随着全球化和信息化时代的到来，交往以及跨国界交往日益频繁，怎样处理主体间的相互关系成为时代发展最为重要的问题之一。中国哲学在其源发之时就以主体间的相互关系为核心，提出了许多迄今仍闪耀时代光辉的思想。深人研究中国哲学关于主体间相互关系的思想，对于我们弘扬民族精神，建立不同个人、不同群体、不同国家间平等互利的新型交往关系，反对利已主义和国际恐怖主义，维护世界和平，建设和谐社会与和谐世界，实现哲学综合创新，无疑能够提供有益启迪和方法论指导。然而,在研究主体间相互关系时，我们首先面对着这样一个问题，即春秋之际中国哲学家对主体间相互关系的思考何以可能？本文就此进行初步的分析和探讨。
一、社会变革对主体间相互关系的追究
春秋之际,随着生产力的发展，主体间的交往日益增加，原有的交往关系被打破，战争不断爆发，人的命运面临空前考验且往往悬于一线,激烈的社会变革把主体间的相互关系问题提到理论思维空前迫切的位置，这是主体间相互关系思想在春秋时期得以形成的重要原因。
(一）生产力发展促进了交往活动的增加。春秋之际，由于铁器和牛耕的广泛使用，生产力得到迅速发展，而生产的发展又直接刺激了手工业和商业的发展，出现了专门从事商品生产的小手工业者，“工商食官”的局面被打破，涌现出许多商品市场和大大小小的商人。诸侯各国之间经常有商贾往来,从事贸易。尤以郑国的商人最为活跃，其足迹遍布齐、楚、晋、周之间。由于商业的发展,作为交换中心的城市也相应兴起，到战国时代，城市规模显着扩大，出现“千丈之城，万家之邑相望也”（《战国策·赵策三》）的局面。城市人口急剧增多，市面繁荣,“万家之都”、“万家之县”、“万家之邑”（《战国策·赵策一》）随处可见。除一般“商贾”和“贩夫贩妇”经营的中小商业外，还有数量较少但规模和影响较前者为大的富商大贾。后者经营采矿、冶铁、铸币、煮盐等大手工业以及长途贸易等。这使人与人之间的交往活动迅速增加，为主体间相互关系的形成提供了重要物质条件。
(二)宗法制度解构伴随新型交往关系形成。在西周时期,宗法原则高于一切，“宗统为本，君统为末”，宗法制决定了“分封制”的施行和存在，体现了“嫡尊庶卑”以及维护周天子至高至尊统治地位的最终目的。按宗法制，大宗必须领导小宗，小宗必须维护大宗,宗子是宗族内的中心,其独尊地位不容觊觎，其森严等级不可逾越,宗法制与分封制宛若两张网的总纲,诸侯、卿大夫、士则是支纲和网结，承上启下，互引联贯，维系着统治阶级内部的等级关系和统治秩序，约束着被统治阶级的“越轨行为。”
进人春秋之后,随着井田制日益崩溃,土地私有化逐渐发展。公元前594年，鲁国实行“初税亩”，规定不论公田、私田一律纳税。这种赋税改革，虽然其出发点是为了改善本国的财政收人，但事实上是等于公开承认土地私有的合法地位,为地主经济的兴起开辟了道路，并促使一种新的社会交往结构开始形成。在这一构成中,处于优势地位的大部分是卿大夫，他们是新型交往关系中最强有力的人物。另有一部分是新兴小地主阶层，他们多由商人、份地农民和手工业者发展而来，最引人注目的则是“士”阶层的崛起。当贵族政治衰落之时,各国君主和大臣养士成风，并起用士人辅政为官，士人在各国政治中的作用日益明显。战国时期各国政治间的斗争，在很大程度上便是挑选什么样得力的士人辅政的竞赛。在这一转型中，由于政策的不稳定,使政治经济诸方面的统治显出一定的松驰，也使各类士人在当时政治、文化的发展中有机会发挥自己的智慧，进而出现了“百家争鸣”的局面。
(三)战争将主体间的关系置于思想顶端。在春秋战国时期，各诸侯国为了在政治、经济上取得强势地位，彼此间展开了争霸的激烈战争。据《春秋》记载,在春秋242年间有36名君主被杀,52个诸侯国被灭,有大小战事483次之多，诸侯的朝聘和盟会达450余次。战国更是一个战争频发的年代，孟子描述当时的情形是争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城。”（《孟子·离娄上》）据《史记·秦本纪》与《秦始皇本纪》记载，秦国在统一的过程中，共发动大规模的战役22次，坑杀战俘、降卒的令有今人发指的记录,前后共15次，有据可查的斩首人数为181万。
可见，在春秋战国之际战争十分频繁,无论个人、群体还是国家，随时都有遭受侵掠和剥夺的可能。战争把主体间的关系尖锐地提上理论思考的前沿。作为不同主体的国家、群体和个人，如何面对其他的国家、群体和个人？老子、孔子、墨子、孟子都明确表示反对战争,而《老子》、《论语》、《墨子》、《孟子》等正是从不同的角度对这种关系所进行的思考。老子认为，喜欢杀人的人不应该得志于天下。“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美，而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可以得志于天下矣。”（《老子》第三十一章）孔子通过理论着述谴责乱臣贼子，主张恢复周礼’以礼治天下。“世衰道微，邪说暴行又作，臣弑其君者有之，子斌其父者有之;孔子惧，作《春秋》。故曰，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（《孟子·滕文公下》）。墨子带领门徒，奔走呼号，亲自阻止战争。“今王公大人天下之诸侯则不然,将必皆差论其爪牙之士，皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟刈其禾稼,斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙,劲杀其万民,覆其老弱，迁其重器,卒进而柱乎斗，曰：‘死命为上,多杀次之,身伤者为下。又况失列北桡乎哉，罪死无赦！’以譁其众”（《墨子?非攻下》）。这样的行为，上不利天，中不利鬼，下不利人。孟子认为,诸侯间争夺土地的战争，“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”（《孟子?滕文公下》)。
二、自我反省对主体间相互关系意识的蕴蓄
对主体间相互关系的思考以明确的主体意识为前提。根据德国哲学家雅斯贝斯着名的“轴心时代”理论,从公元前9到3世纪，人类的思想认识有了重要的突破,这一时期在中国、印度、希腊等地首次出现了许多哲学家。春秋战国正处在雅斯贝斯所说的“轴心时代”，中国思想家此时对“自我”的反省达到了前所未有的高度。
(一）鬼神崇拜观念的淡化。殷商时代，人们还有浓厚的鬼神崇拜观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》）。这种宗教崇拜的观念，在周代已经发生了变化。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”（《礼记·表记》）。周公从殷亡的教训中得出新的认识,“民之所欲，天必从之”（《春秋左传·襄公三十一年》），并认为“天不可信”（《尚书?君奭》）、“当于民监”（《尚书?酒诰》）。显然，这是对“天”的蔑视和对“民”的尊敬。箕子提出，统治者不能只作孤家寡人，有疑难要向“卿士”和“庶人”请教，要“谋及卿士，谋及庶人”
(《尚书·洪范》）。随国大夫季梁提出，“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传?桓公六年》），公开将“民”置于“神”之上。
在季梁论述神民关系40年之后，史_曾就号公向神献祭、求神赏赐土地一事发表议论：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民;将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德,其何土之能得！”（《左传·庄公三十二年》）更进一步强调了人的作用。鲁僖公时,有五颗陨石降落宋国，有六只鹈鸟飞过宋的都城，宋襄公就此事的吉凶问于周内史叔兴。叔兴指出：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”（《左传?僖公十六年》）在叔兴看来，这完全是自然界的变化,和人事的吉凶没有关系。鲁国的闽子马也说祸福无门,惟人所召”（《左传?襄公二十三年》）。公元前509年，宋国和薛国关于营建周城发生争论。弥牟说薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”（《左传?僖公二十一年》），把宋国“征于鬼”视为罪过。
(二)个人自主空间的扩大。首先，与以往相比，“人”的价值受到重视。其一,原始残暴的“人殉”现象受到谴责和遗弃。《左传·僖公十九年》记载宋公便邾文公用鄯子于次雎之社,欲以属东夷。司马子鱼曰:古者六畜不相为用,小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民,神之主也。用人,其谁飨之?”司马子鱼认为，“神”不能享用活人，因为“人”在“神”之上。其二，更加重视精神价值的意义。《左传·襄公二十四年》记载穆叔曰：……豹闻之:大上有立德，其次有立功,其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗枋，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”穆叔的言论，说明在春秋时期，人们并不满足于现实的富贵名利，而是要追求一种万世长存的价值,那就是“立德”、“立功”、“立言”。其三，各国“役人”纷纷暴动，敢于反抗贵族的统治。公元前644年，鲁国发生“役人”暴动；公元前624年，沈国发生“民溃”；公元前624年、公元前478年和公元前470年卫国匠人暴动，等等。役人还以集体逃亡的形式与统治者进行斗争，例如郑国萑符之“盗”，楚国云梦之“盗”等等。古书中说:盗跖“聚党数千人，横行天下”（《史记·伯夷列传》），当时“名声若日月”（《荀子·不苟》）。
其次，人才在各国之间开始自由流动。《左传·襄公二十六年》记载，蔡声子在叙述“楚材晋用”的情况时说析公奔晋，晋人实诸戎车之殿”，“雍子奔晋,晋人与之鄯”，“子灵奔晋,晋人与之邢”，“伯贲之子贲皇奔晋,晋人与之苗”，都使为谋主。晋自骊姬之乱，“诅无蓄群公子”，国内公族势力较弱，对外来者接纳最多。晋文公即位之后，曾公开提出要使“异姓之能”掌其远官,把重用“异姓之能”正式作为一条基本国策,说明他国贵族羁寓于晋者是较多的。战国时期，士人进一步摆脱束缚，可以择主而事,谁供养他们,谁赏识他们的才干，他们就依附谁并为谁效力，合则留，不合则去，朝秦暮楚,不足为奇,家臣“不事二主”的忠贞观念已经被完全破除。如《史记·孟尝君列传》记载文常好客，遇客无所敢失,食客三千有余人，先生所知也。客见文一日废，皆背文而去，莫顾文者。”宾客选择主人，端视是否能从中得利’当利益不丰厚时，自然没有人理会家主，家臣与家主之间已经变成“主卖官爵，臣卖智力”的关系（《韩非子·外储说右下》）。
再次，分家另过成为普遍现象。春秋后期，随着手工业和商业的发展，世袭的“工商食官”制度被打破,出现了独立的私人手工业者。如当时着名的能工巧匠公输班，就是一个私人手工业者。不仅贵族、游士弃宗族而不顾，就是普通民众也开始试图离开宗族和家长，他们积聚私财,分家另过,逐渐形成不同于大家族的小家庭。《韩非子·说林上》载：“卫人嫁其子而教之曰：‘必私积聚。为人妇而出，常也;其成居，幸也。’其子因私积聚。其姑以为多私而出之。其子所以反者倍其所以嫁,其父不自罪于教子非也，而自知其益富。”这是子妇私积的一个显例，虽不幸遇到了强焊的婆婆而被遣返回了母家,但从其他材料来看,家庭成员擅自积私财，又无法得到有效制止的现象却越来越严重。工商业的兴盛促进了人们头脑的开化，加深了人们对自然、社会乃至人的认识，人们开始探索经验背后的哲理。同时，由于商业的流动性和渗透性，商品交换体现为信息的交换,使人们对世界的认识逐渐系统化和理论化。
(三）辩证思维的相对发展。主体间相互关系涉及两个以上主体之间的关系,如果只有直接的单向思维,主体间的相互关系就不可能发生。中国古人很早就从感性经验中认识到事物发展的辩证性，这是主体意识发展的重要标志,也是认识主体间相互关系极为重要的先决条件。
早在西周时期，中国人已经认识到天地万物的变化，开始用“阴阳”、“五行”等范畴解释天地人生。据司马迁《史记》记载伏羲至纯厚，作易八卦”，又说“西伯拘羑里演周易”（《自序》）。《易经》从乾坤二卦开始，到既济、未济结束。六十四卦逐层展开，“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通,神而明之存乎其人,默而成之，不言而信，存乎德行”（《周易·系辞上》），系统剖析自然之道和人事之理。《尚书*洪范》通过箕子和周武王之间的对话，说明“五行”是事物运动的“彝伦攸叙”。周宣王时的尹吉甫提出“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅·蒸民》）的观点,并将其观点提升到一个新的水平。宋国大夫子罕也曾说天生五材,民并用之，废一不可，谁能去兵”(《左传·襄公二十七年》)。
春秋之际,辩证思维和现实相结合，涌现出如老子、孙子、孔子等辩证法大师。老子揭示了事物相反相成、相互转化的关系，发现了一系列相互对立的范畴，提出了“少私寡欲”、“无为而治”、“谦下慈爱”、“不以兵强天下”等诸多主张。孙子主张灵活地处理好战争的矛盾。他说奇正相生，如环之无端，孰能穷之”（《孙子·势篇》）。他认为利害可以转化，必须把握好“杂以利害”的原则，善于化害为利。他说凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者,无穷如天地，不竭如河”（《孙子·势篇》）。孔子系统研究社会伦常,提醒人们走一条“中庸之道”，主张“攻乎异端”(《论语·为政》）、“扼其两端，用其中”，认为“过”与“不及”这些两端都是不合理和有害的，而应根据事物发展的“时”，去掉两端以达到“致中和”、“守中庸”的理想状态。
战国时期，辩证思维进一步沿着不同的方向扩展。庄子继承老子的“玄同”思想，深人研究事物之间的相对性，提出了“齐万物而为一”的结论;惠施、公孙龙则把孔子学说中具体的“名”“实”关系抽象化，进一步发展到对概念的规定以及分类、判断、推理等逻辑问题的研究，导致了“合同异”和“离坚白”的争论。墨子研究人与人之间的义利关系，提出了“兼相爱，交相利”的主张；《易传》在论述“道”、“器”关系的同时，着重论述“易”的“变”、“通”思想，提出了“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”(《易传·系辞上》）的论断;荀子“明于天人之分”，提出“制天命而用之”，公开向自然宣战;韩非子概括古今历史的变化，驳斥今不如昔的陈腐思想，对君臣父子以及“法”、“术”、“势”，“实效”、“功用”、“参验”之间的辩证关系都作了研究，把“世异则事异，事异则备变”、“故事因于世，而备适于事”（《韩非子·五素》）作为其法治理论的基本原则。
三、致思趋向对主体间相互关系价值的选择
主体间相互关系强调主体间的共在、平等、协调和同一,反对“以势压人”、将自己的意志强加于对方并把对方仅仅作为客体。与西方哲学家主客二分和以“自我”为中心的价值选择方式不同，中国哲学家在思想发源之时就以天人合一、物我两忘、身心统一为最高价值追求，这使中国古代哲学家较早涉及主体间相互关系的问题。
(一)讲究“天人合一”的境界。中国哲学家历来视“天”为具有能动精神的主体。在处理天人关系时，更多地把“天”看作另一主体,强调“天人合一”，反对将天作为控制和改造的客体对象。这与西方哲学家以人为中心以及“人为自然立法”、天人二分、主客分裂的观念是根本不同的。老子明确把“天”、“地”、“人”三者联为一体。他说故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》）。老子赞扬“天道”的公正无私,他说天之道，损有余而补不足,人之道则不然,损不足以奉有余”（《老子·七十七章》）。墨子明确提出“天志”，认为天能赏善罚恶。他说我为天之所欲，天亦为我所欲”（《墨子·天志上》）。庄子则借南郭子綦之口描述了“天籁”之声，力求达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。孔子笔下也有关于天的人格化描写，他说“巍巍乎唯天为大”（《论语·泰伯》），“获罪于天,无所祷也”（《论语·八愉》）。他认为，天能予人以德,人能弘扬天道。“天生德於予，恒颓其如予何”（《论语·述而》)，“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)。
真正将“天”、“人”明确“合二为一”的权威当首推孟子。孟子继承子思以“诚”为中心的“成己成物”的思想,提出“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。人的心、性与天原为一体或同出一源,天所包含的一切同时存在于人心之中，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强忿而行,求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）。只要向内心世界用功探求,就可以体验到作为价值本体的义理之天，进人“下上与天地同流”的理想境界。《易传》的作者把这种境界称为“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明，与四时合其序,与鬼神合其吉凶”（《易传·乾卦·文言》）。
(二)追求“以和为贵”的人伦。“和”是中国古人处理不同个人、不同群体、不同国家之间关系的基本准则。《尚书》第一篇《尧典》记载:“(帝尧）克明俊德，以亲九族”、“百姓昭明，协和万邦。”第二篇《舜典》也记载：“命汝典乐……八音克谐，无相夺伦,神人以和。”《尚书·皋陶谟》讲同寅协恭，和衷哉。”《礼记·乐记》说和，故百物皆化。”《论语》第一篇《学而》,孔子的弟子有子说:“礼之用,和为贵。先王之道，斯为美。”“和”也是天地化生万物的方式。《周易·系辞传》说：“天地絪媪，万物化醇,男女构精，万物化生。”“和”也是解决人与人之间矛盾的最好方法。《孟子·公孙丑下》开篇即说：“天时不如地利,地利不如人和。”
然而,中国古人讲“和”并不等于千篇一律，亦非没有原则而一味顺从。早在西周晚期，郑国大夫史伯就曾说过:“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同禆同，尽乃弃矣”（《国语·郑语》）。孔子也曾说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。儒家经典《中庸》说君子和而不流,强哉矫！中立而不倚,强哉矫!”其意思也就是说，君子虽然“贵和”，但是反对无原则地随波逐流，并不为取悦世俗而改变自己正确的立场和主张。
怎样才能达到“和”的境界，孔子强调走“中庸之道”。他说“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政以是和”（《左传·昭公二十年》）。孟子亦说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”（《孟子·尽心上》）。《中庸》首篇说：“喜怒衰乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉,万物育焉。”对于“中庸”，朱熹解释说“中只是个恰当好道理”（《朱子语类》卷三十三）“事事有个恰当好处”(《朱子语类》卷六十二）。
(三）探索“身心统一”的道路。中国哲学在其发源之时就强调心身之间的整体性、统一性。墨子明确提出“生，形与知处也”（《墨子·经上》），即人的生命是形体与心知的统一体。《管子》四篇对身心的论述更为详尽，管子说“心之在体，君之位也;九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声”（《管子·心术上》）。心的活动合乎其节度，身体的官能就各循其理;心中嗜欲过多，身体器官就受损伤。因此，管子提倡“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治”（《管子·心术上》）。过多的嗜欲使心纷乱，治心之道在静心去欲。庄子认为，精神与形体相合，便有了生命。“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形，精神生于道，形本于精，而万物以形相生”（《庄子·知北游》）。庄子还提出了“心斋”、“坐忘”的治心方法，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”（《庄子·人世间》）。孟子认为，“志”主导着“气”，“气”是“志”的表现。“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：持其志，无暴其气。”“志”和“气”是相互影响的，“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”（《孟子·公孙丑上》）。荀子认为，身和心是相互依存的，形具而神生，心居中虚，以治五官。“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”（《荀子·天论》）。心有知万物的功能，但心知万物是通过征取耳目感官对万物的感觉来实现的，这就是所谓的“征知”。达到“虚一而静”，心的状态就是“大清明”，这样就可以正确地思维、推理和论说。
〔作者简介〕成龙（1964-)，男，中共广东省委党校教授，哲学博士。
