一
简单地回顾一下中西哲学史就会发现，并不是每个时期都有耀眼的创造性哲学出现，而是只有少数几个时期才发生了足以影响千百年的思想创造。之所以如此，盖因为哲学并不是人们茶余饭后闲情逸致的消遣品，而是人类对自身生活中重大根本问题的反思，是对于生活中问题的一种象征性的表达和象征性的解决。一种哲学，无论看起来多么超凡绝俗，多么晦涩抽象，都是深深地植根于人类现实生活的。但现实生活并非时时需要哲学创造，而是只有在特定时期才有这种需要。人类生活历史可以分为两种情况:一种是基本生活方式稳定的常规时期;一种是基本生活方式发生断裂或跃迁的巨变时期。在前一种情况下，既然基本生活方式大致上是稳定的，那么，人们对于生活中所遇到问题的解决也就可以沿用已经被生活证明是成功的既有模式，至多只需要作一些小的修改，而无须创立新的尚不知其效果的方式。在这种情况下，哲学作为对于人类生活中重大根本问题的反思，也就一般地处于某种常规状态，即在某种既有的范式下对问题进行细化或对既有范式作非根本性改良。而在后一种情况下，人们的基本生活方式发生了根本性的变化，面对这种变化，既往生活中有效的解决问题的模式已变得不再有效，对之作非根本性的修补也无济于事，而是迫切需要创造一种适应变化了的生活方式的新的解决问题的模式。在这种情况下，哲学作为对于人类生活中重大根本问题的反思，也就不可避免地要面对这种巨变，表达这种巨变，并创造出新的象征性的解决问题的方式。这时候，哲学革命的时期就到来了。
一般认为，在现代之前的西方历史和哲学史上，革命性的哲学创新有两次高峰或高潮:一次是古希腊哲学，特别是柏拉图哲学和亚里士多德哲学;另一次是近代哲学，特别是以康德哲学为典范的德国古典哲学。这两次哲学创新高峰所处的时代都是人类生活发生巨变的时期。古希腊哲学所处的时代是西方文明奠基的所谓“轴心时代”在这一历史时期，希腊人特别是雅典人的生活方式发生了巨大的变化，即由基于农业经济的部落共同体生活方式转变为一种以工商业为主导的城邦生活方式。这种生活方式的巨变必然要求哲学上的创新以帮助人们适应这种变化，建立起新的生活方式和思想方式。希腊哲学从自然哲学家到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等的发展，正是适应于这种变化而进行的持续的思想创新。近代资本主义生产方式的兴起，亦对哲学提出了类似的要求，因而才有一次持续数个世纪的哲学创新运动。从笛卡尔、洛克到康德、黑格尔的哲学进展，正是适应为这种生活方式的巨变而进行的哲学变革。
类似地，20世纪之前的中国哲学也经历了两次创造高峰，一次是先秦诸子百家，特别是儒道两家的哲学创造，另一次是宋明新儒学的理论创新。前者是适应于春秋战国时期中国社会生活的巨大变化，后者则是适应于中国社会生活在宋代的重大变化。当然，中国宋代社会生活的变化无论在程度上还是性质上都不能与春秋战国时期的变化相比，因而相应地，后一次创新要逊色一些。但与其他时期相比，宋明新儒学也称得上是一次高峰。
如果如上所述，哲学上的重大创新都与其所处的时代相匹配，或者说，社会生活的重大变化为哲学上的重大变化提供了可能性和必要性，那么，自鸦片战争以来中国社会生活所发生的重大变化对于哲学的变化所提供的可能性与所要求的必要性便是毋庸置疑的。与宋代所发生的变化不同，开始于鸦片战争的变化，是一次“三千年未有之大变局”这一历史性的变化至今仍在持续着。如果说在变化之初，中国并非是自愿的，而是被世界列强拖入现代化进程之中的，那么，随着时间的推移，这一现代化进程日益成为中华民族的自觉选择并且这一进程也越来越展现出一种绚丽的远景。这样一种巨变，它对于哲学的变化所提供的可能性和所提出的必要性，毫无疑问，必然要远远大于宋明新儒学所实现的变革。
二
社会生活的重大变化只是为哲学上的变化提供了可能性和必要性，但创新的可能性和必要性并不等于现实性。事实上，在人类历史上有许多国家和民族都经历了社会生活的巨大变迁，但却并不是每一个国家和民族都创造出了与之相应的哲学。显然，哲学上的巨大创新还需要其他条件，才能从可能性变成现实性。
这其他条件是什么呢？任何人类创造要获得成功的条件，一般而言，无非就是主客观两个方面。如果客观条件已经具备，则具有决定意义的便是主观方面的条件。对于哲学创造而言，社会生活的巨变无疑是其客观条件。既然中国社会生活从鸦片战争以来的巨变是无可置疑的，那么，这其他具有决定意义的条件便是主观方面的。而所谓主观条件从根本上说无非就是哲学家们的创造能力和创造活动。但这样的说法太过笼统，没有包含多少有价值的信息。事实上，自鸦片战争以来，已经有无数饱学之士投身到思想创造之中，并且已经创造出一系列哲学成果，只是这些创造成果还远不能与社会生活所发生的巨变相匹配。因而，我们还需进一步追问，具体而言，到底是什么主观因素制约着中国哲学家们的成功创造。
为了使问题更清楚，我们试以近代西方为例来看哲学家们是如何实现与其现实生活相匹配的哲学创造的。众所周知，西方社会生活在近代发生了根本性的变化。社会生活的变化首先无疑是经济生活方式的变化，即从自然经济转变为市场经济，从直接的产品生产转变为商品生产。与这一转变相匹配，社会的政治生活发生了根本性变化，从一种基于等级制的封建专制制度转变为民主政治。相应地，精神文化也发生了根本性的变化，表现在哲学上就是近代哲学从笛卡尔以来发生的革命性转变。卢卡奇在《历史与阶级意识》中对商品生产与近代哲学的内在关联作出了颇具创造性的阐发。在他看来，“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。正是近代资产阶级社会的商品生产表现出一种与古代不同的物化现象，这种物化现象表现于人们的意识之中便是物化意识，而近代哲学，特别是德国古典哲学，不过就是这种物化意识的集中体现而已。
但哲学并非就是对于现实生活的直接表现。任何真正的哲学，必定要以某种方式表达现实生活，但这种表达一般而言，又往往要通过种种中介环节。在西方，由于其理性主义传统，这一中介便主要的是作为理性之集中体现的科学。商品生产的物化现象所造成的物化意识，无疑遍及一切意识领域，只是在科学领域有特别清楚的体现，这对于近代哲学的发展有着最为直接的形塑作用。近代科学意识所发生的根本性变化，首先就是对于世界的机械必然性的意识，即用机械因果观念取代了目的论因果观念。与亚里士多德及中世纪的目的论截然相反，“在笛卡尔看来，物质世界的一切，其周围都被传递冲击的微粒所包围，一切都服从机械的因果性”，“笛卡尔排斥亚里士多德的目的因，结果就把因果关系普泛化了”这一对目的因的拒斥，对机械因果关系普泛化的结果，便是任何对于世界的解释只能依据能够数学化的机械决定论原理来进行。因果观念的这一转变，其意义非同小可，它意味着一种与古代截然不同的世界观念的形成。据此，凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物，便是真实而客观的，是第一性质;而凡是不能以之处理的，便只能被打发到主观的、缺乏真实性的第二性质的领域中去。于是，在这一新的世界观念中，便最终达到了“笛卡尔那著名的二元论:一方面是由一部在空间延展的巨大机器构成的世界;另一方面是由没有广延的思想灵魂构成的世界”。
但这样一来，近代科学意识便导致了一个巨大的矛盾:一方面是有广延的客观的物质世界，它犹如一架数学机器，服从机械因果关系的支配;另一方面则是无广延的主观的精神世界，拥有意识、目的、情感等等。在古代和中世纪那里尚还模糊的人的能动作用与超越于人的力量作用之间的紧张关系，便被明明白白地揭示了出来。现在，如果物质与精神“这两个实体中的每一个都绝对独立于另一个而存在，那么具有广延的事物的运动是如何产生没有广延的感觉的呢？没有广延的心灵的思想或范畴怎么可能对物体实体有效呢？没有广延的东西怎么能够知道一个具有广延的宇宙，又怎么在这个宇宙中达到其目的呢？”④“第一性质”与“第二性质”的截然区分，导致了客观世界与主观世界的截然区分与对立，人与自然的连续性被彻底割断，同时也体现着现代意识与传统意识的断裂，尤其是近代科学思想与传统基督教思想的对立。在近代科学意识的冲击下，一方面，传统意识不可避免地要发生改变，但另一方面，这种改变从可能性上说并不是无限制的。人是一种历史的存在，他不可能完全割断历史，在一种全新的基础上生存，在精神文化领域尤其不可能。同时，人也是一种统一性的存在，他不可能在一种处于巨大分裂的意识中生存。人为了能够正常的生存，他必须在某种程度上克服这种对立，并建立起新的统一。近代哲学的任务，从根本上来说，就是把握住这种对立，并进而探讨克服、调和或者至少弱化这一对立的方式。
笛卡尔以来的近代哲学家都意识到了这种对立，并试图以某种方式在其哲学中予以表达，进而加以解决。但在起初，哲学家们并未能充分表达出这种对立，而是往往以某种方式模糊了这种对立，也就谈不到解决了。近代哲学家中，康德是第一个清楚地意识到了近代科学所带来的这一对立的关键性人物。他的现象与物自身的区分、自然与自由的区分、理论理性与实践理性的区分，都是试图把握住近代科学所造成的这一对立，并以某种方式将其在理论上予以解决。显然，要重建统一性，只有首先把握住近代精神中的这一巨大对立才有可能。而这，便是近代西方精神文化的实情。就此而言，只有康德最为深切地抓住了近代精神文化的实情。只有在康德哲学所揭示的近代精神深刻对立的基础上，才可能进一步趋以某种方式克服这一对立。康德之后的费希特、席勒、谢林特别是黑格尔，都是在康德所奠定的基础上建构自己的解决方案的。无论黑格尔如何批判康德，但他对康德的奠基性贡献始终是肯定的。没有康德的奠基性工作，从费希特到黑格尔的后续工作便没有可能进行。
比照近代西方社会生活与哲学所发生的变化我们不难看到，自鸦片战争以来国人所遇到的问题与西方社会在近代所遇到的问题大致上是相同的。唯一不同的是社会生活的巨变在西方是内在地发生的，而在中国则是从外部引发的。这导致在西方只是古今之争的问题，在中国则变成了古今中西之争的纠缠。但无论如何，中国思想所要面对和解决的问题是与之类似的，那就是把握住和揭示出这一对立，并建立起新的统一性来。哲学是一种对于现实生活中重大问题的象征性解决。因此，这种象征性解决是否有效，是否成功，首要的关键便在于对于现实生活中问题的把握。如果哲学思想如其所是地把握住了现实问题，那就为解决问题奠定了一个前提;而如果哲学思维未能把握住真实问题，那就根本谈不上真实地解决问题。如果由于某种原因而未能把握住这一对立，其结果就不可避免地要错失创造性地解决问题的机会，从而错失复兴中国哲学之机遇。
那么，何谓把握住现实问题呢?难道鸦片战争时期的人们就没有意识到他们所面临的是“三千年未有之大变局”吗？难道百多年来中国的哲学家们不都是围绕着社会生活的巨变在思考问题吗？不错，这些都是真实的。但是，问题不在于是否思考社会生活的巨变，而在于是否真正认识到这一巨变的根本意蕴，并将之表达于哲学思想之中。
面对“三千年未有之大变局”，人们的认识不可避免地要经过一个由表及里、由浅到深的过程。人们曾经把对于西方的认识总结为从对器物文明的“船坚炮利”到政治文明，再到精神文明的发展过程。但这样的认识是否就已经达到了对于现实问题的真实把握，还值得再思考。仔细反思这一思想总结，一个隐含的前提仍然是如何建成如西方那样的现代化国家社会。这里所隐含的思路仍然是，无论政治文明也罢，精神文明也罢，都是服务于现代化的。现代化无疑是极其重要的。一位学者说过，只要世界上有一个国家实现了现代化，其他国家就别无选择，哪怕是为了自保，也必须实现现代化。但问题是现代化并非人类生活的全部。人类生活是一个整体，包含着诸多方面，除了经济的和政治的部分内容之外，还有精神文化的生活。精神文化常常被人们视为经济政治生活的副现象或手段。从一个方面看，这种理解有其依据，但从另一个方面看，人之为人，人之区别于动物之处又在于他把生活的意义放在最基本的层面，一切生活以是否有意义为判别依据。而生活的意义正是精神文化之所维系者。这样看，如果我们忽略了精神文化层面的非手段意义，那就不可能真正把握住现实问题。
这里的关键问题是要看到，在经济、政治发生变化的同时，精神文化可能发生哪些变化，已经发生了哪些变化，这些变化在何种意义和程度上是必然的、不可避免的。换言之，适应于社会生活的变化、精神文化的变化在何种程度上是必要的，其限度何在，即传统文化还能在何种程度上以何种方式保留下来。这些问题往往被人们简单化了，把巨变看成了简单的断裂。其结果是，我们在将西方的现代与传统简单地对置起来的时候，也就简单地把现代化的西方与传统的中国对置了起来。这就既将中国问题简单化了，也将西方问题简单化了，更将中西关系问题简单化了，而没有考虑现代化的西方与传统西方的复杂关系，从而也就更不可能考虑到现代化的中国与传统中国以及与西方的复杂关系。无疑，若不考虑到这些复杂关系，就不能认为是达到了对于现实问题的真实把握。很清楚，这里的关键问题是对于精神文化问题的确当认识，即直面精神文化所发生变化的实际情况，面向文化的实情，首先揭示出我们所面临的种种古今中外的冲突对立关系，并将之表达于哲学思想之中。只有在把握住了这些对立的前提下才可能提出有效的解决方式。若是在还未把握住这些对立的前提下便奢谈解决，其结果只能是无效的虚构。
毫无疑问，自鸦片战争以来，许多有识之士的确已经意识到了上述对立，并提出了一系列解决方案。但若将这些议论与近代西方哲学相比，便不难见出其缺陷之所在。其中最根本的缺陷便是只感受到了这些对立，只满足于泛泛而谈，而未能如康德那样，将之概念化，将之把握在一种理论之中。既然对这些对立的描述是空泛的，那么，提出的解决方式也就只能是空泛的公式，诸如“中体西用”“中国文化本位”“西体中用”“中西互为体用”“创造性转化”“综合创新”等，不一而足。若与康德哲学相比，不难看出，所有这些公式的根本问题，都在于仅满足泛泛而谈，而从根本上说未能首先将中国文化所遇到的困境以概念化的方式揭示出来。既然连问题都尚未把握，还如何谈得上进一步解决问题？这里之所以要如此尖锐地提出问题，并非是要非难前贤，而意在自我激励。前人能够提出这些方案，已属不易。但过了半个多世纪之后，我们不能仍停留于对这类公式的花样翻新之上，在前人的贡献上原地踏步。而是应该在此基础上奋进，超越前人的眼界，力求在创造能匹配于中国现实生活之变迁的哲学理论这一事业中，做出一代人自己独特的贡献。
三
如果我们稍微具体地考察一下当代中国哲学在解决上述问题时所体现出来的基本精神，当能更进一步明了面向文化实情之意义。
当代中国哲学中，除了一些极端的文化保守主义和全盘西化派之外，大多数哲学流派或明确或隐晦地、自觉或不自觉地把古今中西的对立作为前提，并进而提出了自己的解决方案。所谓解决，就是在以某种方式把这种对立把握并表达出来的基础上，进而消除或减弱这一对立。诸多解决方案中，最为重要且最有影响的两种当属马克思主义和现代新儒学。
中国马克思主义哲学明确承认自身是一种来自西方的普遍性理论，从而同时又强调自身的中国化。关于马克思主义或马克思主义哲学中国化，人们一般是从两个方面理解的:一是将马克思主义的普遍原理与中国的实际相结合；另一则是将这一结合所形成的思想用民族化的因而是中国老百姓所喜闻乐见的语言加以表述。对于马克思主义哲学中国化的这样一种通行的理解，不能说有什么不正确之处。但如果我们从古今中西的对立来看，便不难看出这样一种理解是很不充分的，它在很大程度上忽略了中国马克思主义是在古今中西冲突对立这一背景下发展起来的历史事实。
换言之，中国马克思主义不仅是中国化的，而且是深度中国化的。这种深度中国化当中就不可避免地包含着对于古今中西冲突对立的理解和解决。这种深度中国化在毛泽东哲学中，特别是在其哲学代表作《实践论》、《矛盾论》中，有着最为突出的体现。对于认识活动从属于实践活动的强调，对于矛盾特殊性的关注，特别是关于主要矛盾和次要矛盾、主要矛盾方面和次要矛盾方面地位转化的论述，在很大程度上是从中国传统哲学思维方式出发去对马克思主义哲学的阐释和发挥。如果我们将毛泽东的矛盾学说与马克思《资本论》中的辩证法相比，便可清楚地看出二者之间的明显差异。但这一点在中国影响最大的马克思主义哲学教科书以及诸多研究者的论述中却未能充分表达出来。人们一般地将毛泽东哲学思想看成只是将马克思主义哲学在中国的实际运用，即便有所创新，也只是运用中的创新，以及用民族化语言表述中的创新。人们对差异的忽略或许是为了维护某种学说传承谱系上的正统性。
而且如此做法的确也在实际斗争中有着非常重要的意义，例如为了反击王明等关于山沟里出不了马克思主义的非难，以及苏联人的怀疑和轻视等。当然，如果考虑到中国马克思主义哲学教科书作为前苏联哲学教科书的一个翻版，实际上也很难在这方面有所建树，人们也不应该对此予以过多的责难。这里指出这一点也不是为了责难前人，而是为了提请人们注意到这样一个事实，那就是人们尽管在实际上已经感受到了古今中西之冲突对立，而且在实际上已经对之有所把握和阐发，但在更多的人那里却往往倾向于对之加以忽视，以换取某种理论上的统一性。显然，这种简单的统一性的获得是以一种极高的代价为前提的。这个代价就是由于忽视了古今中西的冲突对立，而失去了将之把握和揭示出来，即将之概念化的时机，从而也就错失了真正从理论上解决这种冲突对立的时机。
现代新儒学以传统文化的维护者自居，从而表现出一种截然不同的理论姿态。中国马克思主义哲学明确承认自己为源于西方的一种具有普遍性意义的理论，而现代新儒学则明确要复兴民族文化传统。但如果我们仔细考察现代新儒学大师们的思想就会发现，除去第一代领袖人物如梁漱溟、熊十力、马一浮等试图借助某种佛学理论重振传统哲学之外，从冯友兰、牟宗三、唐君毅等第二代新儒家到成中英等第三代新儒家，都借助某种西方哲学来重新阐释中国传统哲学。这种阐释若从表面看，往往将中国传统哲学视为比西方更为优越之理论体系。如所谓中国传统哲学的“内在超越”说,便是与所谓西方的“外在超越”相对比而言的，“内在超越”当然比“外在超越”要高明。
但若从深层来看这种解释模式，则显示出一种完全相反的意蕴，那就是不自觉地将中国传统哲学镶嵌到西方哲学的模具中去了，而这就在不知不觉中将中国传统哲学从根基上西方化了。其结果是，从表面上看是在鼓吹中国传统哲学，但在实际上所说的则是西方的东西。这样，即便在现代新儒学这种以维护传统文化自居的学说中，中国传统哲学也被置换为用西方哲学概念重新加工过的东西。从而在这种似乎最应该揭示出中西方文化之冲突的学说中，这一冲突也以一种特别的方式被模糊了。既然冲突已被模糊，也就不能被概念化，更谈不上进一步真实地克服或缓解这一冲突了。
四
这种近代以来的文化建设中屡见不鲜的自觉或不自觉地模糊中西冲突对立的心态，从根本上说是一种缺乏文化自信心的表现。但这种缺乏自信心不是表层的，而是深层的。西化派的缺乏文化自信心，可以说在深层与表层是一致的。但文化保守主义的缺乏文化自信心却是深层的。这种深层缺乏的一个表现，是处处或明或暗地以西方为参照而比较中西文化。如前面提到的以“内在超越”胜“外在超越”之类。从表面看，这一比较似乎提升了中国传统文化，但所借以比较的问题却是从西方引进的“超越”概念。这种比较从一开始就注定是虚妄的。中国历史上任何一个强盛的时代都从未有过这种比较，真正的自信者从来不会老想着与别人一比短长。汉唐时代的思想家们何曾想过此类比较，骨子里的文化自信心使得他们能够心平气和地对待任何外来文化，随心所欲地加以取用。只有不自信者才会借助比较寻求某种心理平衡。不言而喻，这种文化不自信是与现实生活密切相关的，因而是可以理解的。当中华民族尚未能在现实生活中获得他应有地位的时候，文化上的自信便显得自欺欺人。但中华民族在现实生活中重新雄起，迫切需要重建与之相匹配的民族文化之际，如果文化人还生活在自己造成的不自信心态之中，就不再是可理解的了。
这里所说的文化自信心，绝非那种动辄就表现为“可以说'不’”“不高兴”之类的浮躁暴发心态，而是一种时代使命感。这种自信心不是面向过去，炫耀祖宗的文化财富，而是立足现实，面向未来，创造与中华民族未来现实生活相匹配的新的民族文化。比照近代西方哲学数百年之发展才完成其转变便可知道，这种文化创造绝非易事，绝非仅凭一点激情呼喊便可成功，而是需要几代人持续的努力。因而，这里需要的便是一种正视文化冲突之现状的诚实心态，一种对待外来文化不亢不卑的健康心态，一种坚韧持久的刚毅心态。一言以蔽之，文化自信心绝非对于历史的自信，而是对于通过自己的辛劳工作，克服重重困难，创造中华民族未来文化的自信。
因此，中国的哲学家们必须从正视文化冲突的现实开始，必须重新考量这种中西文化的胶着状态，特别是分析前贤们的哲学文本发现其中对于中西文化冲撞的反映，客观地把握这种形势，不强求一种不成熟的统一，而宁可坦承这种分离。就此而言，当今中国最迫切需要的是能够直面并把握和揭示出精神文化中深刻对立的康德精神的追随者，而不是动辄构造体系的黑格尔的肤浅的模仿者。在此意义上，李泽厚二十多年前提出的口号“宁要康德，不要黑格尔”虽然在言辞上失之于偏颇，且屡屡有人借国际学术时尚之变迁加以非难甚至嘲弄，但对国人而言至今并未失去其意义。因而，笔者愿在此不避炒冷饭之嫌加以修改而重新提倡之：“先要康德，再要黑格尔！”
