一些真实，多一些透明。这对发扬个人主动性和自由，抑制****或极权，大有裨益。再者，严格的思维训练还有一大好处，便是使我们学会在思考问题和表述思想的时候，十分谨慎从事。仿佛耳边常有一个声音在提醒我，你的逻辑错了么，你的词项定义清楚么，在推理过程中随意转变了么，你的前提合理么，是仅仅从你个人境遇或个别事例得出的么，你滥用全称命题或实质蕴涵或严格蕴涵了么，你的推理规则正确么，你的结论超过前提的蕴涵了么，以及诸如此类。受过严格训练的谨慎的思维，虽然不能保障推理的万无一失，却可以大大减少论断的荒谬不经，因而可以思患而防之，避免人为的灾难，建立理性秩序和稳定的发展。什么是中国思想？能够引领中国走出百年历史困境，以理性秩序和稳定发展立足于现代世界的，方是中国思想。这样的思想，需要诸多现代知识体系学术学说的共同努力。各科学术自有其规范方法，而一切方法的基础方法，便是逻辑思维的训练。思维训练的基本前设，是对人类自然理性的信任，一如发扬个人主动性的基本前设是对人类自然理性的信任，二者是相通的。而一切压制个人自由和主动性的理论和权力安排，其基本前设皆是对人类自然理性的否定，也就是居高临下地宣布，你们是没有能力判断和伸张自我的权利和幸福的，必须由我“代表”你们决定你们的社会应该是什么样子而且必须稳定在我永远领导你们代表你们的这个样子，永远不准反对我，不准和我竞争，不准选举别人，不准你们有任何我的决定以外的选择！而严格思维训练的好处，首先便是识破谎言或胡说，尤其是基于特权的谎言或胡说。其次，是通往现代学术的科学方法。引进外国学说，如果仅仅留意于一套术语和叙述，则只是译介工作。而我们更需要掌握新的观点和方法，分析和解决中国的问题。鸳鸯绣罢从君看，莫将金针度与人。我们需要的尤其是掌握那金针，而不仅是贩卖那绣好的鸳鸯。而最最基础的金针手法，便是思维训练。如果毅然将逻辑演算设为中学课程，至少设为代数学的附加课程，假以年时，日诸月居，说不定可以改变我们民族那种文人策论漫天推理的老习惯。数学也是思维训练，但数学的符号不对应于日常语言，不训练语言思维，故不能代替逻辑。
未完的结束
以上仅仅从三个方面，稍稍探讨了中国思想的常见问题。中国思想的价值，归根结蒂在于解决中国的问题。恒常分析经验中的现象，构筑方法和理论假说，在实验或经验中反复验证并修正假说，再到实践中反复验证，这是一个永无休止的过程。那么中国的根本问题是什么？百年来中国社会的根本问题，似乎始终是社会潜力没有得到释放，对立的利益造成极大的社会消耗，个人主动性和自由没有得到伸张，压制个人主动性的权力没有受到制约，或者说，私有化的公权力没有还原为公共权力。辛亥以后开创的宪政民主道路，经过几十年的专政和历史改写，已经被人遗忘。民族付出的极其巨大的牺牲与苦难，是不是令我们真正清醒了？不知社会的巨大潜力必须发自个人的自由意志，不知珍视人的自由和尊严，不知社会各种利益只能平衡不能片面压倒，不尊重传统自发力量，全盘改造社会的狂妄自信，迷信意识形态教条，情绪化的 “女式”思维，民族主义狂热，崇拜武力暴力，躁急速强心理，打天下当皇帝的心理，这些以及其他类似心理，是不是得到真正的自省了？我们是不是真正认识到了，人类有自然理性，能够判断切身利益和选择政府，不是可欺可骗可驱使可利用的一群羊？我们是不是真正懂得了，个人的生命、财产和自由是天然合法的，个人伸张自由必须对一切其他个人的同等自由承当义务？人类需要发挥个人主动性，以主体的身份和负责的精神，参与契约的法治的公平的生产和交换，才会有市场经济？社会需要有基本的约定或宪法，限制政府的权力和保护个人的自由？而建立自由的法律需要首先有对自由的深刻理解、信念和共识？这种由古老传统支持的信念，几百年来已经成为发达国家的宪法基础和社会运作的原则，我们是否认真思考和自省过？
价值是人的信念，社会的根本价值是纲，纲举目张，构成社会活动的根本规则，推动经济、政治、文化等领域的全面运作。社会运作是否顺畅高效，便要看这个社会是否抉择了良性的根本价值。市场的运作依靠自由信念，对于包括自己在内的一切人的生命、财产、自由的坚不可摧的信念，因而对他人自由权利的坚决的承诺和责任，建立公平规则、契约精神和诚实信用。政治程序同样依靠自由信念，保护公民的自由权利，建立各方面利益认可的正义机制，在自由舆论、真实透明的环境中，实现公共权力的良性运作。文化活动和一切社会交往同样依靠自由信念，尊重包括自己在内的一切人的自由尊严、主体性、创造性和私人价值，对自己的行为负责，对他人的权利承诺，信守契约，在最自由的交流中实现社会交往的良性运作。
经济发展不可能没有精神价值的引领。如果仅靠“利益驱动”，在得手的时候没有理由不损害他人或公共利益以图肥己。利益的“博弈”不足以构成内在的自律和卓有远见的合作。“奔赴小康”“富国强兵”皆不足以构成推动社会发展的内在动力。经济发展必与社会发展同步，而社会的发展需要建立内在的理性秩序，正义机制，人的尊严、良知与理想。人人生而自由，人人有自然理性，人人对他人的自由负责，生命的尊严神圣不可侵犯，人人自由发表对宇宙、社会、政治的见解，追求私人的信仰，完成自我，进行创造，以自己的服务、资本在公平自由的市场中创造财富。这样的根本价值足以引领经济的发展，塑造理性秩序和正义机制。贫穷落后的国家必须自强，落后与劣败必有内在的缘故。仅仅推诸外因，鼓噪民族主义，反对帝国主义、自由主义、跨国公司，甚至诉诸恐怖主义、人肉炸弹，却不图建立内在的理性秩序、正义机制和经济动力，是没有出息和没有出路的。国际社会永远是强存弱死真在假亡的竞争世界。真正的竞争力出于内在的理性秩序、正义机制和经济动力。真正的动力是能够融于世界市场的现代价值理想，不是狭隘的宗教狂热、意识形态、民族主义。
人类面对的三大问题是建立正义、发展经济和寻求合理的存在。存在的问题，人与自然宇宙的关系，是永恒的探索。生存问题，则急不暇待。自由理想和宪政民主并不完美。然而却是经过几百年考验的唯一有效的，而且是对未来开放的，允许自由探讨，有可能进一步发展的人类生存方式。丘吉尔说过，民主是坏制度，但其他制度更糟得多。其他制度严厉限制人的自由言论和探讨，未来是封闭的。宪政民主不能杜绝权力的滥用，管不了跨国公司的垄断，更管不了人性的恶与自私。而且自由权利的实现，也绝不是一纸宪法，可以毕其功于一役的。美国的实例，可以为鉴。仅仅种族歧视，经过二百多年的奋斗，也不能根除。人的偏见与愚昧，无边无际。然而人毕竟有理性，有自由，有尊严，有希望。宪政民主给人的希望，便是让人说话，可以商量。其他制度，没商量。
中国已经独立，没有外侮。已经统一，没有军阀混战。得来不易，应该珍视。然而这与专政没有必然因果关系。世界上那么多国家实现独立和统一，不一定靠专政极权。中国经济的发展已经启动，更应珍视。目前“高速发展”的必要条件之一是几十年的饥饿，饥饿的劳动力，饥饿的资金市场，饥饿的消费市场，给外资提供了正常社会不可能提供的超常廉价成本和无边市场。然而一旦发展起来，便有可能在新经济基础上实现正义。均富可能导致社会倒退，人心怠惰，智能退化。在权力经济中被残酷剥夺而致贫者应得到补偿，以便建立各方面认肯的正义机制。然而社会的发展必有统一的根本价值，推动制度构建和人心建设。自由不是与其他价值并列的价值，而是一切价值的前提，根本价值。价值是信念，归根结蒂是人的决断和选择，不是自然生长物。即使传统价值，也是世世代代的人的选择。而选择必通过自由。即使选择做奴隶，也得有选择的自由。没有自由不可能有选择，也就不可能有其他的价值。自由是根本价值。自由是天然合法的，是人的尊严的基础，也是顺畅运作的强有力的社会的基础。二十年代，影响社会进程的那些人，没有认识到自由的价值。中国走了半个多世纪的弯路。民族承受了至巨至大的苦难。
实现自由是渐进的历史过程。一切鼓噪动乱，有害无益。然而制度转变是开端，没有制度转变，连开端也谈不上。有识之士和有力之士对自由的共识和信念，是开端的开端。一旦建立了各方利益认可的正义机制和理性秩序，实现了宪政民主，便自然消除了与列强对抗的内因，在内在稳定的条件下，走上内在推动的发展之路。一个民族有没有智慧面对真实，是顺应还是逆反历史潮流和人性而运作，会不会被历史淘汰，将在历史中受到严酷的考验。
今天，中国再一次站到历史的十字路口。我们何去何从？
