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读《道德经》三法

2016-07-03 16:28 来源:学术参考网 作者:未知

  怎样读老子的书?这是个老问题,又是个常新的问题。我现在之所以还要讲这个问题,是因为历代注家尤其是当代的读老、解老之人,能对《老子》或《道德经》作出正确解读的,真可谓是“凤毛麟角”。相反的,对之作了错解和曲解者,却比比皆是。这是为何呢?究其原因,我认为,方法论是个重要问题。黑格尔很重视方法,认为方法不是外在的,它就在你研究的对象之中。我经常拿捉蛇做例子。如何捉蛇?捉蛇的方法就在蛇自身之中。到阴暗的地方去捉蛇,打它,要打在它的七寸上。这叫做“以其之道还治其身”。同样的,我们研究儒、道、佛三家的原典,研究孔、老、释三位圣哲的着作,都要运用“以其之道还治其身”的方法。怎样读《道德经》?我认为,读《道德经》有三法,这三法都在《道德经》的自身之中。


  一、《道德经》是关于生命总源的书


  《道德经》是怎样的一部书?这个问题不解决,你就无法真正搞懂它的真实内容,你也就找不到研究它的正确的方法。古往今来许多读老的人,都持有一个共同的观点,那就是把《道德经》看成是一部讲政治哲学的书,他们当中有不少人依据《道德经》的一些话,将它说成是讲治国、治兵、为统治者出谋划策的书,甚至说它是讲阴谋的书。这个观点显然是站不住脚的。首先,他们不知,《道德经》中确实是举了许多治国、治兵的例证,但它们都是穿插在老子关于“道”“德”的议论之中,最多不过是一些旁证,绝非《道德经》的主旨。其次,他们不知,如果政治哲学是其主旨,那么,“道可道,非常道,名可名,非常名”“美之为美,斯恶已”“善人不善人之师,不善人善人之资”“万物并作,吾以观其复”,以及其它关于“道”“德”的议论,就成了彻底的多余。要知道,上述这些内容,与什么政治哲学、人生哲学之类完全没有关系。第三,他们不知,从历史上看,凡是企图将《道德经》解为政治哲学的,莫不是断章取义,谬说邪弓I。韩非是一个明显的例子,陈鼓应对此有详尽的揭示,大家可以参考。在历代的解老者中,还有不少人将其说成是一本讲“功法”的书。这里的关键,是看你如何理解“功法”二字。如果你想修肉身,把肉身修成金刚不坏之身,使自己的肉身生命体成为“超人”,那就是千谬万谬了。如果你是想真正体认自己生命的本来面目,那么,《道德经》实在是给你指出了一条明路。


  那么,应当如何给《道德经》作一个准确的定位呢?我认为,它应是一部关于生命总源--“道”及其根本表现形式--“知”的“大学”,用现代的话说,就是关于“宇宙一生命”系统的“大学”。东方文化的三位原典作家都是致力于这门“大学’’的,所不同的只是使用的方法有所侧重罢了。儒家偏重于使用“有为法”,即强调通过个人修养和受教育可以达到悟道的目的;但他的“有为法”中也不乏“无为法”的因子。道家则偏重于使用“无为法”,即强调“圣人无常心,以百姓之心为心”,但他也不绝对排斥“有为法”的作用。佛家和道家一样,也使用“无为法”,但他比道家显得更为彻底,因为他的“无为法”是穿透过去、现在、未来三世的。


  正因为如此,《道德经》开篇就说“道可道,非常道”(有的断句为:“道可,道非,常道”)。“道”本身就是生命,或生命的总源。准确地说,“道”只有显化为生命,才能真正显示自己的无穷、无限、无尽、无比的活力。没有这种显化,谁也无法确定“道”是有是无,在与不在。


  其实,儒、道、佛,整个古代的东方文化,都是这样来讲生命观念的。如唐末名相裴休,就对生命本源“道”的根本表现形式“知”,讲得很完整、很透彻。他在给宗密的《圆觉经略疏钞》写的“序”中说:“夫血气之属必有知,凡有知者必同体。所谓真净明妙,虚彻灵通,卓然而独存者也,是众生之本源,故曰心地。是诸佛之所得,故曰菩提。交彻融摄,故曰法界。寂静常乐,故曰涅盘。不浊不漏,故曰清净。不妄不变,故曰真如。离过绝非,故曰佛性。护善遮恶,故曰总持。隐覆含摄,故曰如来藏。超越玄閟,故曰密严国。统众德而大备,烁群昏而独照,故曰圆觉。其实皆一心也。”这段话,翻译成今文就是:一切众生之类一定有见闻觉知,凡有见闻觉知的,必定有本体。(这本体),真实、清净、光明、微妙,像虚空,融彻、灵鉴(灵知灵觉)、通达,超出一切万事万物而独存。(这本体),是一切众生的本源,所以叫做“心地”(真心之地)。(这本体),是诸佛得到的智果,所以叫做“菩提”(梵文的音译。其意译为“觉悟”。“佛”也是“觉悟”的意思)。(这本体),使一切万法互相交彻、互摄互融,所以叫做“法界”(“法”是法相,“界”是界限。法界,是诸法之界,三乘六凡,加上佛,共十法界,各有其界限,但皆为佛性所含摄)。(这本体),“不垢不净、不增不减、不生不灭”,也可以称为“寂”“静”“常”“乐”,所以叫做“涅盘”(“涅盘”应是“灭度”的音译。用现代话说,“灭度”“涅盘”就是“再生而永生”)。(这本体),不浑浊,不被污染,不漏失,超三界而独存,所以叫做“清静”。(这本体),不虚妄,谓之“真”,不变易,谓之“如”,所以叫做“真如”。(这本体),离一切过,绝一切非,没有对错、是非之分,所以叫做“佛性”。(这本体),总护一切善法,遮止一切恶法,所以叫做“总持”(总一切法,持无量义)。(这本体),被无明烦恼覆盖住了,就像如来含藏在里面,所以叫做“如来藏”(隐覆之义,就等于一个装七宝的箱子,里面含藏着七宝,隐覆住没有人看见)。(这本体),超越幽深玄妙之阎门,有秘密的庄严,所以叫做“密严国”(“阎”音闭,关闭,秘密幽深的意思。“玄闭”,玄旨之关门,很重要的玄妙法门。“严密国”,大日如来所住的依土,即法性土)。(这本体),把一切功德总统起来,它的光明能照破一切凡夫众生的昏暗不明,使众生不被无明所障蔽,进而觉悟成佛,所以叫做“圆觉”(德无不备,谓之圆,“圆觉”,对整个“道”及其功能的觉悟)。以上的不同的本体名词,其实就是众生唯一的自觉之心。


  裴休这样讲,长期受西方思维方式教育的人,一定会说这是唯心主义。他们不知,“心”这个概念,在中国古人那里和我们今人是大不一样的。今人把“心”完全理解成“意识”,是“物”长期发展的结果,而“物”又是在“心”之外,不依“心”即“意识”为转移的。中国古人则不同,他们说“心”的同时,事实上就是在说“物”,反之,亦然。“心”与“物”是“知”的不可分割的两个方面,离开任何一个方面,都不可称为“知”。无“知”之“心”,无“知”之“物”,都是不可思议的。裴休说的“凡气血之属必有知”的这个“知”,就是活生生的、每个生命的、当下现实的一“知”。这个“知”,之所以能成为现实的活生生的一“知”,必是“能知”“被知”一体,这两者在生命具体实践的“知”中是不可分的。在任何具体的、当下的、实践的“知”中,说“被知”就是在说“能知”,说“能知”也就是在说“被知”。离了“能知”无“被知”,离了“被知”无“能知”。这是裴休“心学”精髓之所在,也是他与西方人讲的“知”的根本区别之所在。


  其实,儒、道、佛的原典,归根到底,就是讲了这个“知”。唐代的宗密,是华严宗五祖和禅宗荷泽系第五代传人,也是裴休的佛学老师。他有一个口头禅,叫做“知之一字,众妙之门”。他还以“知”字为“基点”,以“圆合”为方法,将儒、道、佛三教融合为一,将顿、渐二派融合为一,将禅与教融合为一。他的“知之一字,众妙之门”的命题,来自于《道德经》,与其第一章的末句“玄之又玄,众妙之门”,是一个意思。


  这个“知”字,之所以能把儒、道、佛三家、顿悟和渐悟二派、禅与教统一起来,这是因为,它是贯穿于中国古代文化原典中的总纲。儒家原典《论语》的总纲是什么?是“知”。孔子说:“知之为知之,不知为不知,是知也。”(《论语.为政》)这里的“是知也”的“知”,就是“知之一字,众妙之门”的“知”,它既包括“知之为知之”,即“己知”“被知”,也就是用“名”固化的“物”,又包括“不知为不知”,即“未知”“能知”,也就是用“名”固化的“心”。这里的“知之为知之”和“不知为不知”,是不可分割的,缺一不可的,缺少任何一个,都不是“是知也”的“知”。整部《论语》都是讲这个“知”的,所以这个“知”,只有这个“知”,才是我们正确把握《论语》的一把钥匙。


  佛家原典《楞严经》的总纲是什么?也是“知”。释迦牟尼对“知”这个观念也是很关注的。他认为一切“无明”,皆是“知见立知”的产物。他说:“知见立知,即无明本,知见无见,斯皆涅盘无漏真净。”(《楞严经》卷五)意思是说,如果把所知所见的作用,当作一个可知、能见的东西,那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能,本来是不可见、无形无相的,便是无烦恼的清净心。于此我们看到,释迦牟尼是把佛与俗的分水岭放在一个“知”字上。如果读《楞严经》,研究一下它的“七次征心”的话头,你就会认定释迦是“本知论”的真正的始祖。释迦对“人”的思考,是从“七次征心”入手的。所谓“七次征心”,就是从人感知活动的各个侧面寻找“心”,“心”在哪儿?“心”是什么?“心”的本体、作用是什么?“七次征心”,它的要旨,是劫除妄心见本心,也就是探究“心”之本体及其自性之用--“知”。这个“知”,不只是《愣严经》的总纲,而且是一切佛学原典的总纲,只有它,才是我们进人佛学原典的畅通无阻的门径。


中国哲学


  老子也是十分重视“知”这个观念的。“玄之又玄,众妙之门”,是说被一层又一层的妄念、私心所遮蔽的“知”,是我们正确理解“道”的运动的一切奥妙的总门径。只有借助这个门径,才能登《道德经》之“堂”,入《道德经》之“室”。如果大家读一读《道德经》的第七十一章,你就会看到他对“知”这个字的重视。


  “知”,是《道德经》全书的总纲,这是多数注家所持的观点。萧天石可谓是代表,他在解《道德经》第一章时说:“本章为全书之大纲宗,乃老子传授道家心法之神髓所在处,亦为学道修道人之下手人门处。第一章圣意不彻,其始也差之毫厘,其终也必至谬以千里。”[1]萧的评价为我们找到了理解《道德经》全书的一把钥匙。常言说:“纲举目张。”既然《道德经》第一章是《道德经》全书总纲,那么把握了它,也就等于把握了《道德经》全书。这里的问题是,为什么说《道德经》第一章是全书的总纲?要回答这个问题,先要讲清楚什么是《道德经》第一章的纲?也就是贯穿于这一章的核心是什么?我认为这个“纲”,这个“核心”,就是个“知”字。《道德经》第一章,就是讲“知”字的,但它通篇未露出一个“知”字。字面上没有“知”,实际上却在讲“知”,这正是老子的高明之处。前面说过,“道可,道非,常道”,就是针对每个人的认知说的,你是否能知?能知什么?不能知什么?这都是“道”给予的,由“道”决定的。“名可,名非,常名”,这也是针对每个人的认知说的,没有“名”的定格,被知的对象即万物,就不稳定,你的认知就不能算是完成。‘‘无,名天地之始;有,名万物之母”,这两句说的“天地万物”,是被知之“物”,即被知的“客体”;“故常,无欲以观其妙;常,有欲以观其徼”,这两句说的“无欲有欲”,是能知之“心”,即被知的“主体”。“此两者同,出而异名,同谓之玄”,这是全章的关键语。“此两者同”,是说能知之“心”即“主体”,和被知之“物”即“客体”,是一回事,两者同是“道”的能量运动的表现。“出而异名”,是说,一旦分开了,有了不同的名字了,成了对立的双方了。“同谓之玄”,是说,一方面,由于“分”,出现了花团锦簇的世界,表现了“道”的能量运动的玄妙;另一方面,也是由于“分”,两者都不是“道”的本身,就很可能成为“道”的“遮盖”(“玄”,又作黑、暗、遮蔽解),成为“道”的障碍。“玄之又玄,众妙之门”,是说虽然这“名”对“道”的能量运动的“遮盖”不是一层,而是无数层,但也不是绝对的坏事,可以把它看作是把握“道”的能量运动奥妙的门径;把层层的遮盖去掉了,被遮盖的“道”的运动的玄妙,也就自然地呈现在我们的面前。大家看,老子这样来讲“知”,还不高明吗?他这样讲“知”,就避免了人们对“知”的误解,即把“知”说成是“知识”或“意识”。不要小看老子的这个“用心”,只要看看历代注家是如何错解这个“知”字的,就会明白我这样讲是有道理的。


  既然这个“知”,是《道德经》第一章的核心,那么,“知”也就自然成了把握整个《道德经》的一把钥匙。因为前面说过,《道德经》第一章是其全书的总纲,它讲“知”,其全书当然也是讲“知”的。这一点,可以从董子竹解《道德经》第七十一章时所说的一段话得到说明。这段话是:“希望一切众生体认自己生命的本来面目,是《道德经》核心中的核心。不管是救度也好,还是警示也好,《道德经》的主旨便是希望众生‘归根复命’,体认自己衣襟内的巨宝,也即体认自己的生命的本来面目,《道德经》的一切文字皆是为此目的而说的。体认生命自己的本来面目,知‘知’,恰是最最根本的逻辑起点。人类运用自己的‘知,了知外界,知之‘识’越来越丰富,但对自己的‘知’本身却是一无所知,这是人类现存的一切痛苦的总根子。”W2M这里说得很明白,整个《道德经》都贯穿着“体认生命自己的本来面目,知‘知’’’这个核心,而《道德经》第一章则对这个核心作了精炼、准确、概括的描述,所以它是“核心”的“核心”,“纲”中的“纲”,即“总纲”。有了这个“总纲”,也就等于掌握了理解《道德经》全书的钥匙。


  至此,读《道德经》的方法,可说是基本讲清楚了,因为一部《道德经》,就是对生命的根本“道”--“知”的长篇描绘,也就是把这个“宇宙一生命”系统生成的根本状态描绘给人看。也可以说,老子是把自己的‘‘心”~"“知”打开了给人看。他的“心”“知”,也就是宇宙,也就是一切生命之本“心”。应当说,这是读老、解老的最根本的方法,离开了它,就不可能正确地读老、解老。


  二、要重视《道德经》〉的断句和分章


  除了对《道德经》的性质作正确定位之外,还要解决好它的断句与分章的问题。把断句与分章结合起来,这对读老、解老来说,是非常重要的。可以说是一种不可或缺的方法。比如读《道德经》的第一章,断句就显得格外重要。就拿“道可道,非常道;名可名,非常名’’这两句话来说,注家们的断句,分歧就很大。这可以陈鼓应和董子竹为代表来说明。陈鼓应对这两句话的断法,与现在流行的本子无异,也断为“道可道,非常道;名可名,非常名。”董子竹的断法是:“道可,道非,常道。名可,名非,常名。”我赞成董子竹的断句。虽然,他声明这样的断法,不是他个人的发明,而是来自于道教太乙派内部代代相传、口传心授的一个《老子》版本。但是,他对此断句的解释却是很有说服力的。他说:“以《道德经》的首句为例,一般人都断为‘道可道,非常道;名可名,非常名。’此种断句,历代不少学者都认为是不合理的,因为先秦古汉语中‘道’字只作名词使用,没有作动词‘言’‘说’‘讲’的先例。在先秦古文中‘言’‘说,‘讲’诸类内容的表达,多用‘曰’‘云’这样的专用动词。因此把《道德经》首句断为4道可道,非常道’,即把第二个‘道’字作动词‘讲’‘说,解非常牵强。将‘道’作‘言、说、讲’是从唐宋传奇、宝卷、弹词等等通俗文学开始的,先秦古文无此先例。”[2]S-7这是董子竹不同意“道可道,非常道;名可名,非常名”这样的断句的理由。我认为,他的理由是比较充分的,但不是唯一的,更不是最为重要的。其实,《道德经》本身已经证明,“道可道,非常道。名可名,非常名”这样的断句,是与老子的本意不相符合的。因为整部《道德经》从头至尾都在讲“常道”,你怎么能说“道可道,非常道”呢?《道德经》第一章明明在说“无,名天地之始;有,名万物之母”,你怎么能说“名可名,非常名”呢?作这样断句的人,无疑是受了禅宗“不可说”和“一说即不中"的影响所致。他们不知,禅宗所言,是相对于世俗之人的观点和常规语言来说的。庄子是深得老子本意的人,他认为“道”是可说的,“巵言”就是用来讲“常道”之言。“巵言”的“巵”,古人用来饮酒的杯子,往里酌酒,酌满了,溢出,再酌满了,又溢出……如此“巵”言,即变动不居的语言,当然是可以用来讲“常道’’的。


  值得特别指出的,还要把“断句”和“分章”结合起来。比如,把第一章断在“玄之又玄,众妙之门”,虽说可以,但觉得还是不分章为好,还是把现在通行本中的第一章和第二章合为一章为好。好在哪里呢?好就好在现在通行本的第二章,是对第一章的进一步的展开。你只有看了第二章的从“天下皆知美之为美”到“前后相随”这段话所说的内容,你才能对第一章的“无,名天地之始;有,名万物之母”和“玄之又玄,众妙之门”这些话,有更深一层的理解,才会知道中国也有自己的“创世说”。在第一章中,“此两者同,出而异名”是关键的句子,而第二章从“是以圣人处无为之事”到“是以不去”这一段,恰恰也是讲“此两者同,出而异名”的。但后者比前者更进了一步。他是讲“圣人”与“万物”之“同”。“圣人”是明了“道”的人,是与“道”合一的人,即有大智慧、大觉悟的人。就是说,在这里,老子把什么是“生命”,什么是“人”讲得更清楚明白了,不像第一章那样只说“此两者同”。这“此两者同”的“两者”,究竟指何而言?老子说得含糊,注者也只好瞎猜,所以,错解此句者,比比皆是。


  “断句”与“分章”密不可分,从《道德经》全书而言,巳不是一般的读经方法,而是研究《道德经》必不可少的一种基本方法。就是说,不解决“断句”与“分章”问题,就很难解通《道德经》,就会错解、曲解《道德经》。《道德经》分为“道编”“德编”。仅以“道编”来说,“断句”和“分章”的问题,就是个大问题。如前所说,第一、二两章,因讲的是全书的总纲,可分可合,问题不是很大。但是第二章至第十七章的分法,就很不妥当。因为这些章讲的是“圣人”即合“道”之人是如何救度众生的,也就是把自己在时空粉碎中见到的生命的本来面目告知众生,完全可以合并为一个段落,是用不着分这么多章的。第十八章至第二十八章的分法,也是很不妥当的。因为这些章讲的也是同一个内容,即对以文治天下的批判,也就是指出,真正的文治,必须是无为之治,即把生命的“实相”告知百姓,让他们自化、自壮。第二十八章至第三十七章,是从武力治国的角度讲的,就是说,不管你武力多么强大,都是无用,最后的结果也只能是适得其反。既然讲的是同一个内容,又何必分那么多的章呢?我看合为一章,是完全可以的。


  讲到这里,我们清楚地看到,对于《道德经》来说,“断句”与“分章”的问题,确实是一个绕不过的方法论问题。方法不是外在的,它就在你研究的对象中。你要研究《道德经》,就必须把它的“断句”与“分章”的问题解决好。


  三、庄子是《道德经》的真正解释者


  我认为,在历代的注家中,只有庄子才是《道德经》的真正的解释者。说得具体些,只有庄子才是《道德经》的权威的解释者、正确的解释者和高超的解释者。因此,一定要把读《老》和读《庄》结合起来,这也是一个不可或缺的方法,这方法,也不是外在的,它也在《道德经》的自身中。请看《庄子?在宥》的如下一段话:“鸿蒙曰:‘意!心养!汝徒处无为,而物自化。堕尔形体,吐尔聪明,伦于物忘,大同于滓溟。解心释神,莫然无魂。万物云云,各复其根,各复其根而不知。浑浑沌沌,终身不离。若彼知之,乃是离之。无问其名,无癍其情,物固自生。”这段话讲些什么呢?首先,是对《道德经》第十六章“致虚极,守静笃"境界的描绘。它说的“万物云云,各复其根”,就是《道德经》第十六章说的“夫,物芸芸,各复其根”。其次,是对《道德经》第四十八章的最正确也是最权威的注释。该章的原文是:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为。故取天下者,常以无事。及其有事,不足以取天下。”理解这一章的关键,是庄子说的“汝徒无为,而物自化”。既然作为“圣人”的老子,巳处无为之境,即已经“不行而知,不见而明,不为而成”,那反过来,就是要世间人“行”“见”“为”,所以老子以后的众生,自然多“为学日益”“为道日损”。老子不希望老百姓谈虚论道,只希望他们“为学日益”,最好是把论道的事,“损之又损”“以至于无为",即世间根本没有谈“道”之人,那这世界就是“道”的“无为而无不为”了。老子在这里说的“故取天下者,常以无事。及其有事,不足以取天下”。和庄子说的“汝徒处无为,而物自化”,其意思也是完全一致的。“无为”,才能“取天下”,“有为”,是“不足以取天下”的。这是老子和庄子的共识。


  还要特别看到,老子希望百姓们永不谈“虚”论“道”,这和庄子说的“各复其根而不知,浑浑沌沌,终身不离。若彼知之,乃是离知”,更是相对应的。“为学’’之人,不知“道”,表面上看,是“道”损了,其实,非然。这里的“知”,是动词,是认知,是“道”的功能或根本表现形式--“知”的分别状,而“各复其根”的“根”,即“道”,是大系统,大整体,若用分别状的“知”,去认知它,那就是对它的分割,也就是对“道”的背离。这是一层意思。另一层意思,老子“以百姓心为心”,那就是要百姓为所欲为。百姓的为所欲为,正是圣人的成就。董子竹说得好:“老百姓‘美之为美’越历害,‘道’的生命力量就显示得越充分。圣人在冥冥中把百姓的第二个‘为美’消灭了,众生就无业障了。一个拚命‘塞’,一个拚命‘通’,‘宇宙一生命”系统不是朝气蓬勃,生意盎然吗?百姓成功了,圣人也成功了。百姓了了心愿,圣人也了了心愿了。那么,道就是‘无为而无不为,!,’


  最后,这段话也是对《道德经》第四十九章的“圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心”所作的正解。必须明确,在这里,庄子说的话,和老子说的话,是同一个意思。所不同的,只是庄子说的是“无”其心,而老子说的则是“浑其心”。这个“浑其心”,不是“浑”圣人之心,圣人无心,不可“浑”。而是“浑”百姓之心,即令他们的善恶、美丑、对错、是非等分别之心,全融进“至善”之中,融进“道生一”的那个“一”中。一句话,融进无分别的“道体’’之中。


  有的学者说,《庄子》每篇每章都是对《道德经》最正确最权威的解释。我认为,这不是夸大之词,而是完全符合《老》《庄》之真实状况的。如果有人将二书对比起来,作一番认真的阅读,你就会认为我说的不是虚言。迄今,人们还没有真正把老庄的“大学'当成一个完整的体系来解读,这不能不说是一个大缺陷!当然,我所说的“体系”,决不是西方人所说的用逻辑概念构成的那种“体系"。要知道,悟了“道”,成了“圣人”的老子,崇尚“无为法”的老子,绝不会像世间人那样迷醉于“有为法”的什么“哲学”。《道德经》根本不是世间人理解的某种学术着作,而只能是老子对自己的“心”的直接的描绘,是老子对自己“知”的舞台上“万物并作”实况的描绘。对于《庄子》,也同样不可作某种学术着作理解。《庄子》是在明确接受了“圣人”救度之后,对自己作为个体人的心境的直接描绘。《道德经》与《庄子》相映交辉,相得益彰。从某种意义上说,《道德经》是描绘“体”的典范,而《庄子》则是描绘“用”的楷模。“体用一如”,《老》《庄》一体,二者全是描绘自己“心”的,所以,将他们结合起来解读,完全是顺理成章的事。


  臧宏\安徽师范大学政治学院

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