本文将探讨以下几个问题：第一，在作为一 门现代学科的“中国哲学史”研究这样一个脉络之中来考察侯外庐是否合适？换言之，对于“中国哲学史”来说，关于侯外 庐的讨论是切题的还是不相干的？第二，对于“中国哲学史”的研究来说，侯外庐所建立和提倡的典范与方法是什么？第 三，侯外庐所建立的典范与方法是如何流行的？那种典范与方法是否只不过是马克思主义作为一种国家意识形态建立 之后的结果？抑或对于侯外庐自己来说,这种典范与方法可以视为一种学术发展的结果？第四，对于当今的中国哲学史研究，以及最近关于中国哲学史研究方法的讨论,侯外庐所建立的典范与方法是否还有其相关性和意义？当我们讨论作为一门现代学科的“中国哲学史”时，侯外庐基本上是被忽略的。但是，侯外庐应当予以关注,因为在20世纪中国现代学科形成和发展的过程中，他其实一直扮演着一个很重要的角色。对于作为一门现代学科的“中国哲学史”的研究来说，侯外庐所建立的典范与方法尤其不容忽视。
一、在“中国哲学史”这一现代学科的语脉中讨论侯外庐是否切题？
侯外庐是“中国思想史”研究的领袖人物，对于现代中国思想史的研究者来说，这一点是众所周知的。侯外庐及其学生出版过五卷本的《中国思想史》,该书被认为是以马克思主义的观点来研究中国思想遗产的杰作和巨著。此外，侯外庐于1943年出版《中国古代社会史论》，于1944年出版《中国古代思想学说史》，于1944年和1945年出版《中国近世思想学说史》，于“文化大革命”之后的1980年和1981年编辑出版《中国思想史纲》。因此，虽然在1990年代之后，侯外庐逐渐被人淡忘，但从学术史的角度说起中国思想史研究的历史,首先映入脑海的，恐怕还是侯外庐的名字。不过，笔者下面将会论.证指出，事实上，在有关“中国哲学史”的研究中，他同样也是一个核心人物。
在“中国哲学史”而非“中国思想史”的脉络中讨论侯外庐，有两个原因：首先，除了为人熟知的“中国思想史”之外，侯外庐的确出版过几部名为“中国哲学史”而非“中国思想史”的著作。更有意义的是，从1950年代到1980年代，在关于中国哲学史的研究中，他所建立的典范事实上一直居于主导地位。直到1990年代，他所建立的典范与方法才受到检讨，逐渐被边缘化,如果不是被完全抛弃的话。
侯外庐以“中国哲学史”而非“中国思想史”为题出版的著作可以分为两类。一类是在出版时被直接冠以“中国哲学史”之名的著作。例如，他于1958年出版《中国哲学史略》，于1963年出版《中国哲学简史》，于1978年出版《中国近代哲学史》。除了这些题名为《中国哲学史》而非《中国思想史》的著作之外，他还发表过一些讨论“中国哲学史”而非“中国思想史”的文章，特别是讨论一些中国历史人物的“哲学”的文章。例如，他于1955年发表《从对待哲学遗产的观点、方法和立场批判胡适怎样涂抹和污蔑中国哲学史》一文，尽管严格来说，该文与其说是学术批评，不如说是政治批判。他还撰文讨论过柳宗元、李贽、吕才等人的所谓“唯物主义”。另外一类文字是他及其追随者编辑的有关一些中国古代思想家的资料书，均冠以“哲学”之名，比如《陈确哲学选集》、《王廷相哲学选集》、《吕坤哲学选集》、《柳宗元哲学选集》等。由此可见，侯外庐显然没有把自己局限于“思想史”这一研究领域。他认为自己所作的是关于“中国哲学史”的工作。至于他参与“中国哲学史”研究的更为有力的证据,则是他和他的同事分别于1984年和1987年出版的两卷本《宋明理学史》。该书是侯外庐对中国哲学史研究特别是宋明理学史研究最为重要的贡献之一。虽然他在该书中所运用的整体诠释框架已经过时,但不可否认，该书迄今为止仍是一个关于宋明理学有价值的研究成果。
除了上面提到的两点原因之外，在“中国哲学史”研究的语境中讨论侯外庐之所以有特别的意义,还在于无论在“中国思想史”还是“中国哲学史”研究中,他所建立的研究典范及其所提倡的研究方法，从1950年代直到1980年代，几乎所有关于中国哲学史的研究都遵从侯外庐的典范与方法，或者说与之保持一致。
二、侯外庐所建立和提倡的典范与方法是什么？
1958年，侯外庐出版了名为《韧的追求》的回忆录。其中，对于他的人生经历及其研究工作有一个简要的回顾。此外，他还描述了1949年以前主要由苏联输人的马克思主义对于当时中国思想文化氛围所产生的强烈影响，以及他个人对于马克思主义在中国传播的参与。从他自身的立场来看,他认为自己最为显著的学术贡献就是五卷本《中国思想通史》。在回忆录中,他总结了《中国思想通史》的六点贡献。这六点贡献同样可以适用于他对于“中国哲学史”的研究。
侯外庐所总结的六点贡献，其核心之一就是以马克思主义的视角来研究人类世界及其历史。根据马克思主义关于人类社会历史的“五阶段论”，侯外庐同样将过去的中国历史划分为“原始社会”、“奴隶社会”与“封建社会”®。这是其研究中国哲学史的第一步。接下来的第二步，就是再区分出“唯心主义”和“唯物主义”这两大阵营。每一位中国古代的哲学家都必须以如此的标准来被检视，从而被划分到“唯心主义”和“唯物主义”这两个对立的阵营之中。每一位哲学家的思想的具体和细微的内涵，都应该在这样一种组织结构中来分析。
更具体地说,侯外庐的典范与方法的一个显著特征，就是格外强调经济条件和社会结构对于任何历史人物的思想的影响甚至决定作用。正如他所言，马克思主义尤其是其政治经济学,应该始终是中国思想史研究中的“第一原则”。虽然侯外庐这里所说是针对“中国思想史”的,但这也同样适用于“中国哲学史”，因为他并未明确在“思想史”和“哲学史”之间作出区分，在他的心目中，这二者似乎是同一的。这在他1963年编辑出版的《中国哲学简史•前言》中，这一点可以得到证明，所谓“本书内容基本上基于已经出版过的五卷本《中国思想通史》以及正在编辑中的《现代中国思想大纲》中的观点”muimn。也许正是因为他心目中并不在“思想史”和“哲学史”之间加以区分，他在回忆录中只是着重于说明他在“中国思想史”研究中的所作所为’而没有另外提及他在“中国哲学史”研究中所作的工作。
无论如何，强调经济条件和社会结构对于历史人物思想的影响甚至决定作用，正是侯外庐所运用的研究中国哲学史的方法。并且，这一方法也不仅仅是侯外庐的，在1950年代到1980年代的中国哲学史研究中，这也是中国大陆几乎所有中国哲学史研究者所运用的方法。侯外庐是自觉运用马克思主义来诠释中国哲学史的领袖人物和先驱，鉴于这一事实，自1950年代到1980年代期间中国哲学史和思想史的研究者，几乎都可以视为侯外庐这一方法论的追随者。至于所谓“侯外庐学派”，更是当时中国思想史和哲学史研究的主流。因此,在这个意义上可以说，正是侯外庐建立了一种研究的典范，其不仅是“中国思想史”研究的典范,也是“中国哲学史”研究的典范。这种马克思主义的研究典范与方法，支配了中国大陆的中国哲学史甚至所有人文学科的研究长达约四十年之久。
三、政治的抑或学术的:侯外庐的研究典范与方法是如何得以流行的？
或许可以提出这样一个问题:既然那一时代的中国几乎所有的人文学科都被作为一种方法论的马克思主义所支配，那么，认为是侯外庐在中国思想史以及哲学史的研究中建立了这种典范,这种说法是否合理呢？或者说，这种典范实际上是将马克思主义奉为一种国家意识形态的中国共产党所建立的，这样说是否更准确呢？如果后一种说法更为真实，那么,侯外庐的研究典范与方法在那个时代的广为流行，作为一种胜利，就只能说是政治而非学术的了。
对于理解侯外庐如何建立了所谓的“侯外庐学派”，以及将那种马克思主义的研究方法和典范加以推广，政治因素无疑是重要的一环。中华人民共和国的成立，特别是马克思主义作为这一种国家意识形态的确立，对于侯外庐的成功来说，绝对是至关重要的。事实上，侯外庐即是一位资深的中国共产党党员。他在1941年以后、1949年之前发表的那些关于中国文化史和思想史的著作，表明他人生的重心从政治活动转到学术工作，而这很大一部分原因是听从周恩来的建议。这种转换可能是他在新中国成立之后成为中国社会科学院历史研究所所长的一个重要原因。由于在政治化的学术界中的领导位置,他能够组织并领导当时一些年轻的学者，包括张岂之、李学勤、杨超、林英、何兆武、黄宣民和卢钟锋等，不断撰写一些有关中国思想史和哲学史方面的著作。例如,侯外庐1958年主编并出版的《中国哲学史略》,事实上就是由张岂之、李学勤、杨超和林英执笔的。这几位学者后来大都成为中国大陆学术界的领袖人物，所谓“侯外庐学派”也就是这样形成并得到了发展。中国社会科学院历史研究所的中国思想史研究室长期以来被视为侯外庐学派的基地，一直到最近卢钟锋退休和姜广辉离开,才算解体。
不过,除了政治因素之外，我们还应当注意到一点，侯外庐不仅是一位资深的中共党员，同时毕竟还是一位学者。如果他只是在1949年之后才改变其研究的方法，那么，我们或许可以说,侯外庐的马克思主义方法论不过是政治的婢女，其本人也不过是个变色龙。但事实上，在其生涯中，侯外庐一开始就是一位真诚而坚定的马克思主义者。他运用马克思主义来研究中国社会史和思想史的许多著作，是在1949年之前出版的。除了前面提到的那些著作之外，还有一些著作可以让我们看到，在很年轻的时候，侯外庐就已经接受了马克思主义,并视之为解决中国问题的万灵之药。他在1930年代花了很长时间翻译《资本论》，就是很著名的一例。此外,侯外庐还出版过一本很有趣的书，叫作《新哲学教程》，可惜该书长期不被研究者所注意，几乎为人所遗忘。事实上，该书是一本马克思主义的简明读本’恰恰反映了侯外庐为之奉献一生所信奉的哲学。正是这个马克思主义的简明读本，不但成为侯外庐自己的研究方法论，也在1949年之后,成为整个中国大陆人文学科与社会科学研究的共同的方法论。显然，和许多后“五四”时期的知识分子一样，他受到共产主义运动的深刻影响。在那个时代，共产主义是一种时尚，不仅在中国，国际上也是如此。从事后来看，侯外庐或许不过只是那些成长于强烈反传统思潮氛围中而犯了“‘左’彳頭幼稚病”的一员而已。
总之，认为侯外庐所提倡的作为一种研究典范的马克思主义方法论仅仅是一种政治影响的结果，这样的判断对他来说是不公平的。依笔者之见，我们需要在两种不同的视角之间作出区分。从侯外庐自己的学术的角度来看，我们可以说,他对马克思主义的信奉与持守是一贯和连续的。因此，就侯外庐作为一个个体的学者而言，提倡马克思主义，将其作为一种研究中国哲学史的诠释架构，是来自于他对马克思主义作为一种最好的世界观与方法论的真实信仰。当然，从另一方面来说,我们也得承认，将侯外庐自己的研究方法化约为1950年代到1980年代之间每一位中国思想和哲学史研究者都不得不遵从的典范,本身正是马克思主义作为一种国家意识形态影响所及的结果。我们或许不能这样说，对于侯外庐而言，马克思主义的方法论借政治之力成为一种全国性的典范，只是一种意料之外的后果（unin¬tendedconsequence)。但是，从侯外庐自己来看的学术视角，以及从中国1949所发生的翻天覆地的变化来看的政治视角,这两者之间的区分，对于深化对于侯外庐的认识而言，是既有必要也有助益的。
四、随风而逝抑或余韵犹存：如何评价侯外庐的方法论
1980年代之后，随着马克思主义作为一种普遍的方法论的式微，在中国大陆人文学术界，侯外庐的研究典范与方法迅速被边缘化。就此而言,本文的价值与意义，更多地是历史的而非哲学的。换言之，笔者研究侯外庐的原因，主要在于他的典范与方法在很长时间内支配了中国哲学史的研究。就历史研究来说，他的典范与方法构成了一个不可化约的历史环节，虽然在当今和将来不必再有实际的效用。
问题是，侯外庐的方法目前是否一无是处、不再有任何的价值和意义了呢？如果我们不仅意识到观念史、思想史、哲学史、社会史、文化史等之间的差别，同时还自觉意识到“中国思想史”、“中国哲学史”等这些“中文词语”通常在中文的语境中都有其特殊的内涵,并不完全等同于一般所对应的那些英文观念，如“theintellectualhistory”、“thehistoryofphilosophy”等，那么，我们就不得不说，在侯外庐的研究方法论中，迄今仍有一些有价值的因素。
首先，在西方的学术建制中，“thehistoryofphi-losophy”、“thehistoryofideas”、‘‘theintellectualhis-tory”、“socialhistory”、“culturalhistory”或者甚至是目前比较流行的“localhistory”，虽然彼此之间不能全无交涉和重叠,但基本上都是各有所指的不同研究领域，同时也各有自己的研究方法，正如不同的兵器，各有自己的“武艺”。如果我们从那些西方的学术分类来看侯外庐的中国哲学史研究,并充分考虑到他自己从未在“思想史”和“哲学史”之间作出明确的区分,那么,我们就得承认，侯外庐的“哲学史”事实上更接近于“intellectualhistory”，而不是“thehistoryofphilosophy”或“thehistoryofideas”。因此，可以得出这样的结论:尽管侯外庐的方法论在中国哲学史的研究中大势已去,但是,在一个更广的中国研究的脉络和语境中，比如说,在“中国思想史”、“中国社会史”或者“中国文化史”中，这种方法论仍然可以找到其共鸣。侯外庐曾总结了研究中国思想史的两个最重要的原则，认为这是他和他的同事们在其所有研究中都加以贯彻的，尤其是在《中国思想通史》中。第一条原则是这样的，他说：
运用马克思主义特别是政治经济学理论，分析社会史以至思想史，说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系，是我们这部思想史紧紧掌握的原则。把思想家及其患想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西，人是社会的人，思想是社会的思想，而不作孤立的抽象的考察。对先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、明末清前期启蒙思想家，无不如是。
当然，这里的第一句话是马克思主义基本立场的经典表达。不过，如果我们不管这句套话，而是聚焦于第二句话,sr把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究,把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西，人是社会人，思想是社会的思想,而不作孤立的抽象的考察”，就会发现,这一点是许多思想史甚至社会史学者仍然信奉的一种重要的研究路径。事实上，当我们阅读一些以研究中国思想史而著称的学者的著作时，比如曰本学者沟口雄三的相关著作,就会发现，他们所提倡和运用的研究路径,基本上没有越出上引侯外庐第二句话所强调的意思。如今一些中国学者往往对国外学者亦步亦趋，视那些国外学者的研究方法为“新经”，殊不知就此而言，恰恰是侯外庐及其学派的“故物”。简言之，一旦将马克思主义的教条从侯外庐这里所强调的研究方法中剔除出去，就会看到，他所强调的基本方法，对于思想史研究来说,仍然是有价值和有所助益的。思想史研究可以遗忘侯外庐，却不可能忽略上述引文中他多年前所强调的研究原则。在这一点上，即便对于近年来在西方学术中大有侵蚀思想史并凌驾于其上的社会史和文化史研究中,我们仍然可以发现与侯外庐这里所强调的原则的共鸣之处。
其次,笔者希望提出的第二点是，即便在中国哲学史的研究中,在侯外庐的方法论中，仍有一些东西值得我们认真对待，尽管在一般意义上，他的马克思主义方法论已经不再被作为一种典范而为广大研究者所追随了。就在上引他所写的那一段话之后，他紧接着又写了这样一段话：
实事求是，从材料实际出发，进行分析研究，是《中国思想通史》始终掌握的又一原则。写历史要凭史料，否则就不免流于空泛。《中国思想通史》重视材料的朴实征引，目的就在用材料为说明问题的基础。我们对某一思想家的研究，首先是了解其时代，身世（学术传统），以及其自己的著作，而其自己的著作是最基本的材料。我们在撰著工作中着重直接掌握第一手材料，而不愿转引，也出于同一理由。在撰著《中国思想通史》的过程中，阅读了大量原始材料,作了笔记。在这个基础上，作实事求是的论述。所搜集的材料有些是手抄本或仅存的抄稿，非敢猎奇，意盖在不没前人的业绩，亦恐陷于仅据部分材料轻论前人之误。对待材料，经过考订、审查，辨别真伪，确定时代。校正文字上的伪误衍夺，董理篇章的散乱脱漏，庶不致厚诬古人。已经遗佚的著作，甚至动手辑集。注意版本，尽可能用精校的本子，如用鲁迅校的《嵇康集》是。作好资料工作，才谈得上尚论古入。
虽然这是在谈论“中国思想史”，但此处他所强调的，却是要研究者注重哲学论证所赖以建立的历史材料。侯外庐不但在其《中国思想史》中贯彻了这一原则，而且也在前文所提到的他1980年代主编的两卷本《宋明理学史》中贯彻了这一原则。该书的整体检释框架和不少论断虽然已经过时，但该书最大的贡献正在于对那些理学人物的原始文献的研究，这些研究对于中国哲学史的研究者至今仍有参考价值。正是在这个意义上，笔者敢于指出，只要中国哲学史的研究作为一门现代学科仍然存在，侯外庐在这里所特别强调的注重原始文献的原则，就是始终颠扑不破而不会过时的。
对于作为一门现代学科意义上的“中国哲学史”，其合法性以及研究的典范与方法，近年来有一场争论,笔者也一直参与其中。而笔者反复强调的一点就是，如果我们想要恰如其分地来诠释传统的中国哲学,并且成功地将其重建为一门现代学科，使之具有其自身的特色，而不是将中国哲学原始文献作为材料简单地置人到西方的理论框架之中,很重要的一个前提条件就是，我们必须深人历史上那些中国哲学家们的原始文献以及他们自己所固有的问题意识。仅就这一点来说，笔者认为上引侯外庐的观点，在中国哲学史的研究当中也是不容置疑的。当然，具有讽刺意味而且吊诡的是，侯外庐将马克思主义提倡为一种能够解释任何人类经验的普遍正确的真理，与上文所引他的第二个观点恰好是自相矛盾的。假如侯外庐彻底贯彻了他自己的主张，即任何哲学论证都必须建立在相关历史文献的严格考辨之上，我想很清楚,他对于古代中国哲学家的所得出的那些结论，一定会与其马克思主义“先见”之下的判断非常不同。事实上，他的马克思主义的立场在他开始其所谓的严格的文献考辨之前，已经严重限制了他所能够得出的结论。对于这一矛盾，笔者不知道他自己是否事实上有所自觉。但是，笔者敢于断言的是，在1949年之后，即使他意识到了这一点，在中国大陆长期一切都被政治化的体制下，他也无法且不可能在学术研究上解决这一问题。
笔者最后想说的是，对于侯外庐的典范与方法，我们的分析与评价应当尽量公平合理。尽管笔者个人并不特别欣赏其典范与方法，本文的研究也很可能只是一个初步和有争议的尝试，但依笔者之见，对于作为现代学科的“中国哲学史”、“中国思想史”、“中国文化史”、“中国社会史”的研究的发展来说，侯外庐的典范与方法，至少就上述引文中的那些观点而言,绝不能说因已随风而逝而变得毫不相干。
彭国翔(清华大学哲学系，北京100084)
