中国哲学自创立以来的主要目标就是怎样把地方性的知识转换成具有普遍性的知道，者也是中国哲学由传统型态向现代型态转变的重要指标。下面是学术参考网的小编整理的关于中国哲学研究论文，欢迎大家阅读欣赏。
第1篇：近现代中国马克思主义哲学研究述要
近现代中国马克思主义哲学研究以近百年中国多元哲学思潮为背景，全面审视马克思主义哲学在中国的传播、发展及其中国化、大众化的曲折历程；分析马克思主义哲学教科书体系的形成与作用；批判马克思主义哲学的教条化倾向；分析西方哲学思潮对近现代中国马克思主义哲学的影响等近现代中国马克思主义哲学重大前沿的理论与方法问题。其研究方向致力于问题意识的导向；致力于研究方法的创新；致力于学术前沿的探索；致力于历史经验的反思。
在厘清近现代中国马克思主义哲学发展的基本线索的基础上，本文进一步的探索旨在研究近现代中国马克思主义哲学的内涵：（1）不仅仅是要考察马克思主义哲学在中国的传播史，而是要进一步思考马克思主义哲学何以能够在各种中西哲学论争中脱颖而出，成为近现代中国的精神世界与主流意识形态。（2）不仅仅要研究中国马克思主义者特别是李大钊、陈独秀、瞿秋白、李达等对马克思主义哲学在中国马克思主义哲学的发展中所作出的历史性成就，还应该进一步探索所有马克思主义继承者尤其是职业学者的思想贡献。（3）马克思主义哲学之所以能够成为中国近现代哲学的主潮，引领20世纪中国走向繁荣的主流思想，一方面是由于中国共产党人结合其革命实践介绍、学习、运用和发展马克思主义理论，另一方面是由于专业学者以各种形式参与对马克思主义理论的讨论（科学与玄学论战、唯物辩证法论战、人道主义论战，等等）。
本文系国家社科重点项目“近代中国哲学史”、“十一五”规划重点项目（项目批准号：10Azx002）的阶段性成果和上海市社科规划“党的十八大精神研究”系列课题的阶段性成果。的讨论（中国社会性质的争论、东西文化论战），彼此间发生了重要影响。在研究中国共产党内的马克思主义哲学发展史的同时，研究中国共产党外有关马克思主义的专业学术研究的历史，有助于更加全面地认识马克思主义哲学中国化过程、体会中国马克思主义的独特智慧、总结马克思主义与中国国情和本土实践相结合的经验教训，这也是近现代中国马克思主义哲学研究的任务之一。（4）马克思主义哲学的当代价值不仅仅是一个世界性的课题，也是当下中国亟待破解的难题，这来自于对马克思主义哲学精神的不同解读，实践唯物主义的创立，人的自由与解放、人的自由全面发展是马克思主义哲学永恒的主题，这既是马克思主义哲学的历史意义与价值所在，也是马克思成为千年伟人的根本原因。（5）马克思主义哲学中国化的基本任务，不仅仅是要致力于将马克思主义哲学与中国传统文化相结合，更为重要的是要真正掌握马克思主义哲学的精神与灵魂，创造出具有“中国特色”、“中国风格”和“中国气派”的当代中国哲学。
一
马克思主义哲学在中国成为主流思想，特别是她在与其它哲学思潮的相互争鸣中荣膺中国当代主流思想和意识形态。近百年中国哲学史的最重要事件，就是将马克思主义引进到了中国，这是与西方哲学思潮同起源但其意义已远远超过西学东渐的盛事。马克思主义被引进到中国以后，其传播和发展经历了曲折的过程，直到毛泽东思想的诞生，马克思主义完成了其中国化的初步阶段。当代中国马克思主义的崛起，为现代多元哲学思潮增加了深厚的内涵：
哲学是时代精神的精华、文明的活的灵魂。马克思主义哲学中国化的成功经验就是马克思主义与中国革命实践不断的相结合的过程。众所周知，由马克思和恩格斯创立的马克思主义哲学从一开始，就是与时代共命运的学说。马克思深刻地揭示了资本主义制度下人的异化状况，提出共产主义将是自由人的联合体，从而宣告了人类自由、解放和幸福的途径。正是基于此，马克思主义哲学一被引进到中国，其就不仅仅是被当作一般的哲学思潮，而是很快成为指导中国社会革命理论和实践的思想武器。其次，马克思主义中国化的最大成就，是它的“与时俱进”的理论品格和自我创新的能力。马克思主义批判地继承了人类文明的优秀成果，马克思主义哲学是在对以往西方哲学的批判和创新的基础上建立起来的，它的传播和发展更是一个与时俱进的过程。马克思主义从不固步自封、把自己的理论当作最终完成的封闭的思想体系，而是始终伴随着时代前进，成为紧扣时代主题、引领时代前进的哲学理论。因此，把握时代的精神，回答时代的课题，是马克思主义哲学的神圣使命。马克思主义之所以有着强大的生命力，就是因为有着这种与时俱进的理论品质。这不仅是马克思主义哲学本身所昭示的，而且也在马克思主义哲学的传播和发展历史中一再得到了证明。马克思主义的中国化就是马克思主义哲学与时俱进的生动写照。最后，在总结马克思主义中国化的成功经验的同时，我们也必须清醒地认识到马克思主义中国化过程中的教训。从理论方面来说，我们遗憾地看到，马克思主义中国化进程中的理论准备和探索大多数不是来自于马克思本人的思想，而是来自于列宁、斯大林甚至于前苏联的哲学界。可是，这些马克思主义者又和马克思本人的哲学思想在不少方面有很大的差别，或者说，有些对马克思思想的修正、创新并不是马克思主义的，这才有近年来国内外不断的“回到马克思”参见张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社2005年版；孙伯鍨、张一兵主编《走进马克思》，江苏人民出版社2001年版；陈学明、马拥军《走近马克思》，东方出版社2002年版。的呼声；从实践方面来说，20世纪80—90年代，苏联和东欧相继发生剧变并解体，马克思主义受到了空前的挑战，引起世人对马克思主义和世界共产主义运动的深刻反思。这种反思的核心是对苏联和东欧的社会主义革命和实践的经验教训的深刻反省。这也从反面证明了上述对马克思理论修正的错误。从中国革命的理论与实践经验来看，马克思主义中国化也经历了沉痛的历史教训。所幸在世纪之交的中国，马克思主义重新从天上回到了人间，她是理论而绝不是教条。因此，我们在反思马克思主义中国化的历史经验时，必须铭记：共产主义作为历史科学是对社会主义及运动的科学界定，对资本主义社会的科学揭示。在共产主义和实践的唯物主义看来，资本主义绝非历史的终极制度和文明的最后形态，随着社会生产力的发展，人类财富的资本化占有和生产以及以资本为基本原则和终极目标的文明将最终被历史所扬弃。而共产主义绝不排斥现有的文明成就，绝不排斥自由和人道理想，作为对资本主义社会的扬弃，共产主义是自由和人道理想的彻底实现。中国特色社会主义客观上终结了“历史终结论”，为人类文明新的形态开辟了广阔的前景。
二
马克思主义哲学成为近现代以来中国哲学的主流，是指中国的马克思主义在党和国家的指导思想与意识形态上构成了现当代中国的新传统，这一新传统是由中国共产党领导的中国人民民主革命和社会主义革命、建设和改革的历史所奠定的。从哲学史的视角来检视和建构百年来中国马克思主义哲学史，对于现当代中国的历史和精神的传承，对于这一新传统的生命力的发扬，都有着不可或缺的时代意义和历史价值。
现代中国在马克思主义的指引下，实现了民族独立和人民解放，选择了社会主义道路，从而走上了中华民族的现代化和复兴的道路，21世纪初，中国特色社会主义事业已经取得了举世瞩目的成就。自从马克思主义哲学传播到中国并在与各种哲学思潮的斗争中占据支配性地位之后，马克思主义哲学就是中国的新“道统”或新传统，马克思主义哲学在中国的传播和发展的历史同时也是这一新“道统”或新传统的形成和确立过程。
所谓近现代中国马克思主义哲学，在广义的层面，就是实现中国马克思主义哲学的思想积累或学术沉淀，从而在思想和学术层面传承20世纪中国革命事业和社会主义事业所奠定的新的精神和历史，在狭义的层面就是实现中国马克思主义的哲学史建构，让中国的马克思主义哲学传播和发展的历史在学术检视的视角中厚重起来，从而为提升当代中国马克思主义哲学的境界，为提升党的理论境界和理论水平，奠定厚实的历史基础和学术基础。此外，近现代中国马克思主义哲学研究，也是在学术和思想的层面上探寻中国经验、中国问题和中国道路的理论表现，为成就中国特色、中国气派和中国风格的马克思主义奠定它的学术基础和学术传统。
近现代中国马克思主义哲学研究，在不同阶段有着不同的视角。建国前，主要表现为马克思主义哲学的传播史，由一般的哲学思潮（建党之前）演变为与中国共产党的民族民主革命有着内在关联、外在引领的指导思想（建党之后），而后的争论都涉及现代中国的历史命运和道路选择：如问题与主义之争、科学与玄学论战、中国社会性质论战、哲学论战、东西文化论战，等等。这表明，马克思主义哲学在中国的传播与发展的历史同时也是它在现当代中国的前途和道路选择中确立自身的主导或引领地位的历史，即马克思主义哲学奠定它在近现代中国的新“道统”地位的历史。建国后，马克思主义成为新中国的指导思想，与党的社会主义革命、建设和改革事业密切相关，一方面，马克思主义作为党的理论事业，是党的社会主义历史伟业的理论和政治表达，另一方面，马克思主义在国家和社会的理论生活中逐步奠定自身的学术基础，积累自身的学术传统，建构自身的学科体系。在此基础上，新中国的以马克思主义为基本语境的思想和学术传统也渐趋形成。尤其是在改革开放之后，马克思主义从教条主义中解放出来，一方面以党的理论创新为原动力，从而向现实性的社会和政治生活开放，以增强自身的创新性与活力；另一方面有着健全的学术和社会生态的支撑，与古今中西各种哲学思想资源进行对话交流，以积淀自身的哲学内涵，锤炼自身的哲学旨趣。从这个意义上说，不论是马克思主义的理论创新，马克思主义的学术积累，还是马克思主义的学科建设都体现了真正的哲学与思想内涵，继承马克思主义的真精神（学以原道），开拓马克思主义的新境界。
三
纵观整个中国近现代哲学史，虽然近百年来各种哲学思潮兴盛，但是大多匆匆而过，深度明显不够。这一方面是因为哲学思想的原创性不足，另一方面，除了马克思主义的中国化之外，在哲学思想内涵和表现形式的建树方面，始终没有很好地建立起中国的话语系统。因此，建立中国马克思主义的话语体系，不仅仅对于中国马克思主义的发展，对于整个中国哲学社会科学的发展也具有重要的意义。在现代多元学术思潮中，马克思主义中国化获得了巨大的成功，它成为中国的主流意识形态，一个基本的经验就是建立了一套中国的话语系统。从“实践论”、“矛盾论”对马克思主义原理的中国哲学式阐发，到“解放思想、实事求是、与时俱进”的中国话语表达形式，逐渐形成了中国特色的发展着的马克思主义，成为引领20世纪中国学术文化的主潮。因此，发掘和阐发中国马克思主义话语体系，也是我们建构中国马克思主义哲学史的一个重要方面，她不仅仅是一个外在形式的表达，而且也是中国马克思主义深刻内涵的彰显。主要内容：（1）马克思主义中国化任务的提出及其与毛泽东实现中国马克思主义话语转换的关系：马克思主义中国化过程中实现话语转换何以是必要的、又何以是可能的；毛泽东如何创立具有中国风格和气派的马克思主义话语体系；毛泽东一生的核心话语及其对中国革命和建设实践的影响。（2）改革开放以来邓小平对中国马克思主义的话语创新：重建社会主义的意识形态话语调整国际国内语境；转换话语体系以掌握推进改革开放的话语权；强调实践性思维。（3）中国马克思主义话语体系衍进的基本经验的反思：根据实践主题的变化推进马克思主义话语体系的中国化；在马克思主义话语体系中国化进程中坚持其立场观点方法；对斯大林模式意识形态话语体系消极影响的反思。（4）推进当代中国马克思主义学术话语建构的理论思辨：话语主导权与意识形态领导权的关系；中国马克思主义学术话语与政治话语、其他学科学术话语、实践话语、日常生活话语的关系；建构中国马克思主义学术话语体系何以是必要的，又何以是可能的。（5）推进当代中国马克思主义学术话语建构的路径探索：创新当代中国马克思主义的学术概念和学术语言，增强马克思主义的批判力、解释力和影响力；话语批判和吸收借鉴的结合；内在理路和外在形式的统一；不同领域和不同主体的区分。
四
近百年来特别是新中国建立以后，中国马克思主义引领着中国哲学社会科学各学科的发展。近现代中国马克思主义哲学研究的又一个重要方面旨在探索20世纪以来中国哲学家对马克思主义在中国的传播、发展与创新中所作出的学术贡献。正如马克思主义并不仅仅是马克思主义经典作家的个人思想发展史，中国马克思主义也不仅仅是领袖人物的思想史，它还应该包括所有马克思主义继承者尤其是职业学者的学术史。这无疑将是“近现代中国马克思主义哲学”研究所不可或缺的一部分，也应该成为当代中国理论、思想和学术界的重大课题之一。
中国马克思主义决不是马克思主义的歧出，而恰恰是马克思主义伟大思想与中国传统哲学智慧的结合所结下的丰硕果实，与西方马克思主义注重马克思主义哲学的理论建构相比，中国马克思主义不仅传承了马克思主义的伟大精神，而且在当下的实践中正努力践行马克思关于落后国家能否建立社会主义的伟大理想；从国际比较视野来考察，在批判和扬弃资本主义的基础上，中国马克思主义是如何破解了“历史终结论”，并最终将开启的是怎样的人类发展的新的途径和现代文明样式？这无疑也是近现代中国马克思主义哲学研究的重大时代课题。再由国际比较视野来研究近现代中国马克思主义哲学，我们可以看到西方学界对中国共产党的理论与学说，对毛泽东思想、邓小平理论，对中国特色社会主义理论体系等中国马克思主义哲学的重大理论均有不同程度的研究，这又使我们可以从外部世界、另一个角度来探索近现代中国马克思主义哲学。
马克思主义哲学传播于风雨飘摇的古老中国向现代中国迈进之际，中国的仁人志士在中华民族生死存亡的关键时刻，意识到中国的问题不仅仅是经济的落后、制度的缺失，更为关键的是整个文化的问题，由器物到制度再到文化，中国先进的知识分子开始了向西方寻求真理的过程，而这同时也是中国传统哲学走出困境的历程。“五四”时代的知识分子，担负起天下的兴亡，毅然将“民主、自由、法制、人权”等人类普遍的价值观念输入中国，特别是马克思主义在中国的传播，使这个古老文明的国度面貌为之焕然一新。新思潮的时代价值与历史意义就在于传统中国将要溃败之际，输入学理，再造文明。这个新的文明就是根基于中国传统古老文明的基础之上，既吸纳现代西方先进文明成果，又有着马克思主义伟大理想的指引。
五
毛泽东于1938年提出的“马克思主义中国化”这一时代命题，内涵丰富，寓意深远，对于中国的革命、建设和改革实践有着重大的历史和现实意义。
马克思主义这一革命性的哲学和科学世界观的中国化的基本内涵参见潘世伟《上下求索九十年——中国共产党建党以来马克思主义中国化、时代化和大众化的探索历程》，学林出版社2011年版。，简言之，就是实现马克思主义哲学与中国具体实际和时代特征相结合，将中国的革命、建设和改革的实践经验上升到马克思主义哲学的高度，实现马克思主义哲学在中国的创造性发展，从而形成具有世界性的意义和影响力的当代中国马克思主义哲学。马克思主义哲学中国化的历史，大致可以分为两个阶段：一是20世纪上半叶中国的民族民主革命时期，在这一阶段产生了中国化的马克思主义发展史上具有里程碑意义的经典理论形态：毛泽东思想，正是在毛泽东思想的指引下，中国的革命事业才走向辉煌的胜利，最终迎来新中国的成立和新中国社会主义制度的确立；二是20世纪80年代后中国的社会主义改革和建设时期，在这一阶段产生了中国特色社会主义理论体系，这一理论体系是建立在诸如邓小平理论、“三个代表”思想和科学发展观等党的一系列理论创新的基础上的，它代表了我国在改革和社会主义现代化建设时期马克思主义中国化所取得的基本理论成果，代表了当代中国马克思主义的最新的理论境界。
六
不同的时代需要不同的理论，对于20世纪中国的革命、建设和改革历史来说，随着时代主题和历史重心的变化，马克思主义的哲学体系自然也要改变它的基本理论形态。马克思主义哲学教科书体系，作为对于马克思主义哲学的体系化的诠释，不论对于马克思主义理论的发展，还是对于以马克思主义为指导的社会主义或共产主义实践的发展，都有着深远的理论、政治和历史影响。对于21世纪的当代中国来说，如何在中国特色社会主义伟大实践的基础上，形成能够反映中国现实、体现时代主题、契合历史需要的当代中国的马克思主义哲学体系，以满足马克思主义哲学的时代化、中国化、大众化的需要，是当前中国马克思主义者面临的重大理论使命。其中，实现马克思主义哲学教科书体系的开拓性创新是必经的一个环节。
对于当代中国马克思主义哲学的理论研究和探讨来说，20世纪80—90年代理论界掀起的“实践唯物主义”讨论陶富源：《关于实践唯物主义讨论的反思》，《中共杭州市委党校学报》2012年第4期。无疑有着重要的意义、价值和现实性，它犹如思想和历史的助产婆，促使当代中国马克思主义哲学的研究从苏联马克思主义哲学体系的束缚中解放出来。这场旷日持久的讨论也促成了马克思主义哲学的基本理论形态在当代中国的沿革变迁，促成了对教科书哲学的批判、改革与创新。
其实，在中国马克思主义哲学史上，并非没有人意识到马克思主义哲学的实践本质。在民族民主革命时期，李达就已经洞察到“实践”概念对于马克思主义哲学的世界观意义，并首次提出了“实践的唯物论”这一命题，尽管他的《社会学大纲》在体系上仍然受到苏联哲学教科书体系的支配和束缚，但是在理论上对马克思主义哲学的实践性，以及实践原则在哲学史上所引起的革命性变革已经有了罕见的精彩论述。他的《社会学大纲》标志着中国在民族民主革命时期对于马克思主义哲学的理解、把握和体系性构建的最高水平，是中国马克思主义哲学史上的经典著作，是马克思主义哲学体系化的经典范本。
如果说20世纪80—90年代，马克思主义的实践唯物论激起了改革开放后中国理论界的新一轮理论热潮，并形成长达30年之久的旷日讨论。那么，20世纪20—30年代，马克思主义的辩证唯物论席卷当时中国的理论界，并掀起一股强大而持久的“唯物辩证法热”。正是在这一大的理论环境下，张岱年（别名宇同或季同），这位跨越两个世纪的中国哲学家和哲学史家，也参与到关于这一新唯物论的探讨之中，并在综合西方分析哲学传统的基础上提出了“解析的辩证的唯物论”参见张岱年《关于新唯物论》，载《张岱年全集》第1卷，河北人民出版社1996年版。。应当说，李达的实践唯物论参见李达《社会学大纲》，武汉大学出版社2007年版。是在唯物辩证法的基础上试图揭示和恢复马克思主义哲学的实践本质，再现马克思主义在现代哲学史上掀起的革命性变革，而张岱年则是试图在唯物辩证法的基础上试图综合罗素等人开创的逻辑或语言分析传统，展现这一新唯物论对于现在和将来哲学研究的“重心”或“核心”地位。
20世纪20—30年代，马克思主义的新唯物论是以辩证唯物论的形式出现的，并在当时中国的理论界掀起关于“唯物论和辩证法”、“科学和人生观”等思想论战潮；在20世纪80—90年代，马克思主义的新唯物论则是以实践唯物论的形式出现的，并引起辩证唯物论和实践唯物论之间漫长而激烈的交锋。辩证唯物论和实践唯物论是马克思主义哲学在20世纪的中国所呈现的两大最基本的理论形态，实践的唯物论在批判辩证唯物论时，往往会滑向实践的人道主义或人类学立场，辩证的唯物论在批判实践唯物论时，往往又摆脱不了马克思所批判的旧唯物主义的纠缠。这两种立场都看到了对方的疑难，也都有着自身难以克服的问题。要真正把握马克思主义哲学的实质，要实现辩证法、唯物论和实践观的真正统一，就要从哲学基本问题的高度重新理解和认识辩证法，重新认识马克思主义的唯物论和实践观，惟其如此，才能在马克思主义辩证法的基础上实现唯物论和实践观的统一，并在此基础上重构马克思主义哲学的理论形态。
作者：方松华
第2篇：当代中国马克思主义哲学研究中的方法论争与学术流派
研究方法问题是当代中国马克思主义哲学研究的重心之一。方法的差别意味着视野的转换，不同的研究方法开启出不同的学术研究主题和领域、观点和流派。在本文中，我们将首先探讨世纪之交以来中国马克思主义哲学研究在方法论上引起争论的两个重要理论问题，其次考察依据不同的研究方法和进路呈现出来的、初具规模的当代中国马克思主义哲学研究流派。
一、当代中国马克思主义哲学研究在方法论上的论争
当代中国马克思主义哲学研究在方法论上的论争，主要包括围绕“回到马克思”（“走进马克思”）还是“走近马克思”所展开的、关于马克思主义哲学研究的“客观主义”和“相对主义”的或“主观主义”的解释学立场之争，以及关于马克思主义哲学研究的学术性与现实性的论争。
1.“回到马克思”与“走近马克思”之争
西方哲学史上有过以“回到康德”和“回到黑格尔”为主题的重要哲学运动。这些哲学运动往往以对当前流行的哲学观念与做哲学的方式进行纠偏和反拨为切近的目标。“回到马克思”的提法，较早见于南斯拉夫实践派，也是对前苏联所构建的正统马克思主义教科书体系的一种反叛。在我国，“回到马克思”的提法深入人心，这个提法是以南京大学张一兵教授同名著作的发
收稿日期：20130614
*本文系国家社科重点项目“近代中国哲学史”、“十一五”规划重点项目（项目批准号：10Azx002）的阶段性成果。表为契机的。《回到马克思》一书发表之后不久，张一兵还与孙伯揆先生共同主编了另一本研究马克思思想的著作《走进马克思》。用苏州大学王金福教授的话说，二者都表达了一种客观主义的解释学观念，这种客观主义的解释学观念，可以说一直是传统马克思主义中主导的解释学观念，只是过去不叫“回到马克思”而叫“尊重原著”、“尊重作者”以下概述部分参见王金福、王永山《“走进马克思”与“走近马克思”——马克思主义研究中的解释学观念探讨》，《南京师大学报（社会科学版）》2004年第2期。。
具体而言，这一客观主义的解释学立场包括以下几个主要方面的内容或主张：（1）对理解对象的客观性理解，亦即肯定理解对象不依赖理解者而存在，肯定文本对象有不依赖于读者的意义，肯定文本意义的固定不变性。（2）对对象可理解性的客观性理解，亦即肯定文本的意义可以为读者正确理解。（3）对理解目的的客观性理解，亦即肯定在理解者和文本的关系上，理解的目的是把握文本自身的原意。（4）对理解结果的客观性理解，亦即肯定对文本的理解中包含着文本的原意。（5）对理解正确性的标准的客观性理解，亦即肯定理解有正确与错误的区别，尽管承认关于文本是什么的争论是不可避免的、是有意义的，但同时认为衡量理解正确与否的准绳和标准在于文本自身。
张一兵“回到马克思”的口号一提出，立即遭到了国内马克思主义哲学研究界的批评。批评来自两种不同方向。一些人批评“回到马克思”的口号有使我们的马克思主义研究重犯教条主义错误之嫌，不利于马克思主义的与时俱进：我们不应在认识水平上完全回到身处19世纪的马克思，而是应当坚持和发展马克思主义。这种批评所持的观点固然不错，但并没有在理论上击中“回到马克思”这种客观主义解释学立场的要害。因为强调要尊重马克思的原著和正确地理解把握马克思的实际思想，并不等于在理论观点上完全遵守马克思主义经典作家的每一个具体判断，因而并不会直接导致教条主义。另一种批评则认为，我们不可能“回到”或“走进”马克思，而只能“走近”或“接近”马克思。这种批评实际上是与客观主义解释学立场针锋相对的一种相对主义的解释学立场。复旦大学的俞吾金教授是这种观点的突出代表。
与“回到马克思”（“走进马克思”）口号所蕴含的客观性的解释学立场相反，俞吾金教授等人所提出的“走近马克思”（“接近马克思”）的口号表现出一种相对主义的或主观主义的解释学立场。这种解释立场的具体涵义主要包括：（1）不承认理解对象的绝对客观性。在俞吾金看来，“回到马克思”的口号是以一个错误的设定为前提的，亦即设定了一个纯粹的、完全不受理解者和理解活动污染，而又能自动地说出自己学说的马克思。（2）否认理解行为本身的客观性。认为无论是我们接近、趋向马克思，还是马克思走近、趋向我们，都只是接近、走近、趋向而已，因此，与其提“回到马克思”，不如提“重新理解马克思”。（3）特别强调在“重新理解马克思”时，要防止在理解活动中普遍流行的历史主义倾向，亦即把生活在当今世界的理解者的一切历史特性都存入括号之中，力图完全返回到被理解者所处的历史情景中去理解被理解者，其结果必然是理解者的虚化。（4）与历史主义的理解方式相反，俞吾金提倡一种历史性的理解方式，这种理解方式把任何理解活动都看作是理解者与被理解者之间的对话，认为理解者能否正确地理解对象，首先取决于理解者对自己的历史性亦即理解者置身于其中的生活世界的本质的认识参见俞吾金《实践诠释学：重新解读马克思哲学与一般哲学理论》，云南人民出版社2001年版，第30—38页。
面对上述“客观主义”和“相对主义”的或“主观主义”的解释学立场之争，王金福教授提出一种折中的解决办法：他认为在上述两种对立的立场中，我们首先应采取客观性的解释学立场，反对相对主义的或主观主义的解释学立场，亦即尊重文本本身及其意义的客观性，同时坚持以这种文本及其意义的客观性为根据的解释活动的客观性；另一方面，也应当吸取相对主义解释学中的相对性因素，坚持辩证的客观性立场，既反对马克思主义研究中的相对主义，同时也反对马克思主义研究中的绝对主义，防止将某些特殊的理解对象、理解目的和理解标准绝对化的趋势王金福、王永山：《“走进马克思”与“走近马克思”——马克思主义研究中的解释学观念探讨》，《南京师大学报（社会科学版）》2004年第2期。。
而在我们看来，在所谓“客观主义”和“相对主义”的或“主观主义”的解释学立场之间，并不存在真正的理论对立，存在的只是理论侧重点的差别。从俞吾金先生的论述中可以明显看出，在历史性的理解方式中，作为理解活动根本前提的，是理解者对自己的历史性亦即理解者置身于其中的生活世界的本质的认识，而这种认识本身并非是主观任意的。一种恰当的理解活动，应当既包含“客观主义”立场所强调的文本自身所具有的相对的独立性和客观性，同时也更应当对理解者自身的历史性处境达到理论上的澄明。
2.学术性与现实性之争
学术性与现实性的关系，是当代中国马克思主义哲学研究方法论上的另一个重大问题。纵观改革开放以来国内马克思主义哲学研究的发展进程，可以看出在学术性与现实性的关联方面存在一个鲜明的倒转：20世纪90年代中期之前，马克思主义哲学研究似乎具有毋庸置疑的现实性，但由于教科书体系的马克思主义哲学长期以来占据着国内学术研究的正统地位，造成了一种简单、粗陋、僵化和封闭的教条主义，经典著作的寻章摘句、特定的政治导向和经济科学与日常生活知识的混合与拼接，构成了大部分马克思主义哲学研究的所谓“学术”内涵；20世纪90年代中期之后，与市场经济大潮在中华大地全面铺开形成鲜明对比的是，马克思主义哲学研究的学院化、学科化和专业化的程度不断增强，以至于许多圈内圈外的学者都感叹马克思哲学研究“现实”性的丧失。
正是在这样的大背景下，《哲学研究》2004年第1期发表了署名为“‘青年哲学论坛’部分成员”的讨论文章《被边缘化还是自我放逐：关于马克思主义哲学研究的学术性与现实性的对话》（以下简称《对话》）。就马克思主义哲学研究的方法论而言，《对话》主要集中讨论了以下三个基本问题。
首先，《对话》对马克思主义哲学研究中学术性与现实性关系现状作了总体判断。大部分学者认为目前马克思主义哲学的研究基本上脱离了现实：从论著看，要么仍然是传统的空洞的“宏大叙事”，要么就是故弄玄虚，成为西方哲学术语的“堆积”，把本来清楚的问题弄模糊了，要么是把马克思主义哲学化解为毫无锋芒的技术性问题，热衷于版本的考证、人物的介绍、流派的考据，满足于小圈子里相濡以沫，其最终结果就是在现实问题面前的失语。但也有学者对20世纪90年代以来国内马克思主义哲学研究的进展抱着非常乐观的态度，认为这段时间的马克思主义哲学研究有几个值得肯定的特点：一是哲学家的独立性更强，而哲学家的独立性是哲学繁荣的前提；二是问题、话语、立场和角度多样化；三是向文本深入。
最后，在吴晓明看来，哲学学术的真正客观性当然是存在的，但它的深厚基础和强大保障恰恰是由特定的历史性实践中不断生成的社会现实之内容来提供的；而那种“阉人般的客观性”却只不过是为哲学学术表面上的自律性和中立性所迷惑的主观意识杜撰出来的参见吴晓明《论马克思主义哲学的学术向度》，《学术月刊》2008年第7期。。
二、研究方法与当代中国马克思主义哲学研究学派
尽管许多学者在抱怨中国的学术研究（而不仅仅是中国马克思主义哲学研究），迄今为止尚未形成真正独立的学术流派，说得好听一些，是处于一种兼容并蓄、沉潜涵泳的发展阶段，说得不好听，则是“食古不化”、“食洋不化”；但据我们的观察，当代中国的马克思主义哲学研究，学术个性已经较为鲜明，不少地方的特色研究已经初具学派的规模。而这一点是和当代中国马克思主义哲学研究对方法论问题的关注密不可分的，下面我们就对其中较为突出的方法与流派进行一番简略的考察。
世纪之交以来，在经过一段时间的沉潜和积淀之后，马克思主义哲学研究中的“论坛哲学”所谓“论坛哲学”、“讲坛哲学”和“实用哲学”的区分，源自已故哲学家高清海先生对20世纪末中国马克思主义哲学学术生态的总体判断，参见高清海《走哲学创新之路——关于哲学教科书体系改革的心路历程（下）》，《开放时代》1996年第4期；《哲学的命运与中国的命运——20年哲学历程的回顾与展望》，《哲学研究》1998年第6期。一脉出现了“返本开新”的新局面。所谓“返本”，既包括向马克思主义经典著作的返回，突出表现为“回到马克思”的文本学和文献学研究风潮，也包括从存在论基础上重新阐发马克思主义哲学之当代性质的努力。
1.文本学的马克思主义
一是与“讲坛哲学”以及“实用哲学”的分化发展，一是整个哲学学科在市场经济大潮冲击下日益明显的危机处境，从积极和消极两个方面促使马克思主义哲学研究中的“论坛哲学”呈现出了“学术性”或“书卷气”日益增强的趋势。一个具有标志性意义的事件是，1999年9月南京大学哲学系张一兵教授的新著《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》由江苏人民出版社公开出版。从此激发了一个“回到马克思”、“重读马克思”、“走近马克思”、“走进马克思”……的文本学研究热潮。
从作者的用意来说，《回到马克思》的主旨是试图通过对马克思经济学文本中哲学话语的解读，建构一个新的马克思哲学思想发展史框架。这也便是这本书的鲜明特色所在：（1）由于其研究视角是从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索它的哲学话语的转换，所以把马克思的经济学著作、手稿、笔记作为主要解读文本，并且在文本选择方面是首次以《马克思恩格斯全集》历史考证第二版（MEGA2）为研究的基本文献；（2）该书一反前苏联东欧的马克思主义哲学解读模式，格外关注马克思思想发展过程的非连续性，提出马克思哲学思想发展过程中有“三个理论制高点”——在《1844年经济学哲学手稿》中形成的青年马克思的“人学社会现象学”，主要形成于《德意志意识形态》中的“广义历史唯物主义”和“历史辩证法”，以及形成于《1857—1858年经济学手稿》中的在“狭义历史唯物主义”和“历史认识论”基础上的“历史现象学”。《回到马克思》以其解读思路的新颖和理论观点的鲜明，一开始就受到国内学术界的极大关注，获得了很多好评，也引发了不少争议。但最重要的莫过于，由此开启了一种特别注重文献研究基础的学术新风气。
可以说，在《回到马克思》公开发表前后，张一兵的研究思路已经大体成熟，后续的许多研究以及南京大学的学术梯队的建设，都是围绕这个思路蓬勃开展的。这个学派的鲜明特色是所谓“文本的深度犁耕”，其研究范围以经典马克思主义、西方马克思主义和后马克思主义为主，并主要是通过对西方马克思主义和后马克思主义的研究来推进对经典马克思主义哲学的研究。其基本的研究纲领，用一句话来表达，就是“文本的深度耕犁与研究范式的断裂”：所谓“文本的深度耕犁”，指的是对西方马克思主义的经典文本进行深度解读，深入言说者的语境，透视和洞悉作为他们重释马克思主义内在依据的种种解读构架；所谓“研究范式的断裂”，指的是要实现研究重心的转换，亦即要从传统西方马克思主义转向后现代马克思主义、后马克思思潮和晚期马克思主义参见张一兵《文本的深度耕犁与研究范式的断裂——国外马克思主义研究的理论走向》，《求是学刊》2001年第4期。此后关于这一研究纲领更详尽和更成熟的阐发，可参见张一兵、蔡云《从“回到马克思”到国外马克思主义哲学研究前沿》，《东南学术》2003年第3期；张一兵、胡大平、张亮《中国西方马克思主义哲学研究的逻辑转换》，《中国社会科学》2004年第6期。
应当承认，十多年来，南京大学哲学系在张一兵先生的带领下，依据上述研究纲领展开了卓有成效的研究工作，取得了丰硕的成果。就张一兵先生本人而言，这些成果主要包括《无调性的辩证幻想——阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》（三联书店，2001）、《西方马克思主义哲学的历史逻辑》（合作，南京大学出版社，2003）、《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》（中央编译出版社，2003）、《文本的深度耕犁——西方马克思主义经典文本解读》（第一卷，中国人民大学出版社，2004）、《回到列宁——对“哲学笔记”的一种后文本学解读》（江苏人民出版社，2008）、《文本的深度耕犁》（第二卷，中国人民大学出版社，2008）、《反鲍德里亚——一个后现代学术神话的解构》（商务印书馆，2009）、《马克思哲学的历史原像》（主编，人民出版社，2009）、《资本主义理解史》（六卷，主编，江苏人民出版社，2009）、《回到海德格尔》（待出）等。
2.文献学的马克思主义
在张一兵先生的开创性工作之后，国外学者在编辑《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版（MEGA2）过程中取得的许多文本研究方面的成果，引起了国内马克思主义哲学研究者的高度重视。南京大学哲学系、中央编译局、中国社科院哲学所、北京大学哲学系、清华大学哲学系、人民大学哲学学院都有学者相继投入这个领域绍介和研究工作，形成了一支研究能力相当强的马克思主义“文献学”研究队伍。
十多年来，文献学的马克思主义研究不仅有对西方“马克思学”较为系统的介绍，如鲁克俭的《国外马克思学研究的热点问题》（中央编译出版社，2006），还出现几本具有相当理论深度和扎实的文献功夫的“文本研究史”著作，如聂锦芳的《清理与超越——重读马克思文本的意旨、基础与方法》（北京大学出版社，2005），王东的《马克思学新奠基——马克思哲学新解读的方法论导言》（北京大学出版社，2006）等。此外，更有大量围绕马克思的《德意志意识形态》（尤其是“费尔巴哈”章）和《1844年经济学哲学手稿》展开的文本个案研究，《马克思主义与现实》、《学术月刊》等权威杂志都曾设立专栏，组织学者进行相关的专题研讨。特别值得一提的是，北京地区致力于马克思文本解读研究的青年学者还于2007年上半年共同发起成立了“马克思学论坛”，倡导“建立在扎实文献学基础上的马克思文本解读研究”新理念，推动国内马克思学研究者之间的学术交流与对话。
在文献学马克思主义的研究团队中，研究思路较为成熟，学术成果比较丰富的是聂锦芳。这里着重介绍一下他在《清理与超越——重读马克思文本的意旨、基础与方法》一书所阐发和践行的文献学研究纲领。
首先，聂锦芳认为，今天的马克思文本研究必须强调要“回到学术层面”。也就是说，要真实地把握马克思的思想，必须把他、他的文本作为一个客观的对象来进行探究，而不应人为地回避、舍弃某一部分，或过分突出、张扬某些方面；应当遵循学术研究的一般原则和路径，先把评判“悬置”起来，不预设结论，尽量排除主观因素的左右和影响，进行客观性研究和分析。
其次，在聂锦芳看来，今天中国马克思主义的文本研究还有许多留待填补的空白。个中情由，一方面是因为马克思原始手稿的相当部分迄今为止尚未面世；另一方面是因为，即便是对于已经面世的部分，过去也主要是把精力集中在那些成形的著述上，对大量的笔记、札记、提纲、书信等研究得很不够；再有，就是对那些曾经着力宣传过、研究过的著作，也还有一些理应加以梳理和探讨的内容没有得到认真的研究。
再次，聂锦芳强调对马克思文本的研究，要将“客观把握思想”和“公正评估价值”结合起来。重新研究马克思的文本并不是“为文本而文本”、“为研究而研究”，而是要通过对文本的悉心解读，客观地把握马克思本人的思想，接近其复杂的心灵世界，甄别属于马克思自己的问题、思路、论证方式和理论架构。悉心解读马克思的文本，准确把握其思想，目的还在于对其作出客观、公正的评价，体现其所蕴涵的当代价值。
最后，聂锦芳对重新研究马克思文本的制约与界域作了阐明。一方面认为，仅就力图透视马克思复杂的心灵世界、把握马克思思想的实质而言，马克思的文本是我们研究的重要依据，但不是惟一的依据，或者说，文本诚然是非常重要的，但仅有文本还是不完备的；另一方面认为，从更大的范围来说，文本研究虽然是马克思研究的永恒性基础，但不是马克思主义研究的全部内容参见聂锦芳《清理与超越——重读马克思文本的意旨、基础与方法》，北京大学出版社2005版，第1—11页。。
很明显，无论是就理论纲领还是研究实践而言，我们所谓“文本学”的马克思主义和“文献学”的马克思主义，在目标和取向上都存在非常大的差别。可以说，文本学的马克思主义虽然也同样强调文献基础的重要性，但研究者的目光一开始就聚焦于文本思想内涵的阐发上，文献研究是地地道道的工具和手段，而文献学的马克思主义虽然也同样强调研究的最终目的不是文本而是思想，但研究者会非常自觉地把自己首要的和切近的研究目标限制在严格的文献学领域，或者说，扎实的文献研究首先是目的。
3.生存论的马克思主义
当代中国马克思主义哲学研究“返本开新”的另一个重要面相，是在理论基础上检审和重估马克思主义哲学的基本性质，特别是由存在论根基处阐发马克思哲学的当代性质和当代意义。在这个方面，复旦大学马克思主义哲学研究团队做出了非常突出的贡献。
1997年吴晓明教授在《哲学动态》第8期上的一篇访谈文章中，首次较为明确地提出了“阐说马克思哲学的当代意义”这一任务。而真正引起国内学者关注、蔚然成为一种风气的，是刘放桐、俞吾金、吴晓明诸先生发表于《天津社会科学》1999年第6期上的一组论文：刘放桐《当代哲学走向：马克思主义与现代西方哲学的比较研究》，俞吾金《对马克思主义哲学与西方哲学关系的再认识》，吴晓明《论马克思哲学的当代性》。从此，关于马克思主义哲学的当代性质与当代意义的阐发，以及在马克思主义哲学与现代西方哲学之间展开建设性对话，成为国内马克思主义哲学研究十分突出的一个主题，引起了全国范围的热烈讨论。作为这场讨论的最初成果，2001年5月，由《中国社会科学》杂志社和中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所共同发起在广州召开了“马克思主义哲学的当代价值研讨会”，并就此创立了年度的、国内马克思主义哲学研究最重要的学术交流平台——“马克思哲学论坛”。
于首开风气之后，复旦大学哲学系的马克思主义哲学研究团队，在阐发马克思哲学当代性质和当代意义方面做出了极大的努力，取得了一系列重要的理论成果。其中包括，刘放桐教授主持撰写的系统考察马克思主义哲学与当代西方哲学关联的学术专著《马克思主义与西方哲学的现当代走向：当代哲学向何处去》（人民出版社，2002），余源培和吴晓明教授等人，在对马克思主义哲学基本性质的理解上取得重要突破的基础上主持编著《马克思主义哲学经典文本导读》（高等教育出版社，2005），吴晓明和王德峰教授合著的、代表了世纪之交复旦大学哲学系对马克思主义哲学当代性阐发较高水平的论文集《马克思的哲学革命及其当代意义——存在论新境域的开启》（人民出版社，2005），以及吴晓明和俞吾金教授在当代哲学境域中，分别就马克思与费尔巴哈、马克思与黑格尔的哲学关系，进行重新解读的学术专著《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》（人民出版社，2006）和《问题域的转换——对马克思与黑格尔关系的当代解读》（人民出版社，2007）等。
从总体上看，复旦大学哲学系（学院）关于马克思主义哲学当代性质的阐发具有这样几个显著的特色：（1）特别强调马克思在哲学上所实现的革命性变革首先是——并且归根到底是——存在论（ontology，或译本体论）性质的；（2）把破除对马克思主义哲学的前德国古典哲学水平的退化解读，视为当代中国一项非常重要的理论任务，因为对马克思哲学之当代性的理解构成真正威胁的，往往是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立；（3）特别注重在与当代西方哲学，尤其是与构成对黑格尔哲学决定性挑战的基尔凯郭尔、尼采、海德格尔、伽达默尔等人的批判性对话中，澄清马克思在存在论中所实现的根本变革及其当代性质和当代意义；（4）在重新清理西方形而上学传统于德国古典哲学尤其是黑格尔哲学中完成及其解体的过程中，突出地发掘了费尔巴哈的哲学贡献；（5）在对马克思哲学存在论变革作了突出的阐发的基础上，对西方马克思主义的存在论整体定向以及对卢卡奇、葛兰西、柯尔施、阿多诺等人的哲学存在论境域进行了深入的个案研究，成为国内西方马克思主义研究阵营中特具理论深度的一支力量；（6）近年来，把马克思主义哲学当代性的阐发与把握和切中当代中国“社会现实”的主题密切联系起来，力图在对中国问题和中国经验的研究中开辟马克思主义哲学研究的新领域，并由此突出地强调了黑格尔哲学在对“主观精神”的批判和发现“社会现实”方面具有的重要意义。
最后需要指出的是，本文所谓的研究方法，决不仅仅意味着某种工具性的研究手段，而是关系到对马克思主义哲学的根本理解。从方法论上的基本争论来说，无论是解释学上的客观主义和相对主义之争，还是学术性与现实性之争，都是每一位研究者在自身研究工作的开展过程中不得不面对的基础性问题。对这些问题采取不同偏向的理解和回答，意味着各自的研究视野、研究主题和旨趣，以及所构建的客观理论境界将各有差别。在我们看来，上述争论与差别的实际存在，是当代中国马克思主义哲学研究繁荣和深化的重要表现。我们完全有理由期待，随着研究方法上自省、自觉和自信的增强，随着研究视野、主题、旨趣和境界的分野，随着研究团队的稳固、壮大和成熟，将会出现既有真正的中国特色、中国风格和中国气派，又在世界范围内具有积极影响的马克思主义哲学研究学派。
作者：姜佑福
第3篇：中国哲学研究方法的中、西视野论析
论者运用以西释中法来研究中国哲学，得出了很多有意义的成果。不过，这种方法的局限性也越来越明显。为了挺立中国哲学的主体性，为了让她在世界文明中发挥更大的作用，走向以中评西更值得我们关注。本文先对冯友兰、胡适等人的以西释中法作出的贡献作实事求是的分析，然后指出其不足，最后试图通过回顾梁漱溟、熊十力等人的说法对以中评西的前景作比较乐观的估计。
一
在19世纪中叶之前，汉字里有“哲”、有“学”，但没有“哲学”。该世纪70年代，日本学者西周用汉字“哲学”来翻译英文“philosophy”。后来，这一翻译传到中国，中国人也接受并使用之。从“哲学”一词的由来不难看出这个词的西学源头。立足这种源头，冯友兰在解释“中国哲学”时指出：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”[1]8既然哲学这个词来自西方，中国哲学只能按西方的标准来确定。冯友兰如此确切无疑地说，有历史的根据。
冯友兰的以上说法，为他以西释中指明了方向。他出版于上世纪30年代的、影响深远的两卷本《中国哲学史》就是沿着这个方向走的。他在书的开头即说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[1]1他接着用简明的语言描述西方哲学之三大部分（宇宙论、人生论、知识论）的内容。他还以西方哲学为标准指出中国哲学的弱点：“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。……盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之，所谓‘吾欲托之空言，不如见之行事之深切著明也’。故中国人向不十分重视著书立说。‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’……著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数……成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎，此亦不必讳言也。……西洋近代史中一重要的事，即是‘我’之自觉，‘我’已自觉之后，‘我’之世界即分而为二：‘我’与‘非我’。‘我’是主观的，‘我’以外之客观的世界，皆‘非我’也。‘我’及‘非我’既分，于是主客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是‘我’如何能知‘非我’之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要组成部分。在中国人之思想中，迄未显著的有‘我’之自觉，故亦未显著的有将‘我’与‘非我’分开，故知识问题（狭义的）未成为哲学上之大问题。……知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。……西洋哲学于每部分皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部分皆然也。”[1]8-10冯友兰所说的中国哲学的弱点，概括起来就是：没有为知识而求知识的兴趣、少有“精心结撰，首尾贯串”的哲学著作、对道理的论证不充分、未显著地将“我”与“非我”分开、在知识论和逻辑学以及宇宙论等方面都不够发达，如此等等。冯友兰的说法给国人以极大的启发，至今读来仍然让人受益匪浅。
在认识了上述这些中国哲学的弱点的基础上，冯友兰便在《新理学》、《新知言》、《新原道》等著作中想方设法克服它们。例如，他非常讲究逻辑，讲究表达的严密性和系统性，这成了他一生的语言风格。《新理学》无疑是“精心结撰，首尾贯串”之哲学著作的典范，也是以西释中和中西结合的典范，在20世纪中国哲学史上具有重要地位。新理学体系主要以4个概念和4组命题建构起来。这4个概念是：理、气、道体、大全，4组命题是：“有物必有则”、“有理必有气”、“存在是一流行”、“一即一切，一切即一”。这些表达都非常中国化，但又有明显而深厚的西方哲学内容。整个体系非常严格，一环扣一环，逻辑性很强。
冯友兰的新理学是从朱熹的旧理学发展出来的。冯友兰之新，关键就新在吸收西方哲学的优点，尤其是其注重逻辑的优点。朱熹的理学，散见于他的语录、经典解释、书信，而不是系统地阐述于一部或数部专著之中，但冯友兰的新理学却在一部专著中得到系统而严密的论说。新理学中的理，确实在逻辑上要比旧理学中的理更纯、更粹、更精。在冯友兰虚拟的朱熹与戴震的对话中，朱熹就经常运用西方的逻辑技巧，朱熹说：“逻辑在讲到原因的时候，常把原因分为三种，即必要原因，充足原因，必要及充足原因。……胡先生（指胡适）所用的那些西洋哲学的意思，我向未听过。所以我发愤学西洋文字，读西洋的哲学书。……我现在已经知道我的哲学，在西洋很不少同调。在希腊如柏拉图、亚理士多德，在现代如新实在主义者，都讲我所讲而你（指戴震）批评的‘理’。我又深恨在中国哲学里逻辑不发达。假使我早学过一点像现在大学一年级的学生所学的那么一点逻辑，我的哲学也决不会引起你的及胡先生的批评。”[2]显然，冯友兰借朱熹之口说出了他自己的意思。充分认识到逻辑分析方法是“西方哲学对中国哲学的永久性贡献”[3]的冯友兰，是20世纪中国哲学家中娴熟地运用这种方法的典范。
中国哲学与西方哲学孰优孰劣的问题，是一个非常复杂的问题，三言两语难以尽之。不过，冯友兰以西方哲学为参照系而直陈中国哲学的不足，确实是言之有理、持之有据的。但是，你也不能断定梁漱溟的说法是胡说八道。
二
以西释中的冯友兰，除了以西方哲学的优点来评论中国哲学的缺点之外，还更多地以西方哲学的理念对中国哲学的很多说法作出了新的解释。其中，最值得注意的是他用西方哲学中的共相说解释公孙龙子哲学、用西方哲学中的形式与材质（现在更通常的说法是质料）说等解释朱熹哲学。
公孙龙子哲学，在中国哲学中很特别，以前不受人重视，西方哲学引入之后，对它的关注度大为提高。冯友兰用西方的共相说把公孙龙子的白马论、坚白论、指物论等统一起来。在冯友兰看来，公孙龙子所说的马、坚、白、指等都可归入西方所说的共相。在西方哲学史上，持共相说最著名的哲学家当然是柏拉图，他认为，存在两个完全不同的世界，即共相的世界（有人译为理念的世界）与特殊事物的世界，两者是完全不同的：前者超时空，后者在时空之中；前者永恒存在，后者有生有灭；前者完美，后者不完美；前者是原型，后者是摹本；前者是一，后者是多；人们对前者的把握是知识，而对后者的感觉是意见……冯友兰用柏拉图式的共相论来解释公孙龙子的哲学：“马之名所指只一切马所共有之性质……其于色皆无‘所定’，而白马则于色有‘所定’，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。……名之所指为共相；如此马彼马之外，尚有‘有马如已耳’之马。此白物彼白物之外，尚有—‘白者不定所白’之白。此‘马’与‘白’，即现在哲学中所谓‘共相’或‘要素’……其所谓指，即名之所指之共相也。……公孙龙之《白马论》指出‘马’‘白’及‘白马’乃独立分离的共相。……‘离坚白’者，即指出‘坚’及‘白’乃两个分离的共相也。……就形上学上言‘坚’及‘白’之共相皆有独立的存在。‘坚’及‘白’之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之，则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚，与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不可使人感觉耳。……柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。……一切共相皆分离而有独立的存在。……现代新实在论者，谓个体之物存在（exist），共相潜存（subsist）。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然仍不可谓无坚。此即谓坚‘藏’，即谓坚潜存也。”[1]256-261在这里引的冯友兰的论述中，“共相”一词反复出现，共达9次之多。在他心目中，这个来自西方哲学的概念是理解公孙龙子哲学的关键。他用这个概念把公孙龙子思想的多个方面打通。如此叙述公孙龙子哲学，确实给人耳目一新的感觉。在冯友兰之前，胡适在解释出自《庄子·天下》、《墨子·经下》、《墨子·小取》等的一些说法的时候，用了“共相”一词，它跟“自相”相对。[5]164-168不过，它应该不是西方哲学（尤其是柏拉图哲学）中很有特色的“共相”，而是指“共同性”或“共性”。他说：“从‘自性’上看来，万物毕异。……从‘共相’上看来，万物毕同。”“从根本的共性上看去……万物又可以说毕同。”[5]164、168胡适的“共相”是跟“共性”等同的，但西方哲学中的共相除了有共性的意思之外，还有原型、范型、永恒、不变等意思。在解释公孙龙子著名的“白马非马”这一命题的时候，胡适没有用“共相”一词，但用了“类名”一词，它是中国本土原有的。他在引了公孙龙子《白马论》中那著名的命题之后说：“这一段说单从物体的‘自相’的区别上着想，便和泛指那物体的‘类名’不同。”[5]167在胡适那里，共相很可能相当于类名。另外，在冯友兰之前著中国哲学史的钟泰在解释公孙龙子的那个著名命题时，也未用“共相”一词。他说：“马，马之全也；白马，马之别也。使谓白马为马，则全别之差失矣。”[6]钟泰用“全”来说马，而用“别”来说“白马”。跟胡适、钟泰等人相比，冯友兰在解释公孙龙子哲学的时候，有很自觉的以西释中意识。他对西方共相论的把握很到位，在此基础上对公孙龙子哲学作了非常新颖的解释。还要看到，冯友兰运用西方新实在论关于“潜存”的说法来解释公孙龙子的作为共相的坚，也很有新意。潜存与存在不完全一样：后者在特定的时间与空间之中，而前者则超越特定的时空。冯友兰在《新理学》中所说的“真际”也是潜存的，而不像“实际”那样是存在的。
冯友兰运用西方哲学来解释朱熹哲学所得的创获，早就得到论者的肯定。例如，陈寅恪在对他的《中国哲学史》的审查报告中说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”[8]陈寅恪把冯友兰的朱子研究与清代的阎百诗和陈兰甫的朱子研究相比，发现冯以义理胜、阎以辨伪胜、陈以考据胜。西方哲学理念的运用，使冯友兰梳理出了朱熹哲学的系统并多有新的解释。如果再考虑前面说过的新理学，冯友兰在这方面的贡献会显得更大。
三
在20世纪的中国哲学研究中，以西释中是最典型、最正宗的做法。在这方面，除了冯友兰之外，太多的人运用此做法。例如，中国哲学研究的开拓者、同样留学哥伦比亚大学的胡适也是以西释中的典范。
胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》被称为划时代的著作。它早于冯友兰的《中国哲学史》十多年。当然，胡著只讲到秦朝为止，汉至清两千多年的哲学史均未讲，而冯著则把这段历史完整地讲了。胡著比冯著更早地以西释中。胡适说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。……我们若想贯通中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，做一种解释演述的工具。”[5]28从胡适的话可见，他对以西释中有很强的意识。我们在前面说过，胡适在解释公孙龙子的“白马非马”时，没有以西释中，而冯友兰在解释它时是以西释中的。这种对比只是个别的情况，而在总体上，两人都是以西释中的。胡适非常注重西方的逻辑分析方法，它是贯串整本《大纲》的主线。运用西方的逻辑分析方法来讲中国哲学，这是胡适以西释中的关键。这一点可能对冯友兰很有启发。正如我们前面看到的，冯友兰对此也甚为着力。
冯友兰与胡适有着共同的老师杜威，但冯友兰远不像胡适那样对实用主义有浓厚的兴趣。冯友兰有兴趣的是柏拉图哲学和新实在论。因此，两人以西释中之“西”，有时候会有不同的具体内容。冯友兰的朋友金岳霖很尖锐地批评胡适用美国实用主义来讲中国哲学：“胡适之的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免有一种奇怪的印象，有的时候简直就觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一体事件之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光来看，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。”[9]在胡适那里，实用主义与进化论结合在一起，成为批评中国哲学的武器。
从金岳霖对胡适的批评，我们可以看出：在胡适笔下，中国哲学自身的特色不见了，剩下的只是美国人的成见。那么，在冯友兰笔下，中国哲学自身的特色是否也不见了？
在以西释中模式下，西方哲学是标准，是尺度。以此标准、尺度来衡量，越接近它的中国内容就越像哲学或者真正的哲学；离它越远的中国内容，就越不像哲学或真正的哲学。换句话说，越没有中国特色的东西，就越像哲学，中国哲学只有在符合西方哲学从而成为其例证的情况下才有意义，中国哲学本身并无单独存在的价值。
四
过去100多年，西方一直是我们的榜样，是我们追赶的目标。“西方先进，中国落后”这一模型无处不在。哲学上的以西释中，也体现了这一模型。现在，面对中国的崛起，以西释中的局限性就日益凸显。
在上个世纪50年代，有位伟人就说过：中国应当对于人类有较大的贡献。过去20多年，中国的工业品源源不绝地涌向世界，这确实是对世界的贡献。但是，我们应该还有其他的贡献。例如，我们还应该把学术产品（包括哲学产品）贡献给世界，而继续走以西释中之路似乎难以达到这个目标。相反，走以中评西之路更合适。在以中评西的视野下，中国哲学自身的价值方可凸显，中国哲学自身的吸引力方可提高。试看以下一段以中评西的话：“中国人厌恶任何形式的片面和极端。与‘不是——就是’（非此即彼）相比他们更喜欢‘不仅——而且’。他们不是停留在对立物面前裹足不前，而是能够看到对立面相互之间的制约性，并且在一个更高的角度上使对立的双方和谐统一起来。……与之密切相关的是两种原则相互作用的思想。我们看到，以阴阳和理气概念表达出的主动和被动原则几乎存在于中国的所有哲学学派之中。……不是排斥自己的对立面，而是寻求一种综合之路，去化解矛盾，中国哲学的这种倾向与中国人宽容的处世态度大有关系，其宽容大度达到令西方人不可思议的地步。中国人常说：三教一家。意思是儒教、道教和佛教能够和睦相处和兼容共存。虽然他们之间曾经发生过频繁激烈的论争，但是除了几次例外情况，他们很少使用暴力手段压制对方或是胁迫对方改变信仰。”[11]这段话是从德语翻译过来的，虽然它们在字面上似乎没有以中评西，但实际上有浓厚的以中评西的意味：以中国的“不仅——而且”评西方的“不是——就是”（非此即彼），以中国的和谐评西方的对抗，以中国的两种原则相互作用的思想评西方的二元论，以中国的宽容评西方的不宽容，以中国的多种宗教和睦相处评西方的宗教战争，如此等等。读用西文写的关于中国哲学的文献，我们经常可以看到对中国哲学之不同于西方哲学的独特性的论说。这种论说比较容易引起西方读者的兴趣，而以西释中的论说则比较难以引起他们的兴趣。
当然，在中国本土的哲学文献中，我们也能读到以中评西的论说。例如，梁漱溟以中国的直觉评西方的理智、熊十力以中国的修养评西方的知识，都发人深省。兹分论于后。
梁漱溟说：“近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显着之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的数量上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！”[4]70“我们觉察得的西洋人近世理智活动太盛太强：对自然是从我这里划开，而且加以剖析，把它分得很碎很碎，而计算操纵之，此一方面的生活，不是理智去作吗？人对人也是划界限而持算账的态度，成了机械的关系，这一方面的生活又不是理智去作吗？至于精神生活一面，也是理智压倒一切，宗教之倒，形而上学之倒，不是理智为之吗？知识方法之辟出，多数科学之成就，不是理智为之吗？乃至艺术为直觉之事，而亦成了科学化，不是理智为之吗？”[4]162梁漱溟既肯定了西方理智的正面作用，又批评了其负面作用，而后者更值得我们注意。支撑他这些批评的是他对中国直觉的赞许。中国的直觉与西方的理智形成了鲜明对比。在梁漱溟看来，中国的形而上学不关注呆板的静体，而关注变化。要把握变化，就不能用理智，而只能用直觉。更关键的是，梁漱溟把直觉与孔子的仁和孟子的良知联系起来，甚至等同起来：“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”[4]131“孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在我们今日谓之直觉。”[4]130根据孔子所说的“刚毅木讷近仁”[12]和“巧言令色鲜矣仁”[13]，梁漱溟认为，仁者充满真情实感，依直觉而行，而不仁者脸上和嘴上露出了理智的慧巧伶俐，处处富于算计。从下表所示之理智与直觉的对比可见梁漱溟的倾向性：理智直觉
计较利害不计利害
物我两分不分物我
彼此划界不分彼此
紧张抗争浑然自足
静观无私情意盎然
在梁漱溟的叙事框架中，左边属于西方，而右边属于中国。面对强劲的西方文化和哲学，梁漱溟要为处于弱势的中国文化和哲学辩护。他的以中评西，体现了弱者对强者的批评。虽然梁漱溟承认西方文化与哲学的长处：科学勃兴、个性伸展、社会性发达，如此等等。但是，他在其名著《东西文化及其哲学》中更多地揭示了其短处。
对梁漱溟以中评西的一种最常见的批评是：他以落后的东西批评先进的东西。显然，这种批评背后有一种预设：中国的直觉是落后的，西方的理智是先进的。面对以理智为主导的西方科学的巨大成就和中国科学的相对落后，至今还会有人认可这种假设。但是，如果我们不取唯科学主义和科学万能论，如果我们多注意不受约束的科学所带来的后果，如果我们多思考人性的复杂性和人类生活的复杂性，那么，这种预设就大有疑问。既然如此，批评梁漱溟以落后的东西来批评先进的东西也就大有疑问。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》问世于1921年，而胡适的《中国哲学史大纲（卷上）》早此两年出版。尽管当时两人岁数差不多，并同在北京大学教书，但胡适的名气要比梁漱溟的大得多。胡适从美国名牌大学回来后即在新文化运动中暴得大名，而梁漱溟是没有出过国门、没有念过大学的“土包子”。不过，默默无闻的梁漱溟敢于挑战大名鼎鼎的胡适，《东西文化及其哲学》处处针对《中国哲学史大纲》。这位“土包子”对那位留洋学者的挑战，主要就是以中评西的叙事方式对以西评中的叙事方式的挑战。梁漱溟还在很多细节上批评胡适，例如，他批评胡适以知识论的方法解释孔子的形而上学和人生论，批评胡适没有真正理解孔子的仁，批评胡适以为孔子的人生哲学注重道德习惯，批评胡适不懂得孔子不计较利害的态度而偏袒墨子的重利态度，如此等等。这些批评，事实上也都是对胡适以西评中的批评。胡适的知识论、道德习惯论、实验主义（实用主义）等都来自西方。
与梁漱溟以中国的直觉评西方的理智相似，熊十力以中国的修养评西方的知识。熊十力指出：“中人学问起初只是因注重修养，知识看得稍轻，结果便似屏除知识而没有科学了。西人学问起初只因注重知识，所以一直去探求外界的事物之理，他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫特别着重，遂不知不觉的以此种态度与方法用之于哲学，他遂不能证得实相而陷于盲人摸象的戏论。因此，他底修养只是在日常生活间，即人与人相与之际有其妥当的法则，此正孟子所讥为外铄，告子义外之旨即此。后儒所谓‘行不著，习不察’，亦谓此等。……站在东方哲学底立场可以说，西人底修养工夫还够不上说修养，只是用科学的知识来支配他底生活，以由外铄故。”[14]知识和修养都是人的活动，但这两种活动的方向不同：知识向外而修养返己。熊十力认为，西方人自古希腊时代始即猛力向外追求，而中国人则有注重向里用功的悠久传统。他充分肯定西方人外求知识的意义，尤其是它对于成就科学的意义。不过，熊十力对西方科学输入中国之后中国人转向过分的外求感到不满：“自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。”[15]可能熊十力在当时没想到：中国人后来在外求的路上越走越远，以致于内求和返己被作为“唯心主义”和“封建主义”的东西遭到猛烈的批判！这些批判让我们联想起以西释中的一段伤心史。从20世纪初到40年代，以西释中总体上还不算太糟糕，但是，从50年代到80年代，它的死板单调、横蛮无理就很突出。以西方的一个学派来作为至高无上的标准，以之衡量所有中国哲学家和哲学流派，闹了太多的笑话。以唯物主义、唯心主义、阶级斗争等来自西方的东西讲中国哲学，对它所造成的伤害，至今还可以看到。回顾这段离我们太近的历史，我们对以西释中就会有更全面、更客观的看法。广而论之，“五朵金花”的盛开与“五阶段论”的滥用，都与以西释中密切相关。此“二五”把以西释中推到了荒谬绝伦的顶峰。
另外，更年轻的学者赵汀阳用中国的天下观念评论西方的国家观念，长期在西方生活的华裔学者陈荣捷用中国的两轮哲学评论西方的二元论，都很值得我们关注，因篇幅所限，无法在此一一论及。
在中国哲学研究中走出以西释中，并不意味着遗弃由此带来的积极成果。恰恰相反，我们在克服其局限性的同时，应该带着这些积极成果走出来，并将之在以中评西的视野下发扬光大。
作者：周炽成
