中国的哲学是关于人的存在方式及其与世界关系的反思。它要求面向变化着的人的存在着的客观世界，而不仅限于那种与人完全脱离的本体世界，不满足于抽象的永恒本质;哲学的反思也不只是纯粹理性意义上的抽象思考，而是一种超越理性的追问，追问从现实的人和事物开始，又要求从现实出现的东西超越到在它背后未出现的东西。哲学之思是辨证思考，又是一种情感体验，充满诗情画意。
中国哲学与艺术之间的美学关系是一种似即非离的游走形式。中国的美学情趣从起源上看是哲学美学而非文艺美学，它从一开始就具有形而上的特点。古人所沉思的美学问题首先针对人的一般感性经验。当这种感性经验趋于纯粹，就提升为美学情趣。这种美学情趣在人对自然的直观中展开,从而获得审美自由。在中国哲学的审美情趣中，知觉要优先于想象。例如庄子的梦蝶，即所谓“齐物”的“物化”，就不是出于它的单纯想象，而宁可说是他对于人自身的自然之存在状况的直观。人与自然的关系是中国古人审美经验中最基本的关系，而人对艺术的审美情趣是在人对自然的审美经验基础上产生的，并作为后者的衍生物。这是具有规律性的现象,当然我们就把它概括为审美优先，而不是艺术优先。
从大的规律上看，中国古代美学是审美优先而非艺术优先。中国古代美学有两大品格:其一：自然主义;其二:人格主义。所谓自然主义，是指审美经验中对人与自然天然的亲和关系之体验;所谓人格主义，是指古人的审美经验往往趋于自由人格。自然是审美经验的基质，人格是审美经验的归趣。自然主义为合规律性，人格主义为合目的性。只是因为人格以合乎自然为最高旨归，亲和自然要优先于道德目的，所以审美经验的合目的性并非仅为善而已。细察中国古人的审美经验，道家的自然原则是主流，儒家的道德原则为支流，尽管中国思想史上儒家的道德本质主义往往占着优势D审美经验在人对自然的直观中展开，从而获得审美自由，其过程无法言说、不可思议。人与自然的关系是中国古人的审美经验往往是先于艺术经验且不为后者所范围；在人对自然的审美经验基础之上延伸出人对艺术的审美经验，后者作为副产品依存于前者。无论从经验上还是从逻辑上看，都是如此。古代美学史上庄、玄、禅的美学都不是气源于艺术经验而是起源于更为基础的感性经验。感性经验渐进地或顿然地趋于纯粹，就提升为审美经验。艺术经验往往是在审美经验已然成熟或审美突破完成以后，才迅速成熟的。
中国古代审美情趣的突破和会通从庄经玄，再到禅，中国古代美学经历了两次大突破。庄子美学形成了中国美学史上的第一次突破，它具有完全不同于古代礼乐的文化性质，构造上几乎没有受到儒家传统文化和价值观的影响，表现为一个新的精神形态一关于人的审美关注、潜在能力和自由创造的哲学。庄子的齐物论、心斋法和逍遥游奠定了中国古人纯粹的审美经验，这是第一次美学突破成功的标志。
从玄到禅的发展构成了第二次美学突破。玄学企图以折中儒道的方式来突破儒家的一统天下，它的目的是引导士的阶层向庄子回归，复兴逍遥传统。玄学美学选取的突破点是:由对人伦鉴赏的重视进而极度崇尚人格美，由对自然的观照、体贴进而走向逍遥式的自由，由对情感的推进进而导引缘情的诗学。玄学美学使庄子在先秦似乎孤立的美学突破衍化成时代的潮流，成为庄子美学的“普及版”。不过，庄子传统的全面复兴仅是玄学美学突破的初步目标，紧接着，向禅宗美学的转换酿成了第二次美学突破的纵深发展。
玄学对佛教的接引，学界公认是中国文化史上一个大的转型，同样，它也构成了中国美学史上一个重要的事件。向秀、郭象的《庄子注》提出，具有自性的不同个体“独化于玄冥之地”，这一观点促成了从玄学美学向禅宗美学的过渡。《庄子注》以为，每一个自然之物都具有自性，它是自足的，不同个体之间并不存在相生的因果关系，它们只是如嘴唇与牙齿一般相互依存而已。所有的自然之物都处于这种无为、无形的依存关系之中，因此说存在着一个“玄冥之地”。它把玄学引向对个体存在的进一步哲学反思，它认为，个体的真实存在必然是自为而非相待的,相应的，这个真实存在却只具有一段极其短暂的时空;与此同时，庄子式大气磅礴的自然也相应转化为个体的、片断的自然现象，它们各自也只具有一段极其短暂的时空。这种现象学上的短暂时空，作为个体性高扬的真实条件，首先在中国哲学史上导出了时空孤立化的观念。时空尤其是时间不再是连续的，而是片断的，就像音乐中的切分音。《庄子注》是一个标志,从此，儒道哲学传统的时空观开始走上向佛教的时空观转换之路。我们看到，从玄到禅，自然渐次离开庄子传统，被孤离于广袤的时空背景，成为空的直观。虽然知情原惟信禅师陈说自己看山水的经验,他第三次所见，“见山只是山，见水只是水”，似乎依然是庄子和玄学家眼里的那个可亲可游的山水，保持着所有细节的真实和生动，仿佛是向第一次所见“见山只是山，见水只是水”的常识性、实存性视角的回归，然而，那是空的眼顿然所见的山水，是他觉悟的直观境界。
从此，古代美学的自然主义传统开始大步走向心化、虚化和境化,并逐渐向现象主义的新境界延伸和转换。第二次美学突破成功的标志是唐代意境的诞生。意境缘何而生？它是对境的空观，这种所观之境往往为自然。我们看到，从庄子的泛神论的“气”和“天籁”(“有”），经玄学的本体论的“无”和准现象的“玄冥之地”，再到禅宗的宗教现象学的“空”，古代美学经历了两次大的突破，在此过程中艺术并没有优先。
中国古代美学史不仅发生过两次大的突破，也发生过三次大会通。其时期分别是先秦、魏晋和明清之际。
第一次，荀子“美善相乐”的美学。荀子理论的基点是性恶论与治情论。作为一个倚重群体性的现实主义者，他认为道德教化具有普遍意义，提倡治情、移风易俗和归于政教一统。他主张礼乐并举，说：“乐行而志情，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，美善相乐”。礼与乐并举，但是两者功能不同，重理性的礼教形成理性群体,有偏向“同”的危险，重感性的乐教形成感情群体，以“和”弥补礼教求“同”之偏，礼乐会通以教化天下。说他的美学具有综合性，就是指“美善相乐”的命题，在理论上较好的把道德与审美、艺术综合了起来。其中心就是将理性群体与感性群体统一到教化这一目标上来，通过移风易俗，最终完成意识形态的一体化。因此，其会通的基点是道德之善。
第二次，玄学美学企图以综合儒道的方式来复兴庄子的逍遥经验，获得了成功，代表人物是王弼和嵇康。这次会通不同于第一次之处，在于其立脚点是以美综合善，换言之，在美与善之间，是审美优先，教化不再重要。例如，玄学情感哲学以自然情感论的情感本体来超越道德情感哲学，偏于个体情感的弘扬，强调群体的实现依赖于个体的实现，情(特殊)的净化先于地(普遍)的超升。嵇康就提出，音乐对情感、人格的影响方式是“触类而长，同归殊途”。强调普遍依赖于特殊，好的群体是由许多好的个体构成的。魏晋审美人格可以定性为逸，逸是一种自由情结，而魏晋六朝美学史大致可以简要的概括为从逸的人格向逸的艺术展开之过程。这一时代艺术理论批评中着名的“风骨”、“气韵生动”、“逸格”诸概念，都将人格与艺术融汇在一起的结晶。古代美学的人格主义特点，在魏晋六朝美学中尤为突出，“魏晋风度”一词就把它赅括尽了。至于魏晋美学中的自然主义之盛行，可以去读一读陶渊明。
第三次，明末清初的王夫之(船山）完成了对中国古代美学的总结。船山也是美学史上的一个奇迹,他先是一位抗清志士，失败以后就隐居起来，以“六经责我开生面”的文化使命自期。他一方面批评嵇康的声无哀乐论，另一方面又这样评赏诗歌可以生无穷之情，而情了无寄”，“无端无委如全匹成熟锦，首末一色。唯此，故令读者可以其所感之端委为端委，而兴、观、群、怨生焉”。“作者用一致之思，读者各以其情而得”，“沈酣而入，洗涤而出，诗之道殆尽于此矣！”这种理论，实质上就是嵇康的声无哀乐论向诗歌理论的延伸。船山诗歌美学的核心观念是“以结构养深情”。《古诗评选》卷四左思《咏史》评语云风雅之道，言在而使人自动，则无不动者。恃我动者，亦ic令动之哉！太冲一往全以结构养其深情……”他的意思是，诗歌碎厶并在内容(“我”)，而在其形式(“言”、“结构”)。那是说:情感珲过某种诗歌形式运动而发生质变。“结构”为体，可以“养深情”，情为用,二者库一对体用病系。“结构”运动的核心是节奏,是诗中活跃#^气#*。被“结构”养成的“深情”是这样的情挚而不滞，气舒而非有所忘，萧干于怵哀之途而自得”。审美人格被突出强调，这是深刻的美学。船山出色的总结了儒道佛的美学，不过由于种种原因，他的美学当时并未产生实际影响。
在中国哲学对于审美态度这一方面，首先遵循的是万事万物循其自然。作为原始儒家思想的反拨形态，庄子的思想及其重要，其中有许多针对这社会败落，人心虚伪和儒家救世主张的批判，这是庄子破除的一面。而美学作为庄子树立的一面，更为重要，它具有截然不同于礼乐传统的文化性质，构造上几乎没有文化参照和价值参照，完全是一个新的精神形态一关于人的审美情趣的关注、潜在能力和自由创造的哲学。庄子所主张的人与自然的亲和关系，相对主义时空观，对技艺的扬弃和超越，疏离了权力关注、技术关注和道德关注的审美观关注，忘我的自由创造等等，构成了中国人审美情趣的诸多基本要素。这些，都出现于庄子所编造的寓言之中，史官文化的传统典籍是无记载的。作为本文，它是独创的，前无古人的。
其次，中国哲学的审美情趣追求无我的境界。“和”在孔子是体验个人与社会融合的极致，在庄子则是体验个人与自然融合的极致。庄子的“和”是“以天和天”。他说：“夫明白于天地之德者，此之谓本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓人之乐；与天和得，谓之天乐”。人首先得去体验天地自然和谐的本质，然后自己也像天地一样的自然行事，这样就既取得了与天的和谐，也取得了与人的和谐。’
这种观点很像古希腊毕达哥拉斯一派的“天体音乐”论和小宇宙论。他们认为数的和谐存在于万物，天体按一定规律运行，产生一种和谐的音乐；又认为人是宇宙的一个缩形，宇宙是和谐的，人也应是和谐的。不同的是庄子没有以数而是以虚拟的“道”作为统摄一切的根本原则。因此，“天籁”“地籁”“人籁”都是自然的音乐，但还算不上是最高级的音乐。《天地篇》中描述黄帝在洞庭之野演奏《咸池》之乐，那就更妙了。这已经不是一般的音乐，而是天乐；“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，包襄六级。”这就像是毕达哥拉斯的“天体音乐”，庄子称它能使人于“无声之中，独闻和焉”。体道莫妙于无声之乐。庄子谈自然之道，常常拿些古代的音乐做例子，像《咸池》《大韶》《桑林》之类，但他绝少谈当时流行的俗乐。在庄子看来，越是古老的社会，越是天人合一,越是古老的音乐越是和谐。“天乐”最古老，自然以无声为妙。
再次，中国哲学的审美情感依归:道是无晴却有情。从情感论上看，庄子是无情而真正有情的。所无者世俗之情，如对权力、名利、技术等的崇拜心理和攫取欲望，它们是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲诸情感，具有人为、刻意、虚伪和扭曲的性质，违异于人性之本真。所有者自然情感，具有前者所不具备的真诚，不知悦生、不知恶死，忘却了自己有我，也不要外在的功名，快乐通于天地万物：“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”。
虚静成为庄子们的平常心态。庄子们崇尚与天地合一的快乐，主张以自然的观点来观照宇宙和人生，体验到人乃是自然的一分子，人与万物是平等的，于是内心不再向外界扩张，而身外之物亦无从搅扰心灵的宁静，即使是生死之变也安之若素，于是一切非自然的情感都被过滤、纯化或消释,人的情感世界乃焕然一新。自由自在的逍遥之乐，就是纯粹的审美之情。
从此，中国人的纯粹的审美情趣被培养了起来。作为精神和价值的世界，它是崭新的,超凡脱俗的，为国人受用不尽的。哲学中美学的发展以及与其他文化思想的冲突、容受和发明,汇成了中国美学史的大河。这条大河中流注着纯粹的美和非纯粹的美，其中纯粹美一支之源头为哲人庄子所引出。
苗巍(中国美术学院，浙江杭州310002 )
