明清之际是继春秋战国之后中国思想史发展的又一高峰，是中国社会处在由传统社会向近代社会过渡的十字路口。是思想家群体对秦汉以来的传统思想观念进行自觉反省和理性批判的时代。这一时期。无论是在政治、经济领域还是在思想、文化领域，旧的传统的思想观念与新的先进的价值理念发生了激烈的冲击和碰撞。社会面临着一系列令人瞩目的冲突和转向。其中，最重要的思想表现形态之一就是随着明清之际知识界、思想界对程朱理学与陆王心学末流的猛烈抨击而兴起的经世实学思潮和社会批判思潮。本文拟以明清之际的思想家群体为例对这一时期的思想特征做一简要剖析。
理学走向衰落与经世实学思潮的形成
任何一种思想文化形态的发展都有其前后继承性。前一时代的思想不可能在后一时代突然消失，后一时代的思想也必然能够在前一时代找到它的萌芽。从历史上看，每一个思想家、每一个思想流派都是在继承前人已有思想观点的基础上形成、发展起来的，每一个思想家必须汲取前人已有的思想或学术成果，这是任何一个历史时期思想得以存在和发展的前提和基础。明清之际绝大多数思想家虽然在各自的学术领域成就斐然，或侧重经学，或侧重史学，或侧重哲学，或侧重文学，或侧重考据，但有一个不容否认的事实。那就是他们大都是从朱学或王学分化、脱胎而来。一开始几乎都是程朱理学或陆王心学的追随者和信奉者。在理论或思想渊源上与朱学或王学保持着千丝万缕的联系。如黄宗羲、孙奇逢、李颙、唐甄等人基本属于陆王心学系统;顾炎武、王夫之、陆世仪等人基本属于程朱理学系统。作为特定历史环境的产物，任何一个人也无法摆脱“既定社会历史环境”的熏陶和影响。当某一思想形态处于鼎盛巅峰期，某些人或可成为某一思想形态的继承者、传播者和发扬光大者;当某一思想形态开始走向没落衰退时，某些人或可成为某一思想形态的修正者、改良者乃至激烈的批判者。特别是在社会发生剧烈变动、民族处于兴衰存亡的关键时刻就显得尤为突出。也就是说，任何一种思想形态，从它开始存在的那一刻起，它内部就已包含着自我批判、自我否定的因素，就决定了它必然要走向自己的对立面。以理学为例，自北宋中期兴起以后，历经宋、元、明三朝长达六百年的发展演变，先后形成了程朱理学与陆王心学两大理学流派。两派虽问学路径各有侧重，程朱重“道问学”，陆王重“尊德性”;程朱重“格物穷理”;陆王重“发明本心”，此外两派在一系列重大理论问题上如“心即理”与“性即理”、“人心”与“道心”、“天理”与“人欲”、“无极”与“太极”、“形而上”与“形而下”等都存在较大争论与分歧，但在本质上他们却是殊途同归、一致百虑，即“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”。到明后期，随着封建制度走向没落，理学已沦变为“游谈无根”，“竭而无余华”，完全以抄袭“宋人语录”及“策论”为治学圭臬。严重脱离实际，变成了空疏无用之学，对明清以来的学风造成了极其恶劣的影响，使得一般士人沉湎于空谈心性，不切实际，不谙时务。这种空疏无用之风，导致明朝社会的日益衰落和吏治的极端腐败。随着明后期各种矛盾日益凸显，理学作为政治附庸的特点日益明显。其腐朽性也更加暴露无遗，给社会造成了极其严重的后果。为了矫正理学所带来的社会弊端，自明中叶后，学者遂自立门户，学术朝两个方向展开：一方面表现为王学运动;另一方面表现为古学(经学)复兴运动。王阳明以继承陆九渊的思想为己任，试图取理学而代之。一时间，作为一种崛起于民间的思想形态，王学逐渐成为一种被社会上所认可的主流思想观念，而理学则被一般士人所藐视。从程朱理学与陆王心学作为两种不同价值观念的递嬗来看。尽管当时社会上普遍认同的价值观是王学，但作为官方意识形态的仍然是程朱理学。这就是一个社会存在的多元价值观的表现形式，也是一个社会不同阶层所确立的不同的价值标准。上有所好。下未必一定好之;上有所恶，下未必一定恶之，这就是社会历史发展的辩证法。
随着中国封建制度日益走向没落，无论理学还是王学，越发展越背离初衷，越发展弊端越暴露无遗，完全坠入寻章摘句、支离繁琐之途。在这种情况下，一种对母体的批判意识便应运而生。这就是在批判宋明理学过程中逐渐形成的经世实学思潮和社会批判思潮。经世实学思潮具体表现为两个方面：对理学的空谈心性而言，主张经世致用：对理学的束书不观而言，主张回归儒家原典。这种新的思潮由萌芽渐至发展，成为与理学、心学相并立的新的思想观念和价值形态。显然，这是一种积极进步的、有前途有活力并适应社会发展需要的新的思想观念，因而成为一种新的社会时尚，新的实学精神。明清经世实学思潮以“经世致用”为价值核心，在批判程朱理学“束书不观，游谈无根”的基础上。大力提倡经世致用、实事求是之学。把学术研究的范围从儒家经典扩大到自然、社会和思想文化领域，对天文、地理、河漕、山岳、风俗、兵革、田赋、典礼、制度等，皆在探究问学之列。让我们假设一下，如果没有大的政治变动和社会变迁。如果没有社会转轨所造成的道德失范和心灵震荡，或许这些思想家仍将徘徊在朱学或王学的世界中踽踽独行。但是，历史不容假设。社会的急剧变革一方面造成了社会固有道德观、价值观的濒临崩溃;另一方面也造成了一大批社会的先知先觉者把自己融入社会变革的浪潮，紧紧把握时代脉搏，对传统的道德观、价值观进行重新估价和评判。他们在对传统旧价值观进行全面反思和批判的同时，积极倡导一种新的思想，新的价值观，试图为社会提供一种新的价值导向，引导社会走出理学的氛围。可见，学术文化的发展同其他文化的发展一样，是在继承前人思想成果的基础上逐渐形成、发展起来的，是变革和延续、创新和继承的辩证统一。
批判理学空谈性理 倡导实学实行实用
经世实学思潮是批判理学空谈性理的产物。经世思想在中国源远流长。“经世”一词最早载于《庄子》一书，“春秋经世先王之志，圣人议而不辩”。经世致用是中国文化中一以贯之的思想传统。是中国知识分子实现其价值目标和道德理想的内在精神。“经世”思想在不同时期具有不同的含义：有时强调主体的道德修养;有时强调治国安邦平天下;有时强调实行实用;有时强调事功趋利。一般说来，中国传统的“经世”思想体现了这样一种价值走向：当社会处于稳定或“盛世”时期，“经世”思想表现得比较平淡;当社会处于转轨或危机时期，“经世”思想就表现得比较明显。明清之际，在中华大地上，涌现出一大批提倡经世致用的思想家，他们或以经学济理学之弊，以复兴古学(经学)为己任;或独辟蹊径，开诸子学研究之风气;或探究“切用于世”的学问，以求实功实用;或会通西学，倾心于“质测之学”的研究，尽管他们各自在学术领域各领风骚、各显风采，但他们有一个特点是共同的，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用、实学实用，从学风、学术上呈现出一股崇实黜虚、舍虚务实的新风尚。他们共同形成了一个代表社会进步方向、符合时代进步要求的学派——经世实学派。
与明清时期出现的从理学桎梏下解放出来的强烈要求相呼应，明中后期以后在江南地区出现的资本主义萌芽已相当明显。对明清之际兴起的经世实学思潮起了推波助澜的促进作用。明清之际的经世实学思潮就是从总结和批判理学与王学末流空谈误国的潮流中逐步形成和发展起来的，其代表人物主要有陈子龙、陆世仪、李时珍、杨慎、徐光启、李贽、方以智、顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等人。他们大多胸怀救世之心，关心国计民生;读书不尚空谈，重视实用之学。由此可见，明清之际提倡的新学风，主要是针对宋明理学的“空疏之风”而产生的。学风问题并不仅仅是纯粹的学术问题，一代学风的形成与转变和当时社会的政治、经济、文化思潮密切相关。经世实学派的学术宗旨就是“崇实黜虚”、“废虚求实”。不可否认，理学在初创之时，颇具有疑经、不守传注等创新精神，但其疑经往往流于主观武断;不守传注往往流于任意解经甚至改经，以致学界盛行穿凿附会、蹈空尚虚之歪风。早在明中后期。杨慎就已公开把程朱理学斥为“学而无用”之学，指出理学之根本错误就在于否定汉唐人对儒家经典的研究成果，从而陷入“师心自用”和“一骋己见。扫灭前贤”的境地;把陆王心学斥为“学而无实”之学。走上了“渐进清谈，遂流禅学”的道路。明末著名思想家李贽也揭露说，那些谈论程朱理学的人，其实都是一群“口谈道德而心存高官，志在巨富，既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若”的伪君子，是一群“口谈道德而志在穿窬”、“被服儒雅，行若狗彘”的败俗伤世者。这群人虽口谈“我欲厉俗而风世”，但他们对社会道德和风气的影响。“莫甚于讲周、程、张、朱者也”。明末另一位著名思想家吕坤也指出，学术要以“国家之存亡，万姓之生死。身心之邪正”为目标，吕坤称“实学也，有用之学也”。高攀龙也强调“学问不是空谈。而贵实行”，如果“学问通不得百姓日用，便不是学问”。明亡以后，明清之际的思想家更是从文化的原因来阐释社会政治问题，把宋明理学清谈空疏之学风看作是明亡的根本原因。李塨说：“当明季世，朝庙无一可倚之臣，坐大司马堂，批点《左传》;敌兵临城，赋诗进讲，觉建功之名，俱属琐屑。”李塨把明亡的原因归结为“纸上之阅历多，则世事之阅历少;笔墨之精神多，则经济之精神少”。真可谓一针见血，入木三分。黄宗羲对明以来理学空谈性理的弊端进行了猛烈抨击，以为“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根底。束书而从事游谈，更滋流弊。……然拘执经术，不适于用”。宋明儒者“假其名以欺世。……一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口。如坐云雾。世道以是潦倒泥腐”。陆世仪把当时除六艺之外的“天文、地理、河渠、兵法之类”，皆看作是实用的学问。顾炎武反对“空疏之学”，力倡“经世致用”，以“修己治人之实学”取代“明心见性之空言”，主张文须“有益于天下，有益于将来”。他撰著《日知录》的目的就在于“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”。认为“文不关于经术政事者，不足为也”。顾炎武把当时理学的清谈与魏晋时期做了比较，指出：“今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄。今之清谈谈孔孟。”他指责那些夸夸其谈者“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’。以明心见性之空言。代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”。在顾炎武看来。正是由于理学的清谈导致了明朝的覆亡。这是他从历史的回顾中和对理学的批判反思中得出的历史结论，反映了明清之际思想家对理学的一种共识与历史自觉。李颙在提出“明体适用”主张的同时，指出“真知乃有实行，实行乃为真知”，主张用“酌古准今，明体适用”的实学取代“凭空蹈虚，高谈性命”的俗学，把那些“明体而不适用”的人皆视为“腐儒”。史谓其“言言归于实践”。王夫之也主张“明体适用”，提倡“言必征实，义必切理”。傅山也认为：“兴利之事。须实有功。”著名史学家全祖望评价说，傅山是“思以济世自见，而不屑为空言”。朱之瑜“论学问，以有实用为标准。所谓实用者，一曰有益于自己身心，二曰有益于社会”，如果说顾、黄、王、唐等思想家或偏袒程朱、或偏袒陆王，对理学还有所保留的话，那么，明清之际另一系统的思想家颜元、潘平格、陈确、傅山等人则对于理学或心学。一齐推倒，没有丝毫保留。颜元为学最强调实学实用，他认为，自汉晋章句泛滥以来，清谈虚浮日盛，尤其是宋儒“著述讲论之功多，而实学实教之力少”。其为学之要旨是“习行于身者多，劳枯于心者少”。“必有事焉，学之要也。”颜元认为，要看一件事有无实用价值，实践是最好的检验标准。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”予以根本扭转。针锋相对地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”，并把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。梁启超说他“举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之。对于二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动”。潘平格斥责理学家丧失良心、学杂佛老，根本谈不上是真儒。潘平格的反理学思想，在清初颇受重视，被誉为“儒门之观音”。陈确从另一个方面把怀疑矛头指向程朱理学数百年立论的根基之一——《大学》，作《大学辨》，阐明《大学》非圣经贤传，理学存在的根基被动摇，与之相呼应，傅山倡导的诸子学研究认为先有“子”，然后才有“经”，动摇了孔门独尊的地位，开创了清代诸子学研究的新风。总之，明清之际的思想家群体已深刻地意识到，理学的空谈已经对社会造成了极大的危害，不对理学进行纠正和批判。将有可能导致“亡天下”的后果。因此，对理学的“清谈误国”是当时思想家们的普遍共识，也是引发经世实学思潮滋生和发展的契机。
批判封建专制制度 高扬人的思想解放
与明清之际经世实学思潮相并行的是蓬勃兴起的社会批判思潮。如果说明清之际的经世实学思潮侧重于“科学”的层面，那么，社会批判思潮则侧重于“制度”、“民主”的层面。在明清之际。人文启蒙思潮不是来自于外部力量。而是萌生于理学内部自我批判、自我否定的结果。由于理学存在的基础之一就是从宇宙本体论的角度论证儒家纲常伦理的合理合法性，因此它一开始就具有两重性：一方面，它之所以成为封建社会后期长达六百年的官方意识形态。与它存在的社会基础和社会功能密不可分;另一方面，理学的过分政治化、庸俗化及空谈性理、空疏无用，在社会转型及民族、政治危机时期往往成为思想家批判的对象，这时候，这种理论形态的内部就悄悄孕育着一种自我批判、自我否定的理性自觉与理性精神，孕育着摆脱封建礼教束缚，追求个性自由、个性解放、个人幸福、个人利益，追求真理的精神动力和启蒙意识。从而滋长出人文启蒙思潮的缕缕曙光。
明清之际，各种矛盾错综复杂，沿袭了近两千年的封建专制制度达到了登峰造极的程度。其弊端已暴露无遗，由于清初特定的社会历史环境，思想家们已经把批判的焦点从一家一姓之兴亡转向对整个封建制度的深层反思。明清之际的思想家对封建君主专制制度进行的大胆揭露和深刻批判，包含有两层含义：一是对“封建君主”的揭露和批判：一是对“封建专制制度”的揭露和批判。众所周知，在中国古代，一直存在着“非君”、“君为害”的思想意识和传统，蔡尚思先生把中国思想史上对待“君主”、“君权”的各种观点归纳为“宗法世袭、选贤让贤、虚君无君等几大派”。从孟子的“民贵君轻论”、鲍敬言的“无君论”直至邓牧的“君为害论”都对“封建君主”提出了抨击。晚明时期，以王艮、何心隐、李贽为代表的“泰州学派”(王学左派)是明后期人文启蒙思潮(在正统的思想家那里，把他们的表现称之为异端思想)的主要代表人物。他们对两千年来封建君主专制制度的积弊有了更深层的理解，对封建君主专制制度进行了无情的批判，从而开启了明清之际怀疑、揭露、批判封建专制制度的序幕，成为明清之际人文启蒙思潮的一个重要内容。李贽以“贬尊抑圣”的方式对封建君主提出了严厉批评，在他眼里，无论君主还是圣人，都是一般人，“既不能高飞远举”，也常怀“势利之心”，甚至有时一般“夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能”。因此李贽告诫人们“勿高视一切圣人也”。李贽的这一思想言论在当时社会确实振聋发聩，震烁千古，从而遭到统治层的残酷迫害与镇压，他的思想言论被明统治者定性为“敢倡乱道，惑世诬民”，所有“已刊未刊”的书籍一律“尽行烧毁，不许存留”。清统治者也把李贽视为“狂悖乖谬，非圣无法”，认为“其人可诛，其书可毁”。由此也可看出李贽思想在当时社会所引起的巨大震动。从统治者的角度来看，且不说对任何敢于批判现行体制和制度，对任何敢于动摇封建专制根基的思想言论，哪怕只是片言只语，哪怕只是思想的流露，也耍绝对扼杀，毫不留情。就是对那些原本与批判现行制度无关的思想和言论，也往往由于统治者的疑神疑鬼，而极尽牵强附会之能事，这一点在清代的“文字冤案”中表现得最为突出。从王艮对血肉之躯的尊崇，把百姓人伦日用看成“道”，到何心隐的“无欲则无心”，再到李贽的“穿衣吃饭即是人伦物理”，可以看出他们所倡导的是一种回归人性、回归自然的内在冲动。但“泰州学派”的主要理论贡献在于他们打破了理学对人的压制和束缚，使人在摆脱理学的束缚中看到了自我的价值和人性的力量。明末清初的社会大变动，使得思想家们不再沉湎于程朱陆王之空谈，而是把关注的目光从“游谈无根”的泥潭中转向社会，转向现实，把学术研究与社会现实紧密联系起来，拓展了学术研究的领域和范围，对影响中国两千年的封建君主专制进行了猛烈揭露和抨击。与明中后期“泰州学派”的异端启蒙思潮相比，明清之际的启蒙思想则把斗争矛头直接转向了对现实政治制度、经济制度的反思和批判。黄宗羲在其名作《明夷待访录》一书中提出了一系列与社会现实相关的重大理论和现实问题，如揭露封建专制与提倡民主权利;限制封建特权与保护工商利益;要求法律平等和赋税改革等。黄宗羲淋漓尽致地揭露封建君主“屠毒天下之肝脑”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女。以奉我一人之淫乐”的惨烈画面，大胆地提出了“天下之大害者，君而已矣”，明确主张“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，公开对天子的权威提出挑战。黄宗羲的这部著作无论在当时和后来，对中国思想界所起的作用十分巨大，被誉为“近代社会的宣言书”。顾炎武在提出以经学取代理学的同时，始终关注“国家治乱之原，生民根本大计”，对那些不关乎“六经之旨，当世之务者”，要“一切不为”。他认为，君主专权，危害极大，为了唤起社会民众对国家前途命运的关切，还喊出了一句千古名言：“天下兴亡，匹夫有责。”唐甄在其精心之作《潜书》中，对君主专制制度也提出了尖锐的批判。他说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”他认为君主虽形有“君主”之名，实乃“一匹夫耳”。自古及今之帝王，皆独夫民贼而已，“自秦以来。凡为帝王者皆贼也”。唐甄这样论证说：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼。杀天下之人而尽有其布粟之富。而反不谓贼乎?”唐甄把封建君主的存在看作一切罪恶之源，虽不免偏颇。却非常大胆深刻。王夫之更是对封建君主专制制度进行了大胆揭露和批判，指出：“天下者，非一姓之私也。”“一姓之兴亡，私也;而生民之生死，公也。”他主张“不以一人疑天下，不以天下私一人”。傅山也对封建君主的危害进行了猛烈的抨击。专制制度的基本特征之一就是把本阶级的利益、把封建君主的利益凌驾于一切之上，蔑视人的生存权利与价值，造成了社会的极端不平等，明清之际的思想家显然认识到了君主个人大权独揽对社会所造成的危害，认识到了专制体制所造成的社会弊端。在对封建君主进行猛烈抨击的同时，还对封建君主专制制度进行了批判，并提出了一系列变革君主制、限制君主权力的主张。如黄宗羲从“设学校以公是非”、“置相”、“分治”的角度提出了变革君主制、限制君主权力的主张，他试图把“学校”作为判断是非的唯一机构，从而在社会中达成一种共识，即“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。他主张置相以分割君权，并提出了恢复宰相制度的基本构想。他还认为治理国家必须设置官吏，使其有职有权，不能由君主一人专断，因为官吏参与治国，“为天下，非为君也;为万民，非为一姓也”。“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“后世骄君自恣，不以天下万民为事”。黄宗羲的这些论断，把君王与万民联系起来考察，视君主与百姓为“共曳木之人”，已超越孟子“君贵民轻”思想，深含民主气息，为明清之际人文启蒙思潮的重要思想构成。所提出的问题和所进行的理性思考皆为有感而发，切中时弊，成为明清之际人文启蒙思潮的一个重要组成部分。
如果在不受外力的影响下，按照明清之际所出现的提倡经世致用、思想解放、个性自由的理路走下去，中国很有可能与西方社会一样，很快步入资本主义高速发展阶段。然而，历史不容假设，明清之际这种大规模的思想解放运动，随着清王朝一系列高压政策的实施，正常的社会发展速度受到外部阻力而迅速中断，思想文化界遭受了致命的打击，学风迅速转向，远离政治的考据一途。
