第1篇：孟子心性哲学的文化内涵及现实价值
孟子是先秦诸子中儒家的重要代表人物，是先秦时期有名的政治家、思想家、教育家，后世尊称为“亚圣”，与圣人孔子并称“孔孟”，思想上合称“孔孟之道”。孟子自小受母亲熏染，其思想、品性、学问均受到良好的启蒙和培育，后拜孔子之孙子思门下，潜心研习儒家经典。由于孟子天资聪颖，加上他后天学习勤奋刻苦，善于思辨创新，看待问题、分析问题、解决问题眼光独特，言语犀利，最终形成自己独特的人格品性及深邃的超凡思想，核心的成分主要体现在孟子心性哲学的文化内涵之上，孟子心性哲学的文化思想内涵丰富，对当今时代社会道德价值的传承、国家大政方针的制定、党的群众路线教育活动以及全面建成小康社会，实现伟大的“中国梦”皆有重大意义和深远影响。
一、心性为善
孟子继承和创造性地发展了孔子“忠恕”之情的思想主张，认为人道德理想的最终实现在于人心，人心要想充盈完美，而在于心性为善，主动存心、养心、养性，才能尽心知性、知天、事天、立命。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。孟子认为，人之所以有“人性”，其源于人有善心，有善端，人性本善；“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。这种与生俱来的强大善心是儒家“仁、义、礼、智”等道德观念的初始萌芽，它们是人心本来固有的东西，其行为的基础和前提必须是在人的本性为善的思想笼罩下，才能彰显人性的心性智慧和道德张力。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。孟子的“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”等四种之心，是人类思想中最原始的精神动力，指引着人的道德修养向外扩充和发展，寻找人“心性为善”的理想归宿，孟子的眼光具有很强的穿透力，他看到了人性的“四端”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑下》）。人皆有之的“四端”的外在实现，是建立在人有“四体”的生理之上的，人拥有了这些，人人皆可以成为“尧舜”一样的圣人，孟子看到了“人性为善”道德天性的自然存在，这是孟子所追求的道德最高境界的隐形价值和必然诉求，此种天赋的德性价值需要折射到外部世界去尽情发挥，并臻于完美。孟子“心性为善”的哲学思想不仅仅局限于人内心的自我实现，而在于人内心善性的积极培育和外在扩充。从现实社会的道德属性上来看，心性的善端需要内在的精心修炼和积极培育，再自然地折射到外部，而外在的不断扩充和无限放大，才能将“心性为善”的思想显现于当下的社会之中。
孟子的这种价值思想彰显了我们国家和民族“人本”思想的科学发展和“人本”价值的合理转化，为营造良好的人际关系、构建和谐温馨的美好家园提供了坚实的文化支撑。孟子的“心性为善”是生命的自然之力来辐射人类对善性的至高崇拜，孟子更多地强调人性心善的文化自觉，无论是以后天的习性，还是以先天的心存，孟子都十分确切地肯定了人内在生命的为善之性，这是孟子“大爱”之情的理想追求，是孟子“心”、“善”、“情”、“气”的完美融合，涵容到现实社会生活中，是提升人之生命才情的重要思想动力，是华夏民族共同特有的儒家精神之特性。孟子又提出“良心”的哲学概念，是其“心性为善”的道德体现，是人性本色的自然属性，是人外在社会伦理思想的道德实践，作为有善端的“德性文化人”来讲，必须使“良心”安放好，避免受到现实世俗社会外在名利地位权势的各种诱惑和制约，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）孟子这里提到人“良心”丧失和不善的一面，人若受到外在各种诱惑和影响，假若不能理性地处理和合理地操控，人将会失去其原始本真的“善性”，这就需要孟子所讲到的“存其心，养其性”，求其“放心”，寻回丢失的善良本心，激发人内在的良知良能，彻底祛除人内在的邪恶和外在的物欲。就像习近平总书记在党的群众路线实践教育活动中讲的那样，面对世俗的各种诱惑，要求广大党员干部要“照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病”，要做到自我净化、自我革新、自我提升。“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善”（《孟子·告子上》）。孟子“心性为善”的思想是针对先秦诸子时期“礼崩乐坏”社会道德危机的真实反映，是孟子积极探索建构当时理想社会的现实出路，孟子救世救难的个人“心性”价值便在此凸显。而反映在当前社会的实际生产劳动和社会生活中，更多的是倾向于培育人民大众纯正的道德意识和向善行为，这是“心性为善”自然属性的内在提升和社会属性的外在扩充，这对涤除社会中“不善”、“不良”现象有重要的道德启示和现实影响。
二、心性为仁
孟子以心性为善的思想路径深化和提升了孔子“仁”的思想内涵，通过“善心为仁”的“义”路把这种内涵价值自觉地转化为一种社会的高尚行为，成就后世一大批真正的仁人志士。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《孟子·告子上》）。仁寓于内心是孟子思想的主导，“仁，人心也”，“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）。在孟子的心里，心不单纯的是普通的器质性感官，而更多的是与物质性器官相对应的心理德性器官，心同义理，仁义思想的根源在人心之上，这是人类比其他动物高明的地方，也体现了人类文化不断完善和人类文明的不断进步。“故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。孟子以高度的理性思维来探讨人的心性，主张以心释仁，凸显了孟子仁者的心性智慧和心理境界。孟子还通过自己与梁惠王的“义利之辨”，把这种“心性”的仁义之德毫无保留地推向人类社会，他积极地认为，人永远是仁爱社会实践的道德主体，离开了人性、人心，仁爱理想社会的最终实现将是一纸空文，人性中始终蕴藏着“仁爱”的本真价值，人心中始终深藏着道德实践的内在要求。孟子以仁者的生命价值为基础，处处彰显人性的光芒和智慧，这是中国古代传统儒家“仁爱”之心的精华。孟子在“心性为仁”的基础之上，主张以“仁心”向外进行延伸与拓展，积极倡导以仁施政，凸显孟子仁性向善的为政风范。孟子善于把握人的内心世界，通过“人心”探讨“人性”，“人性”是由人自身拥有的“气”来支撑的，“气”直接影响到人“志”的形成。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》）。孟子强调“心志”在人自身成长的社会历程中，不是被动地接受外部世界的直接影响，而是主动地参与其中，并积极地实践以超越残酷的现实人生，而达到“仁心施政”的至高目标，孟子特别突出“以心释仁”的个人价值诉求和社会理想追问，孟子明显地借鉴了孔子的“仁爱”思想，并主动调整了“仁爱”思想的实现路径，由“仁心”的内在价值要求开始向外部进行价值的转换和提升。
孟子是站在国家道义的基点上来对孔子“仁爱”思想进行合理的改造和适时的整合，并扬弃像墨子思想那样的功利性社会价值倾向。孟子这种“心性为仁”的道德价值应该是以群体性的社会伦理形态来充分展示，也只有在人类社会中做到自我砥砺、自我反省，才能在浮华和颠簸的世俗社会中给人以昂扬向上的精神力量，这种力量是伟大的，也是崇高的。由此，孟子的果断取舍和刚性执着是具有创新意义和普世价值的，比如，文天祥的《正气歌》就彻底彰显了孟子这种精神力量。孟子以亲亲、仁民、爱物的哲学思维，养心为仁，滋养善心，善养浩然之气，以仁成圣，仁政天下。孟子起初认为“心性为仁”之爱是以家庭血缘之爱为基础，这种爱是纯正、自然之爱，无需理性的约束。伴随着孟子的成长和成熟，孟子的“仁心”开始扩展，首先是爱人，是爱天下所有需要爱的人，把这种生理的血缘之爱向外进行扩充和适时转化，进而实现社会“仁爱”的道德实践转化，这种转化和提升也需要在天地万物之间进行合理的嫁接和有效的利用，以实现人与自然万物的和谐相处，真正达到人与天地万物的共生共存。自然万物皆是有生命的，充满生机活力的，孟子尊重万物的生存权利和生存法则、规律，以文明生态的眼光和环保的理念来定位人与自然万物的关系，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子以独到的文明生态眼光认识到人与自然万物是一个和谐的整体，孟子以充斥于天地之间的“浩然之气”来实现自己“心性为仁”的社会理想。孟子的“仁心”道义和关注生态环境是用来拯救自然万物、安抚天下苍生、治国理政平天下的，孟子有意识地设置了“仁心治天下”的社会理政模式，这为后世儒学的发展与鼎盛奠定了坚实的理论基础，同时，这也为当今社会政府的执政理念提供了有意义、有价值的理论借鉴。
三、心性为民
先秦时期是农耕时代，是标准的原始农业社会，农民是当时从事原始劳动农业生产的创造主体，当时他们为了自我生存的需要和生活水平的改善，必须重视农业生产的快速发展和农民的基本生活需求，孟子清楚地看到这一点，主张“制民之产”，把吃穿住行用作为百姓生活的基本和必备条件，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”（《孟子·梁惠王上》）。能充分解决百姓的生存及生活问题，是当时社会发展的主要问题，谁抓住了这个主要问题，谁就抓住了当时真正的“民心”。自然，孟子抓住了一点，“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子当时生活的社会状况是礼崩乐坏、战乱不断、民不聊生，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”（《孟子·公孙丑上》）。诚然，关注下层人民的生存生活就成了先秦诸子思想家所反复思考的主要问题，孟子在周朝“敬德保民”思想和孔子以仁教化思想的影响下，提出“民贵君轻”的思想主张，尽心解民于水深火热之中，以得民心者得天下，建立了自己“心性为民”的思想体系。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》）。孟子精心阐释了这种“民本”思想的文化内涵，孟子的“民心向背”至今依然深入人心，依然闪耀着熠熠生辉的“人性”光芒和“民本”智慧。孟子以仁心教化民众，主张“心性为民”要有恒产、恒心，“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为己”（《孟子·梁惠王上》）。孟子认为，人民有了固定的物质“恒产”，才有可能产生精神思想上的“恒心”，假若人民的生产生活得到切实的保障，才会出现“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的太平社会。
孟子顺应民意，倡导民心，以仁政施善于相邻之间，在政治和经济上切实加强和保障百姓的自身权益，提高了民众主动发展生产的劳动意识。这也是孟子“民本”思想产生的主要根源，这也是孟子对孔子“仁爱”教育思想的深化与提升，这在如今党的群众路线实践教育活动中依然拥有坚实的理论基础和有效的价值借鉴，我们应结合实际，大力倡导孟子这种“心性为民”的教化思想，使其保持鲜活的生机和活力，使当今社会的理政者和执政者做到敬德保民、真心为民、为民造福。人民群众永远是历史的创造者，孟子“尊民”、“养民”、“贵民”、“保民”、“乐民”等“心性为民”思想主张均体现了这一点。但是先秦以后的历代封建统治者，为了巩固地位、加强集权统治，利用手中至高无上的权力来肆意地愚弄人民、践踏民权，这与孟子的“民本”意识是背道而驰的，人民是社会的主体、国家的根本，这是孟子“心性为民”思想的核心内容和价值标准，这具有很强的生命力。“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。孟子这里倡导的“乐民”思想，目的是使天下百姓生活得“心安”，只有这样，天下才能真正安定。孟子在游说列国的过程中，曾多次反复地告诫当政者，要从尧舜禅位、大禹治水、周公理政等为民事迹中汲取教训，真心为民众谋取福利，造福四方，唯其如此，才能真正得到人民群众的真心拥护和热心爱戴。孟子的“心性为民”的民本思想在后来得到很多人的政治认同和历史回应，儒家另一代表荀子就深受孟子影响，在他的思想主张中特别强调重民保民，汉朝政治家贾谊、唐太宗李世民，两宋时期的改革家范仲淹、大儒朱熹，明清以来的黄宗羲、康有为，以及孙中山、毛泽东等近现代革命家都受到孟子“心性为民”思想的文化侵染，其价值影响不容忽视。
作者：李发亮
第2篇：孟子政治哲学中政道理念对构建服务型政府的启示
孟子政治哲学中包含许多有价值的理念，其中，政道理念是比较重要的组成部分，由“德政”、“暴君放伐论”、“尊贤使能”、“民贵君轻”、“贵王黜霸”，五个部分组成，对于当今构建服务型政府有一定的启示意义。
1孟子“德政”对提升公务员道德修养的启示
孟子认为仁政的实质是德政，不仅是由“不忍人之心”而起，而且还因为执政者的德性是仁政落实的关键。道德修养对任何时代的任何人都是很有必要的。在构建服务型政府过程中必须加强对公务员的道德修养。孟子的德政思想强调在道德修养方面“寡欢”，认为欲望过多会引导人们步入迷途邪路，国家行政人员要做到在行使权力，履行职责时，应当忠于政府的工作目标，依法行政，克制私欲，自觉抵制各种诱惑。在道德实践中，孟子注重“反求诸己”，对自己的思想行为从动机上自我反省。孟子还提出了“诚”、“思诚”、“浩然之气”的原则和方法。“诚”在道德喜修养中是一种极高的精神境界，体现为对“善”的坚定信念和真实情感。这要求国家行政人员要正确分辨真、善、美和假、丑、恶，并坚定自己奉献社会的信念，努力工作，服务社会。“浩然之气”作为一种精神力量，体现为坚强的道德意志，可上升为民族正气、民族气节，保证了理想人格的实现。从大处讲，要求国家行政人员面对国内外的新情况、新问题，必须具有清醒的政治意识和大局观念，善于从政治上、大局上观察和处理问题。
2孟子“暴君放伐论”对建立有限政府的启示
孟子认为君主有过错，各级贵族和官僚可以抵制，做臣子的可以进谏。一旦出现暴君暴政，人民就有力量推翻暴君。孟子建议以这种方式对君主的权力有所限制。随着社会的进步，人们逐渐认识到建立有限政府必要性。我国构建服务性政府就是一种有限政府。“有限政府”认为政府的职能、权力和规模都受到法律明确限定和社会有效制约。有限政府认为政府能力是有限的，一个力求使政府职能与政府能力相契合的“适度而有力”的政府。将其主要精力放在宏观经济调节和维护市场秩序上，以根除由市场主体受政府权势的管制而产生的寻租或设租行为，最大程度地减少政府管制对市场在资源配置和鼓励竞争等方面的功能扭曲，从而恰当地寻求与市场、第三部门的最佳组合，实现政府与社会、公民、市场的良性互动和合作。实质上是政府向其公共服务职能的回归，这一回归扫除了市场经济中“权”的阻碍，提高了经济运行效率，不仅有利于扩大提高人民生活福利的物质基础，更能进一步强化政府的公共服务能力。
3孟子“尊贤使能”思想对完善公务员管理制度的启示
治吏，孟子主张统治者要“尊贤使能”，要求统治者要认识到贤能者的重要作用，尊重他，并给予一定的职位。孟子这一主张给我们构建服务型政府的启示是：完善公务员管理制度，包括录用渠道和应享受的合法权益。在用人标准上，要坚持德才兼备、竞争择优。严格按照公务员法的规定办理。孟子还主张“要取之有道”，即要求在其位者要谋其政，谋好政。这一主张的启示是要完善公务员管理制度，要求公务员必须履行一定得义务，做好自己的本职工作。公务员是政府的第一资源，是政府职能的具体执行者。在整个政府的运行中，发挥着决策、组织、协调、控制等作用，通过完善选拔任用、培训、考核、奖惩、晋升等各项管理制度，切实加强公务员能力建设，能否真正创立服务型政府，在一定程度上依赖公务员行政能力能否成功转型。
4孟子“民贵君轻”思想对转变政府职能的启示
孟子的“民贵君轻”思想强调“民”的重要性，要求统治者“以民为本”。孟子的这一思想在我国历史上一直发挥着积极的作用。它对构建服务型政府，转变政府职能有很大的启示作用。服务型政府的主要在职能是制度供给、公共政策供给、公共服务供给以及公共产品供给。通过转变政府职能，解决好“越位”、“错位”、“缺位”问题。即应改变过去包揽一切的管理体制，缩小、分解政府的管理权限和范围，理顺中央和地方之间、政府内部各部门之间的职能关系，合理界定各级政府、政府各部门的职能边界，明确其职责范围，应当由政府办的事情真正抓起来，负起责任，避免管理出现“断档”，公共服务出现“真空”。正确处理政府与市场、企业、社会、公民的关系。对市场而言，在市场经济中，企业是市场活动的主体，政府职能只能是弥补“市场失灵”，提高市场经济需要的环境与服务，促进社会公平分配，实现社会公平与市场效率的结合；我国政企关系的核心是政府与国有企业的关系，服务型政府承担的应是一个服务者和协调人的角色，维护市场秩序和搞好宏观调控，实现政企分开，各自归位。在管理社会的权力主体由政府向各类社会组织转变中，特别发挥非政府组织的作用，建立社会对政府的监督制约机制，建立社会保障体系，将“公民-顾客”的需要作为政府存在发展的前提以及改革遵循的目标，充分尊重并切实维护作为国家主人与纳税人双重角色的公民的政治权利与经济利益。
5孟子“贵王黜霸”思想对更新政府服务方式的启示
王者以德服人；霸者以力服人；人服王者在于心服；人服霸者并不是心服。心服王者才会追随他、听从他；心不服霸者就会远离他、背叛他。在工作中，如果政府及其公务员能够完全从人民出发，以为人民谋幸福为宗旨，以人民满意为评判工作的唯一标准。这种思路体现在服务型政府的构建中，对更新政府服务方式有所启示。科学合理的服务方式是服务型政府构建成功的关键。（1）要树立“以人为本”的新发展观。“以人为本”就是一切从国家最广大人民的根本利益出发，促进人的全面发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化、精神生活和政治民主的需求。（2）要深刻理解政府管理的本质。给民众提供良好的服务，保障公民的权利，为公民和社会更好的服务，克服“官本位”，树立“民为本”的概念。（3）确立公务员对行政理念的正确认识。要让公务员明确自己手中的权力是来自人民，用来为人民服务。（4）加强对公务员的法治意识教育。让公务员从“人治”的阴影中走出来，把对领导权力魅力的崇拜变为对法律至高无上的尊崇，从而严格遵循职权法定、越权无效、公平执法、阳光行政的原则。（5）提高公务员的服务技能。随着高科技的广泛应用，行政人员也必须在服务的技能上有所提高。
我国社会主义民主政治决定了政府及其公务人员实施对国家事务和公共事务管理的目的是维护广大人民的根本利益，全心全意为人民服务。在服务型政府的构建中，公务员必须摒弃官本位意识，培育和树立为民服务理念，强化主动服务意识，进一步转变职能、工作方式、工作作风和提高工作效率。
作者简介：李万军
第3篇：孟子道德教育的哲学基础—性善论
一、性善论的提出
在《孟子·告子上》篇中，公都子向孟子叙述了当时流行的三种人性论：“告子日：“性无善无不善也”。或曰：“性可以为善，可以为不善”。或曰：“有性善，有性不善”。今曰“性善”，然则比皆非软？从公都子的问话中可知，在孟子时代，关于人性问题流行着三种不同的认知：性无善无不善，性可以为善可以为不善，有性善有性不善。孟子性善论就是在与这三种人性论的辩论中得以确立与阐发。
提及人性，人们首先会想到两个概念，即善与恶。何谓善？何谓恶？善恶与道德具有什么关系？“善是从道德角度对人予以肯定的价值判断。什么是恶？恶是人类的另一种价值判断形式，恶即不道德的。”荀子说人性恶，这也是对人性作出的价值判断。孟子说人性善，就是对人性肯定的价值判断。同时，“人性不仅仅是一个概念，而是一个陈述：人生而具有恻隐之心、辞让之心、是非之心与羞恶之心。因此，善是对关于人性问题陈述的判断。”
由上而言，在孟子看来，人之为人是因为人有一种为善的可能性，即有一种“善端”或善的根芽存在。后天的社会环境可以影响人性这个根芽的发展方向以及生长速度，但不会由此而否定了“善”这个根芽的存在可能性，环境不能最终决定人性。针对公都子所说的以上三种人性理论，孟子给以了正面的回答，从而全面阐述了自己的性善论主张。
二、性善论思想的主要内容
“性善论”是孟子哲学的核心思想，他从道德与伦理的角度探讨了人性问题，告诉人们：“人之初，本性善”，“扩而充之，皆可为尧舜”。
1、“人之初，本性善”
孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的观点。孟子在与各种人性说的辩论中将孔子“性相近”的观点发展为“性善论”，并系统地提出了“性善”的学说主张。孟子认为“人之初，本性善”，人生而就有“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”。“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长者，无不知敬其兄者。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《尽心上》）因此，孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”
2、“扩而充之，皆可为尧舜”
孟子认为，尽管“人性之善也”，人人都有善端，但是不扩充它，这些端绪就会随时泯灭，“可使为不善也”，所以他说“求则得之，舍则失之”，（《告子上》）“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）那么，虽然人性为善，却又何以可能扩而充之？孔子曾说：“生而知之者上也”（《论语·季氏》），认为只有圣人才有“生知”。孟子则认为天下之人皆有“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”，“舜，人也，我亦人也”，“何以异于人哉？尧舜与人同耳”（《告子下》），“圣人，与我同类者”。
3、性善论思想的逻辑结构
“孟子的“性善”论其本身有完整的逻辑体系。他围绕心、性、天这样三个核心概念展开，其支点是人所具有的同类意识，亦称类本质性。孟子把“性善”作为人区别于动物的本质所在，这就意味着人作为“类”的本质是平等的。按照他的思维路向，人的这种“类”本质的平等，体现为人性乃先天所固有，根于“心”，存于“内”，是天生所拥有的本能与良知，并且体现为人人都具有“希贤成圣”的可能性。
4、性善论思想的性质认知
孟子关于四端的完整论述是这样的：“孟子曰：人皆有不忍人之心……，所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入龄井，皆有休惕恻隐之心，非所以内交于儒子之父母，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君也。凡有四端龄我者，知者扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）。
由上论述可知，孟子的性善论是由先天和后天两部分构成。“四端”是先天内在于人心的仁义礼智四种道德的萌芽、开端，这只是说人之所以能向善，有此趋向和可能，并不是说人的善性己经完备。但是，“扩而充之”即自我内省、道德教化、环境影响是后天的，是使人性善的趋向和可能最终完备所不可或缺的条件。
孟子在佐证人性本善的根据时，虽然援引了“恻隐之心”、“羞恶之心”等具体道德情境，但这并不动摇他对人性本“善”的信念，并且以此断定“善”乃普遍的人性。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）孟子把人性本善视为像水从高处流向低处那样具有不可逆转的趋势，像人人都具有四肢那样不可或缺，这又意味着“性善”既是先验的，又是普遍的。
作者：者军一
