[摘要]民国时期柏拉图对话的汉译以1920年吴献书译《柏拉图之理想国》出版为开端，经历20世纪20-30年代初期“柏拉图对话集”式的翻译，至1944年陈康《柏拉图巴曼尼得斯篇》译注而达致最高峰。这些译本不但在对话翻译方面有开辟之功，而且于今人对柏拉图思想的理解和研究仍有着不可忽视的重要影响。本文以公开发表或出版的对话全译文为中心，对民国时期柏拉图对话翻译的基本状况作一梳理，期于今日翻译及研究者有所助益。
[关键词]柏拉图；理想国；陈康
[中图分类号]I206.6[文献标识码]A[文章编号]1672-2426（2016）02-0069-07
在西方思想史上，柏拉图无疑是影响最为深远的思想家之一。因此，理解柏拉图对于人们深入认知和全面把握西学无疑具有重要意义，而阅读和翻译柏拉图传世的数十篇对话理所当然成为后人理解这位古希腊思想家的起点。柏拉图对话的汉译事业起始于民国时期，在学人们的努力之下，取得了不小的成绩，对其后的翻译和研究都产生了一定的影响。系统地梳理民国时期柏拉图对话的翻译成果，总结其经验教训，不但具有学术史的意义，且可令译者“更集中、更深入反思前辈们所指明的门径”而对翻译工作有所助益。[1]
一、从“共和国”到“理想国”
柏拉图事迹见于中文可追溯至明代，但国人对柏拉图对话有所认识则始于清末。1857年11月，英人伟烈亚力等主办的《六合丛谈》第一卷第十一号刊载传教士艾约瑟所著《百拉多传》一文，不但提到柏拉图有“遗书”十五种，并且简介了其中七种的名称和主题。这是中文世界中首个对柏拉图对话的介绍。此后，随着西学书籍的不断译介，国人对柏拉图对话的了解亦随之加深。至迟1905年前后，其全部35篇对话之名已尽为国人所知晓。与此同时，在一些对柏拉图或苏格拉底的介绍文章中，某些对话的片断也被翻译为中文。不过，此类译文基本上不注明出处，而且也没有任何一篇对话的全译本问世。
1920年1月，上海商务印书馆出版《柏拉图之理想国》上下两册，始改变此种状况。这是柏拉图单篇对话的第一部中文全译本，由时任教于东吴大学英语系的吴献书据著名的乔维特（Jowett）英译本翻译。[本文所涉及柏拉图对话译文，可参见文末“民国时期柏拉图对话汉译表”。关于《柏拉图之理想国》所据底本，《民国时期总书目（哲学·心理学）》作“OxfordClassicalTextofPlato中之Republic”（p.174），疑误。OxfordClassicalText，通译“牛津古典丛书”，系古希腊文、拉丁文校勘本。其柏拉图部分由伯奈特（Burnet）编校，即著名的伯奈特本。其中不含任何现代西语译文，而目前所见资料均未声言吴献书掌握古希腊语并达到翻译水平。根据其部分译文的对勘，笔者认为吴献书所据者应为当时在欧美和中国都比较流行的乔维特译本。另，《民国时期总书目》称该译本“书前有序”，但笔者查阅《总书目》所著录1920年5月再版本及此后各版，均未见有序，不知《总书目》何据。]其文言译文古朴典雅，译意精到，颇受好评。[2]在翻译同时，吴献书还对原文作了一些改动：如在每卷（吴氏译作“章”）卷首增加标题，以若干关键词简要注明各卷对话内容；对原文引述的古希腊神话，特别是引用的古希腊戏剧，作了一定的删改和简写；最重要的改变，则在于将原文以苏格拉底为第一人称的叙述形式，改成剧本式的对话形式，或以柏拉图在此篇对话中的提法，由“纯粹的叙述”变为“模仿性叙述”（吴氏译作“简单之叙事”和“模仿之叙事”）[这种改变并不始于吴献书。沧海1918年发表于《太平洋》第2卷第4号的《国家篇》节译文即已如此变动。此后何子恒为“醒眉目”，在翻译《吕西斯篇》时作了同样的改动，与景昌极、郭斌龢译本以小字注“某某语”的目的相同。]。最后这一变动无疑使相互混杂，不易分别的原文变得更为清晰，颇便于读者，因而又为郭斌龢、张竹明于1986年的白话译本及其后不少译本所沿用。
《国家篇》是柏拉图最重要的对话之一，也被近代国人视作柏拉图思想最主要的代表作，因而吴献书译本问世之后大受欢迎。该书当年5月即行再版，至1926年已刊行第4版；1929年又收入“万有文库”第一集，分为五册，前后刊行两版；1957年，北京商务印书馆又予以重印，合订一册；而台湾也于1966年及其后多次重版。其影响之大，流传之广，在中国近代西方思想家著作的翻译史上实不多见。虽则由于白话译本的问世，其影响力迅速减弱，但实际上，这一译本仍存在着对今日人们翻译和理解柏拉图对话产生深刻影响的地方。那就是书名“理想国”。
《国家篇》是柏拉图对话中为数不多的以非人名命名的对话。其古希腊语原文Πολιτεα含义丰富，大体不出政治生活、政制、国家之义；其用于此篇对话篇名，一般以为可训作“城邦体制”。[3]其后罗马人以拉丁字母转写作Respublica，意义并无变化；至英文作TheRepublic，系据拉丁拼法改写，以词源论亦无可厚非。近代以来，国人翻译此篇名皆据英文，或音译作“赖保利克”，或取Republic的近代译名，意译作“共和篇”、“共和国”，而以意译流传较广。以“共和”译英文republic实源于日本。日语“共和”一词实已遵从英文词的近代用法，专指特定的政治制度，不仅与古希腊文原意相异，同柏拉图此篇对话的主旨更是相左。
1907年6月，王国维于《教育世界》151号发表《霍恩氏之美育说》一文，其中“柏拉图之审美教育说”节中有“柏拉图于《理想的国家》”一语。[4]此“理想的国家”实系英文theidealstate的翻译，与TheRepublic无关。事实上，在这一时期，“理想国”一名在日本已取代原先的“共和国”而成为《国家篇》的标准日译名。[5]但这一译名似在国内尚无推广。只是到1920年吴献书《柏拉图之理想国》译本出版，“理想国”之名才得以确立。
吴献书何以采用“理想国”这一译名？其是否曾受日本人译法启发？由于直接材料缺乏，本文无法给出确切的解答。值得注意的是，以“理想”、“理想国家”解说《国家篇》中的政治思想的做法，在此前国人相关的介绍文章中并不罕见，甚至直誉柏拉图作“万世大胆理想之泰斗”[6]。此处所谓“理想”，并非指与实际行动相对的空想，而是被视作行动的目的（此时对柏拉图“理想”的描述多带有社会主义色彩）；所谓“理想国家”，也不是虚幻的“乌托邦”，而带有“根据理论或凭理性阐述或创建的[国家]”之意。[7]查吴献书译文，“理想”一词也常被用以译英文reason一类表达理性意思的单词（如第四卷英译文neverhaveanyshareinreason，吴氏译作“彼辈固无理想、理由可言也”；第六卷reasonsitself，吴氏译作“理想的或哲理的”等），则吴献书对“理想”一词的理解与前者颇为相近。或者可以说，吴献书以“理想国”译作篇名，表明其对《国家篇》的关注点恰在于“理想国家”的建构。邹文海将世人“每以为柏拉图于此建立一理想之国家”与“国人且有以理想国名其卷首者”相联系，正指明了这一点。[8]
当然，仅就“理想国家”部分而言，以“理想国”作为对话篇名并非完全不可。正如陈康所言，“如若它只用来表示篇中一部分的思想，确实适宜的，因为在这一篇‘谈话’里柏拉图确实借着苏格拉底的唇舌表达他自己的政治理想”。[9]换而言之，如以“理想国”代表整篇对话的内容则显然不适宜。以“理想国”作为篇名并且获得广泛的认同，这一点正表明国人对《国家篇》和柏拉图思想中“政治理想”的强调；而反过来，这一篇名又能于无意识间强化读者的这一预想。在这强调和强化的反复之中，“理想国”一名得以沿用至今，俨然已成为国人理解柏拉图的某项“传统”。此后一些译者虽已明确指出“理想国”译名与原文间的龃龉，却仍不得不从俗而沿用此名，可见这一译名在国内的影响之大。
二、“柏拉图对话集”的计划与翻译
由《柏拉图之理想国》开启的柏拉图对话翻译事业甫一起步，即获得长足发展。留学欧美人士陆续回国，逐渐取代此前的留日学生，在学界占据主导地位。其中一些于留学之时读过柏拉图对话，选修或旁听过欧美专门学者的有关课程，可以直接汲取欧美翻译与研究成果，较之此前介绍、论述多由日本转贩的情况，自不可同日而语。同时，近代学科体系的确立，学术研究机构特别是西方哲学研究组织的形成，对于推动柏拉图对话翻译进程亦起到了重要的作用。[10]自20世纪20年代至30年代中期，多篇柏拉图对话被译作中文发表，并先后有两部“对话集”得以出版发行。
1922-1932年，《学衡》杂志以“柏拉图语录”之名陆续发表了五篇柏拉图对话译文，即《苏格拉底自辩文》《克利陀篇》《斐都篇》《筵话篇》和《斐德罗篇》。前三篇由“有夙慧，好深思，喜驳辩，于哲学有独造与精诣”[11]224的南京高等师范学校国学班学生景昌极据乔维特英译本（《苏格拉底自辩文》参考穆尔PaulE.More英译文）翻译。景氏自谓其翻译“于句法务求其肖，语气务求其称，虽于称呼然诺之小节，非不得已亦不删除”，态度甚为谨慎。后两篇则由香港皇后学院副校长沃姆（G.N.Orme）向吴宓推荐的，“从彼学习希腊文，已入门，此为中国学生中所仅见”[11]249，而后又求学于美国哈佛大学及英国牛津大学的郭斌龢以古希腊文与英译本相校译出。这两篇是国内第一次据古希腊语原文翻译的柏拉图对话。译文发表之先，均经过吴宓校阅增注，后又结集为《柏拉图五大对话集》，于1934年由上海国立编译馆出版。
《学衡》投入柏拉图对话翻译，与主编吴宓的支持密切相关。受留美时导师白璧德影响的吴宓倾心柏拉图，此其学生故友之间可谓尽人皆知，几乎已成为其为人治学的一大标志。但吴宓推崇柏拉图，支持对话翻译，除个人偏好之外，尚有更深层的原因。在美国留学之时，他就曾提出“西洋正真之文化，与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处”，故“按之事实，则凡夙昔尊孔孟之道者，必肆力于柏拉图、亚里士多德之哲理；已信服杜威实验主义者，则必谓墨独优于诸子”，批评所指已甚明了。[12]其力倡柏拉图，以为当下中国医救“西方传来之病”的一剂良药，一方面固在以西方古贤对抗新文化诸人所推崇的杜威、罗素等当代人物，纠正其“厚今薄古”风气；另一方面亦不乏借倡导柏拉图而维护孔孟文化地位的意思。[13]由此观之，景昌极译“字里行间犹有可以想见苏氏之精神气度于百世之上者”的《申辩篇》等三篇对话，郭斌龢译相论“伦理部分（即心理部分）”代表的《会饮篇》和《斐德罗篇》，这种强调对话表现的伦理道德修为而非哲学辨证的选择，与吴宓对柏拉图保持的新人文主义态度不无关系；至于两人译文中那些征引孔孟、老庄、宋儒之说以与柏拉图之文互相发明的注释[这些注释可能为吴宓所加，但景昌极译文中的注释也可能出自译者本人之手。用意所在更毋庸多言。不过，随着吴宓的辞职和《学衡》的停刊，“柏拉图语录”的翻译也只得以结集出版的方式宣告终结。
当《学衡》陆续刊载“柏拉图语录”时，中国首个哲学研究专刊《哲学评论》创办者张东荪正推动着一个野心勃勃的计划：翻译中文版《柏拉图全集》。据张东荪自称，此计划于1926年已开始，决定“先取其中真而且要者二十六种，颜曰正编”，分成若干辑，而“其零种与伪书则拟列为副编”，最终形成包括全部35篇对话、书信和7篇伪作的“全集”。他先选出《欧绪弗洛篇》等8篇对话，预定编为两辑，邀曾翻译过《申辩篇》的张师竹先行译出。张师竹遂据乔维特英译本，于1927年春已至少完成《欧绪弗洛篇》至《斐多篇》等四篇的初译，交予张东荪。后者则取多种译本（主要为洛布Loeb丛书本）为之校订，尤注目于那些“肤视之不觉其非，细按之终不能合乎符节”的小错上。时北伐战火已绵及苏沪，而张东荪抱“我来劫里传斯谛，说与天涯同梦人”之心，用力校译，“往往一字之易有经三四改者”，以致张师竹原译“所留者不及二三而已”，已等于重译。其用心如此。
不过以哲学学术看待柏拉图对话价值的张东荪本身却并非是单纯象牙塔中人。自1930年前后起，他即与张君劢等联络，创立“再生社”，主编《再生》月刊，筹组中国国家社会党。如此“人事牵率”，使改译工作一拖再拖。1933年，张东荪将完成改译的《欧雪佛洛》《苏格拉地之辩诉》《克利托》《菲独》《普洛他过拉》《曼诺》六篇对话交付商务印书馆结集出版，名《柏拉图对话集六种》。而张东荪本人于1935年出版《哲学》一书中提及柏拉图对话时，仍称“我选了二十六种译为中文，在尚志学会的丛书中印行”（张东荪：上海：世界书局，1935年版，《哲学》，第146页注4），似仍有继续翻译的意思，但别无下文。关于张师竹已译完的另两篇对话，现无材料可以明确，但考虑到已出版的六篇顺序与洛布丛书本的编排相近，笔者怀疑这两篇很可能是《斐德罗篇》和《拉凯斯篇》。雄心勃勃的“柏拉图全集”翻译计划仅开了个头，即遗憾地宣告结束。
不过张东荪的遗憾却有幸得到某种补偿。1935年，由张东荪指导，以《柏拉图哲学的研究与批评》一文获得燕京大学哲学硕士学位的严群赴美哥伦比亚大学留学。他继承其师未尽之宏志，先是依据乔维特英译本，其后转而依据古希腊文本（洛布丛书本）翻译柏拉图对话，前后完成20余篇。其中《拉凯斯篇》一篇，以“拉哈斯（柏拉图对话录之一）”名义发表于《新民》杂志。[严群的译稿大部分于“文革”中散失，其结集为《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》《泰阿泰德·智术之师》《赖锡斯·拉哈斯·费雷泊士》出版的对话大都在1949年后经过据洛布本古希腊文的校勘。其中可能保有1949年前译本面貌的有：《克力同》《赖锡斯》《拉哈斯》及《理想国》前二卷译稿，见各篇“译者序”及严群：北京：商务印书馆，2011年版，《柏拉图及其思想》。
立志翻译“柏拉图对话集”者仍不乏其人。杨晦曾完成对话译文多篇，可惜除译文《埃昂（柏拉图的一篇问答）》得以发表之外，其余尽毁于抗日战火之中[14]180；何子恒则再次提出翻译柏拉图全集的计划（不过此“全集”是乔维特26篇对话的概念），“先译几种能够切实代表苏格拉底的对话，然后再及于柏拉图假借苏格拉底以发挥自己思想的部分”，并据乔维特英译本转译《吕西斯篇》和《欧绪弗洛篇》两篇发表。正是学人们或出于个人兴趣，或出于学术需要，或出于文化关怀而做出的努力，1922-1937年间共有13篇对话译文问世，真正是民国时期柏拉图对话翻译的“黄金时代”。
三、陈康及其哲学的译注
1937年全面抗战的爆发及其后连绵不绝的战火使中国学人的学术生活陷入了困境。辗转迁徙，不得宁时，无论物质生活还是学术资源都难得到稳定的保障。在如此状况之下，柏拉图对话的翻译事业亦不能不受到影响。1937-1949年间，正式发表或出版的对话译作，除上节提及的何子恒两篇译文之外，仅有林苑文的《会饮篇》译文和陈康的《巴门尼德篇》译文两部而已，以数量论远不能与上一时期相比。然而今日凡论及柏拉图对话的翻译及研究史，却无一不着重提及这一时期。这全因陈康那部《柏拉图巴曼尼得斯篇》译注。
时任教于西南联大哲学系的陈康留学德国柏林大学哲学系，师从著名的古希腊哲学研究专家哈特曼（NicolaiHartmann），于1940年以《亚里士多德论分离问题》一文获哲学博士学位。归国后的陈康是当时国内少有的既受过严格的哲学特别是哲学史训练，又具有较高的古希腊文修养的学者，被贺麟视作“中国哲学界钻进希腊文原著的宝藏里，直接打通了从柏拉图到亚理士多德的哲学的第一人”。[15]时正主持西洋哲学名著编译会的贺麟找到陈康，约他翻译一篇柏拉图对话。
陈康选译《巴门尼德篇》，在当时恐是个出人意料的选择。正如陈康在译序中所言，国人对于柏拉图的关注，基本上集中于《斐多篇》—《国家篇》这一时期的对话，对于如《巴门尼德篇》之类的晚期对话鲜有人表示兴趣。此点令其深感不满。不过他选择该篇对话的主要目的并不在于纠正国人的偏颇，而在其本人的学术研究。据陈康后来回忆，归国之后，其哲学研究正开始由导师哈特曼的万有论（即本体论）向耶格尔的发生学方法转变，而自己以往的研究成果也因此而得到重新的审视。[16]此时，以“相的分离问题”为核心内容而同时却“至少从古代新柏拉图派以来还未有人了解”的《巴门尼德篇》引起陈康的关注。正是这一点促使他决定一尽“后进的责任”，翻译这篇堪称柏拉图最难了解的对话。
对于翻译西方哲学著作，陈康本身并无多少兴趣，此因在他看来，“翻译哲学著作的目的是传达一个本土所未有的思想”，而“一种文字中习惯的词句只是表示那在这种文字里已产生了的思想，而且也只能表示它”。故而“以中文译西洋哲学上的名词是大有问题”。[17]476既然已选择翻译，则陈康认为译者应抱的原则就是：“宁以义害辞，毋以辞害义。”如此“极求满足‘信’这个条件的翻译不但时常‘不雅’和‘不辞’，而且有时还不能避免不习惯的词句”，似乎违背了严复所谓“信、达、雅”的翻译信条。但在陈康看来则否，因为他对“达”有着与众不同的理解：“译文的‘达’与‘不达’不普遍的以一切可能的读者为标准，乃以相对于一部分人，即这篇翻译的理想读者”，“也只有这些人方能评判，译文是否满足了这‘达’的条件”。至于“雅”则不过是不必译者挂在心上的“脂粉”而已。无疑，陈康通过翻译原则的讨论，实际上突出了对译文读者的限制；如果考虑到他对于翻译必不可少的注释的解说“这篇谈话的注释……尤其是为了那些猜这个谜的人的……在现代大多数同时是古文字学家或在这一学科里有深厚基础的人”，或许可以说陈康翻译的对象更多的并非国人，而是西方柏拉图哲学的研究者。像这样将大多数读者拒之于外的说法，在整个民国时期的西方思想著作翻译中大概仅此一例。
陈康如此苛刻于读者，其根本在于他并不将哲学著作的翻译视作简单的变换语言，而是视作一种“哲学的解释”。正如翻译《巴门尼德篇》，陈康的主要目的在于分析论述对话中“极端相反的是否相互分离而不相互结合”这一“一千几百年本篇‘谈话’的研究史上从未为人认识”的“中心问题”。这仅靠单纯的翻译及简单的注释显然不够，否则不仅只是给读者“介绍了一个希腊的谜”，而且“读者但从译文里很难看出译者的系统的解释”，则译者“总是给自己一个受人冤屈的机会”。[17]30唯一的办法是将译者系统的解释完整地展示给读者。陈康的选择是详细的注释。他将“一条一条各自独立，然而不失其集腋成裘效果的注释”分作文字的校刊、词句的释义、历史的考证、义理的研究四类。其中，属义理的研究一类的注释是整个注释的核心，篇幅也最长。[据笔者统计，《柏拉图巴曼尼得斯篇》注释中，属文字的校刊类有98条，词句的释义类有87条，历史的考证类有11条（另有2篇单独析出的论文），义理的研究类265条。由于部分注释本身即分属不同类的两节，而部分注释还存在归类的问题，故此分类尚属粗糙，但已足见义理的研究类注释的地位。]通过总共465条注释，陈康“以古文字学为基础建设一个哲学的解释，由解释一字一句以解释一节一段，由解释一节一段以解释全篇的内容，由解释全篇的内容以解释全篇‘谈话’在柏拉图整个思想史的位置”，层层推进，尤其对《巴门尼德篇》第二部分的八组相互反对的悬拟推论作出新解，论证其柏拉图“在老年以一种范畴论代替了那个‘同名’的‘相论’”的观点。最终，《柏拉图巴曼尼得斯篇》不但以较译文多出九倍的注释而成为近代以来西学著作翻译史上风格独特的译注本，也使这篇对话的译本变成一部“对柏拉图《巴门尼德篇》作出创造性阐释”，带有浓厚个人色彩的研究专著。[10]514；[1]127
陈康的《柏拉图巴曼尼得斯篇》以其专业精妙的哲学解释和严谨的翻译，完全超越了民国时期所有的柏拉图对话译本，毫无争议地成为国内柏拉图研究领域“一座遥不可及的关隘”。[18]4民国时期柏拉图对话的翻译进程可以说也以如此令人惊艳的成果划上了句号。
自1920年首篇中文全译本问世，至1949年为止，在此近30年时间之中，正式发表或出版刊行的柏拉图对话译文计有19篇（共翻译对话13篇）。这些译本，有的长期作为相关对话的唯一中译文而流传，有的即使在今天仍对柏拉图对话的翻译和研究产生着影响，有的甚至成为后学投身对话翻译事业的契机；而于此一时期出现的一些译者（如郭斌龢、严群等），不仅在1949年后仍继续着对话的翻译工作，还培养出了张竹明、王晓朝等一批颇有成绩的后来者，将柏拉图对话的翻译事业代代延续。
柏拉图对话的翻译门槛甚高：所谓合格的译者，不但需要熟练地掌握古希腊语，还应在柏拉图思想和西方思想史等领域具有一定的造诣。如此要求绝非三四载的速成所能达致。[9]414以此观民国时的译者，仅语言一项，除郭斌龢、陈康二人外，无一人达到；相应的，19篇全译文中有16篇系据英译本翻译，且底本几乎全为乔维特译本。乔氏译本以文笔流畅而流行欧美，是普通读者阅读柏拉图对话的首选；但其“感觉要比用词准确更为重要”的英译原则不免影响译文表达的准确性，作为学术翻译的底本显然并不十分适宜。[此原则见TheDialoguesofPlato？熏Vol.I？熏translatedbyB.Jowett？熏London？押OxfordUniversityPress？熏1892？熏thirdedition？熏p.xiv。关于乔维特译本的优劣，可参考朱光潜的评论，见朱光潜译：《柏拉图文艺对话集》，北京：人民文学出版社，1959年版，第292页。]“从主要根据英译本翻译到主要根据希腊原文翻译”是必然的趋势。[19]不过，这并不意味着现代西文译本在翻译中毫无意义。在陈康的《柏拉图巴曼尼得斯篇》中，读者仍能看到以迪耶斯（AugusteDiès）法译本、泰勒（A.E.Taylor）英译本作校勘之处。即使能以古希腊文原文作翻译，如张东荪广采多种译本反复斟酌的做法仍然值得效法。
柏拉图对话翻译的困难并不仅在于语言或专业背景。陈康所明确指出的疑问始终存在：中文能否恰切地传达柏拉图以古希腊语表述的意思。这可谓柏拉图对话翻译的内在困难。对此，陈康本人以对柏拉图思想理解的高度自信，采取“宁以义害辞，毋以辞害义”的首重义理的译法，提供了一条解决之道。然而，由此而形成的“几乎令人无法卒读”的译文[18]4是否就能够传达出以出色文笔承载哲学思辨的柏拉图的完整意思呢？吴献书、景昌极等人运用传统语汇，要求文从字顺的译法是否无足取呢？这些或许仍是值得深思的问题。实际上，陈康提出的“术语从本义译”原则，以及他依据此一原则而以“相”字译关键术语eidos、idea的创新，即不失为以中文表达作翻译的有益尝试。[“术语从本义译”的说法并不见于陈康汉语论著，但据其学生王太庆说，确曾耳闻陈康如此概括。]
1949年后，柏拉图对话的翻译在曲折中继续前行，尤其2000年以来，大量译本纷纷问世，可谓蓬勃兴旺。民国时期的旧译本大多已被此类新译所取代。然而今日的前行，终是循着前人开拓的脚步。回顾半个多世纪前民国学人们为柏拉图对话的翻译所作的努力和思考，其于今人仍不乏有所教益之处。至于张东荪“柏拉图全集”的雄心宏志，陈康“使欧美的专门学者以不通中文为恨”的壮志豪言，恐怕仍然是今日译者和研究者不懈追求的目标。
作者：袁鹏
