中西文化的入路不同，所以中国哲学有别于西方哲学，其研究方法也有所不同。就中国哲学的研究方法，可从两方面进行讨论：从为学(知识)层面言，包括传统研究法和中西对比研究法;从为道层面言，指实践工夫论。
中国哲学同西方哲学一样都是人类文化思想的宝库，研究中国哲学可以借鉴西方哲学的方法，但不能全盘西化，因为中西哲学的入路不同，所以研究方法也有所不同。就中国哲学的研究方法，可从两方面进行讨论：
一、为学层面的研究模式
为学，即以学习知识的态度来研究中国哲学，包括传统研究法和中西比较研究法。
(一)传统研究法
⒈精读原典法
研究中国哲学，首先面对的就是浩如烟海的文献。要阅读如此之多的文献，无疑给研究工作带来了诸多困难。因此，可以针对具体研究领域来选择相关原典文献进行研究，避免因文献过多而如大海捞针，难以望其项背。但若欲博而通，阅读大量的文献则是必要的。
2.经史合参法
中国古代哲学文献众多且材料散乱，加之战国以下，更有伪作之风。因此，研究中国哲学，有时必须涉及考据工作，而此工作所需的时间，对哲学研究来说，未免有喧宾夺主之讥。因此，哲学研究者应该与考据工作者合作。
中国古代哲学思想，如先秦诸子学说就是针对当时“周文疲弊”而提出。①而我们现在以另一种思维方式去理解古代先哲的思想，难免主观。所以，将哲学经典与历史资料结合起来，在其历史文化背景之下研究中国哲学是必要的。还有，中国文化的一个典型特点是文、史、哲不分家，一部史学著作同时是一部哲学、文学著作，一部哲学作品也是一部历史著作，所谓“六经皆史也”。②中国人还喜欢用文学艺术作品表达哲学思想，因此，哲学思想同时又是艺术精神的结晶。
(二)中西比较研究法
自上世纪西学如狂潮般涌来后，中国传统文化受到了极大冲击。西方文化由于其传统重视对客观对象的研究，所以开出了近代西方先进的科学技术;而中国文化由于诸多历史缘故而未能开出科学，所以在近代，中国文化倍受西学歧视。在民族文化濒危的情形下，一批有识之士试图以西方哲学的方法来研究中国哲学，使其科学化、知识化，进而寻求恢复文化自信之道。具有代表性的就是有“五大研究模式”之称的胡适、冯友兰、张岱年、侯外庐、牟宗三等人的诠释方法。
1.胡适模式
胡适著有《中国哲学史大纲》一书，曾受到蔡元培的肯定。然而由于胡适对佛学没能深入之缘故，这本著作便成了残作。加之此书几乎没有展示出中国哲学的义理精神如何，而只是注意到诸子是否“出于王官”以及一些历史问题。因此，此书只能是一部“诸子杂考”之类的考据之作，而非哲学著作。
2.冯友兰模式
冯友兰以“普遍哲学模式”与“民族哲学模式”之诠释法，开启了现代中国哲学的思考方式，将哲学之普遍性与中国哲学之民族性相结合，对中国哲学进行新的诠释。冯氏以西方柏拉图理论和近代的新实在论为理论支撑而著成了《中国哲学史》，此书主要整理、解释古代的哲学思想，是一部比较成功的哲学著作。但由于冯氏对宋明儒学及佛学了解不深之故，以致造成很多错误。如劳思光批评道：“冯先生对中国哲学特质了解不深以及西方哲学理论的把握不够，造成很多错误及疏漏，如不能把握宋明理学道德主体的观念，将中国哲学中的成德之学当做一个形而上的理论来看，自是不得纲领。”③牟宗三更严厉地批评道：“冯氏以新实在论的思想解析朱子当然是错的，以此成见为准，述及陆王字里行间完全不相干，而且时露贬词。这即表示其对宋明儒者的问题根本不能入，对佛学尤其外行。”④牟宗三还认为，冯友兰以西方哲学之分期方式套在中国哲学上是错误的。
3.张岱年模式
张岱年著有《中国哲学大纲》，采取“普遍哲学形式”与“范畴分析法”，重视中国哲学研究的规范性：一是审其基本倾向，即宇宙论和人生论之基本倾向;二是分析其辞命意谓;三是察其条理系统;四是辨其发展源流(整体把握)。张氏此书是中国哲学科学化、知识化的产物，堪称经典之作。但其以范畴之方式将中国哲学化整为零，分割为若干片段，使其失去了生命的意义。还有，此书中没有涉及佛学思想。佛教虽来自印度，但自唐朝始，已与儒、道并称，成为中国文化三大系统之一。张氏对佛学避而不谈，实为此书之缺陷。
4.侯外庐模式
侯外庐运用马克思主义哲学研究方法写成《中国思想通史》，重点强调哲学产生的政治、经济背景等，用阶级分析法从现实意义出发理解哲学。此书的优点在于详细叙述了哲学产生的历史、政治、经济背景，但以阶级分析法来诠释中国哲学，则产生了许多误解。
5.牟宗三模式
牟宗三认为，中国哲学是“生命的学问”，主张应在“生命的学问”这一主心骨之下对中国哲学进行新的诠释。他第一次以超越西方哲学的姿态来诠释儒家哲学，认为康德系统最接近儒家传统，他以《孟子》为基本义理，参考康德哲学系统，并以超越康德的姿态对儒家进行系统建构，形成一个“儒家的圆教”体系，此体系是以“无限智心”为核心的本体宇宙论。以此“无限智心”创生并遍润一切，形成“两层存有论”：“无执的存有论(道德的形而上学)”与“执的存有论”。“无执的存有论”属于本体界，“执的存有论”属于现象界。这是借《大乘起信论》之“一心开二门”而形成的，“无限智心一观念，依儒家言，是本心或良知;依道家言，是道心或玄智;依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心”。⑤“无执的存有”相当于“心真如门”，“执的存有”相当于“心生灭门”。此两层存有不是相互分开，而是在某种程度上相互联系，作为本体的“无限智心”不仅收摄“知性”于自身，而且可主动坎馅，成就现象界及主体的认知功能，形成知识，为开出民主与科学提供理论依据。此即牟宗三提出的“良知的自我坎馅说”。
牟宗三的“圆教”体系代表着现代新儒学乃至中国现代儒学发展的最高峰。
以上所述五大研究模式，是中西比较研究方法中影响较大、较经典者，但并不代表中西比较研究法的结束。中西比较研究法难度较大，因为这要求研究者对中西方文化要有深入了解。
二、为道层面的实践工夫论
中国哲学关心的是生命，其虽有如天道与性命的二元对峙，但中国传统哲学有着“天人不二”的观念与境界，认为天道性命可相贯通。因此，中国哲学的实践性很强，是实践的智慧学。中国哲学的智慧精神是从先哲的伟大人格生命中流露出来的，具有生命意义与价值意义，是追求理想境界与实践工夫的统一。因此，中国哲学为道层面的研究方法就是实践工夫论方法。下面以儒、释、道三家为例试论之。
(一)儒家的“止虑”工夫
儒家文化是典型的实践智慧学，其实践工夫就是“止虑”。《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得……自天子以至于庶人壹是皆以修身为本。”⑥这是讲实证的工夫。这里指出六种工夫，而以“止”为基础。“止”是停止的意思，其有两层含义：
一是“内圣”之学之“止”。朱熹云：“止者，所当止之地，即至善之所在也。”⑦《大学》之“三纲领”明确指出，大学之道的目的是“止于至善”，从天子到庶人修身的目标就是达到至善，所谓至善就是最高善。孔子在《论语》中仁智双彰，并以“仁”开儒教之精神领域，内圣一面之彰显自孔子立仁教始。⑧这里所谓止于“至善”就是止于“仁”，实现“仁”，通过“止”的工夫使个体生命定于“至善”，即“仁”之境，以挺立“内圣”之本，以成就人之道德生命。此是“内圣”之学之“止”。
二是外用即“外王”之学之“止”，也就是个体自身的言行要做到恰如其分的“止”。“外王”即《大学》“八条目”之“齐家治国平天下”，就社会政治方面以王道治国平天下，行所谓仁政王道，无“过”与“不及”之差。然此，“外王”之道又以“内圣”之学为基础，通过对“内圣”的修炼使个人的德性圆满而外施于事功，二者相互联系，互为表里、互为体用。而实践的关键在“止”和“虑”，由“止”达到“定”。朱熹云：“知之，则志有定向。”⑨ “定”是“止”的效果，志向于一目标，即志于至善、志于仁。由“定”进一步达到“静”的境界，而“静，谓心不妄动”。⑩不妄动即静，由静而“安”，再达到“虑”，“虑”就是思考的工夫，一念而“得”。“得，谓得其所止。”即达到至善，?輥?輯?訛体证“大学之道”之形而上之道体。
(二)道家的“虚静”工夫
道家主张“虚静”，认为“虚静”既是境界又是工夫。《老子》十六章载：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”“虚”形容心灵空明的境界，“致虚极”就是将这种空明的境界推至极点;“静”形容心境宁静无为的状态，“守静笃”就是实践工夫，即守在静中，达到静的极点。老子之所以教人们“致虚极，守静笃”，是要通过做“致虚”、“守静”的工夫涤除人心对物欲的追求，排除外界的干扰，使心灵恢复清明，使生命恢复自然清静的本然状态。“复”者，“返”也，返到物之本始之“静”的状态就是“复命”。因此，“复命”是通过“守静”的工夫而实现的。“复命曰常”，“常”者，“久”也，万物以“静”为长久之道，即万物久处于静的本然状态。“知常曰明”，“知常”即“知静守静”，此谓之“明”。“明”即智慧，就是通过虚静的实践工夫体证作为万物之本的道之静的常态而效法道使自身心性保持清静光明的智慧。
道家把道作为宇宙万有的本体，宇宙万有虽被道所创造，但道创造万物并不含有意识性，也不含有目的性，在整个道的创造过程中，完全是自然的，各物的成长亦完全是自由的。因此，道创造宇宙万有是无为的创造，而非有为的创造。所以老子说：“道法自然。”就是说道不违自然，纯粹任由自然，自然而然如此的。
因此，自然无为就是道的本性，这种道之无为的本性是通过虚静而实现的。老子说：“重为轻根，静为躁君……轻则失根，躁则失君。”“君”可理解为“心”，虚静是道体之本性，若内心不静则失其君，失君即失心，不静则无法体证道的虚静无为之性。所以，道家向往并追求虚静，将虚静作为修养的工夫，作为个体生命证悟道体并践“道”的实践方法。
(三)佛教的“定慧”工夫
古印度文化源远流长，其文化规模相对比较圆满，可以从形而上与形而下两层来看：对形而上层面的道体本原和生命本原的体证和修证，主要通过“四禅八定”的方法实现;对形而下层面的学问则依赖于因明学与数学。佛教的修证实践原则就源于古印度文化之“四禅八定”。
佛教的学问是典型的修证型学问，“定慧”被大、小乘佛学作为其修证佛法的根本修证原则。
小乘佛教的“定学”统称为“四禅八定”。在佛教看来，“四禅八定”是共法，因为其他所有宗教的修证实践法门都在“四禅八定”范围之内。然而佛法还有不共法之“定”境，即阿罗汉的“灭尽处定”。佛教把阿罗汉的“灭尽处定”和“四禅八定”综合起来叫作“九次第定”。
大乘佛学以“止”和“观”概括“定学”和“慧学”。天台《童蒙止观·小止观序》载：“曰止观，曰定慧……皆同出而异名也。若夫穷万法之源底，考诸佛之修证，莫若止观。”“定慧”与“止观”只是佛教同一种修行法门的不同称谓而已，在天台宗看来，佛教所有修证法门概括起来唯有“止观”，“止观”是探究万法的主要法门。
天台宗智顗认为，实现涅槃之果的途径虽然很多，但主要内容不出“止观”二法。智顗云：“止乃伏结之初门，观是断惑之正要……止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”“止观”是断除烦恼迷惑之关键，是证悟实相本体之必由之路径。智顗又将“止观”比作车的双轮、鸟的双翼，认为二者在修习佛法的过程中缺一不可，若偏于修习某一法，即堕邪道。他引经文云：“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚;偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”如果不能均等修习“止观”，便有狂愚两种过失，如此则不能证得佛果。小乘声闻缘觉定力多而智慧不够，所以难见佛性;大乘菩萨智慧力多而定力不够，故对佛性能见但不明了;而佛定慧之力平等，所以能明了佛性。所以，“止观”二法是证得涅槃大果之要门，是入佛智觉之真谛所在，二者同等重要，不可偏废。
禅宗六祖的说法与智顗观点相同，六祖云：“我此法门，以定慧为本……定慧体一不二。”“定”与“慧”是体一不二的，“定”为体，“慧”为用，“定”与“慧”在修行实证中同等重要。故在佛教看来，“止观”或“定慧”是修证实践、得无上佛果的机要所在。
中国哲学并不仅仅是思辨的哲学，它是生命的学问、实践的智慧学，其实践性很强，儒、道、佛三教都有此特点，即要通过自身的修证体悟形上道体的存在，强调本体、工夫、生命的一致性与贯通性，此种哲学是工夫亦是生命，诚如牟宗三所言：“中国哲学既是哲学的，又是超哲学的。”实践工夫论是中国哲学的显著特点，而且这种工夫对阐发中国哲学的义理精神至关重要。
三、结语
中国哲学的核心是“道”，无论哪一种方法，都是为了知“道”。以学习知识的方法从各方面了解“道”的义理精神，形成明确的关于“道”的理念，然而仅此是不够的。中国哲学还是关于人的生命的学问，有很强的实践性。因此，工夫对阐发中国哲学的义理精神至关重要。为学是为道的基础，践道是对“学”的校正和提升，所以为学、为道两个层次的研究方法是相互统一的。
作者：白宗军 来源：丝绸之路 2014年14期
