中国哲学范畴同西方哲学范畴、印度哲学范畴相比自有自己的特点。了解这一特点，对把握中国哲学的内容，理解中国哲学历史发展的内在逻辑，揭示中国哲学的精神实质，都有重要意义。中国古代传统哲学范畴的基本特征，我认为就是本体论、认识论、修养论的统一。这一点，在《中庸》中有比较充分的体现。
《中庸》首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这一章是《中庸》的总纲，也是儒家哲学的总纲。如何理解这一章，直接关系着对《中庸》的理解解也关系着对儒家哲学的理解解并进而关系着对中国古代传统哲学的理解。这一章首先确立了一个“中和”本体。朱熹注曰：“大本者，天命之性。天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循道之谓，天下古今之所共由，道之用也。”那么，何谓“中”？“喜怒哀乐之未发，谓之中。”何谓“和”？“发而皆中节，谓之和。”可见，这里的“中”、“和”都是就情感而说的，其区别仅仅在于未发、已发。现在的问题是：作为人的情感未发状态的“中”，何以能成为“天下之大本”？情感已发状态的“和”，何以能成为“天下之达道”？这一点，如果仅站在本体论的或认识论的立场上来看的话，是很难理解的。那么，到底应该如何理解？
首先，我们看“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也”的立论前提、角度。我认为此立论之前提、角度，乃是反思的。所谓反思的，是说“中”作为本体，只能在其中介物中被把握。这是因为，“中”作为本体作为万事万物的客观规定，乃是一自然天命、自然天成。而自然天命、自然天成的本真状态是一种非对象性的存在。因为，对象性的存在总是有偶然性因素、人为因素参与其间的。而“中”的本真状态的非对象性，同时也就意味着它不能成为人的直接性知识，人不能在感性中直接把握到它，而只能感受到它的存在。所以，人需在中介中把握“中”，通过中介物的明证性确立“中”的实在性。
其次，人只能在中介中把握“中”，这只是其最基本的要求，或者说，在中介中把握“中”仅仅是把握“中”的一个必要条件，而不是充分必要条件。在中介中能不能把握到“中”的本真状态，还取决于所选取的中介物是否合适。那么，什么样的中介是合适的呢？合适的中介应该满足两个条件：其一，它是本真的，这一点使它与本体的同一性得到保证。其二，它是在认识中的，这一点使它及“本体”的自觉性得到保证。这也就是说，这一中介应该是自意识中的、与本体同一的本真状态。关于此，中国古代学者认为，天命在人为人性，即“天命之谓性”，人性即天命，人性是天命的中介。从人性的自我反思中把握“中”，是认识“中”的唯一途径和关键。作为中介的人性，应该保持于自然天成的纯真状态中。这种状态中的人性，既是喜怒哀乐之情的意识，又不是喜怒哀乐之情的无节制的放纵和片面的专擅。此种状态从自在的角度看就是“喜怒哀乐之未发”状态。
“喜怒哀乐”言其“有，;“未发，，言其“无”。既言其“有”，又言其“无”，那么，“有”何指，“无”又何指？“有”，有什么？“无”，无什么？“有”，指人的喜怒哀乐之情即人性的实在性，也就是天命的实在性。所以，这里所说的“喜怒哀乐”，指的是其一般性质；而这里的“无”，指的则是没有具体规定性的对象性意识。“喜怒哀乐之未发”的状态，指的就是这样一种状态：既具有人性即天命的实在性，又无人欲之私、对象之扰的具体性意识的人性之本真状态。“中也者，天下之大本也者，言情欲未发，是人性初本”。（孔颖达)这种状态是人性的本真状态，当然也是“中”作为本体的本真状态。因为，中国哲学的所谓本体指的就是万有存在者的那个本真。“喜怒哀乐之未发”在自在性上与天道本体保持了统一性。但它仍是一个非对象性的存在。还需要寻找一个与天道本体的本真状态同一的对象性存在的对象。《中庸》的作者坚持中国哲学的将本体视为一个规律系统，将本体与万物的关系理解为本体作为规律统摄万物而使万物各得性命之正的立场，认为符合人性规律的喜怒哀乐之情，即“发而皆中节”的喜怒哀乐是与“喜怒哀乐之未发”及与天道本体是同一的。“发而皆中节”的喜怒哀乐是具体的喜怒哀乐意识，是可以直接呈现给人的意识的，这样就可以满足对“中”的自觉性要求。
第三，人性的初本状态是把握天道本真状态的中介。人性本初状态可以通过内省直观得到。所以，它对人说具有自明性。对人性本真状态的内省直观所得到的观念，对对象说,得到的是对象的本然；对人性说，得到的是人性的本真；对认识说，得到的是真理性知识。此即是“中”。这个“中”，作为“天下之大本”，既是对对象说的本体意识，又是对人性说的自我意识，也是对认识说的真知识。它是一个“三一体”，或称之为“三位一体”的实在性。
这样的一个“三位一体”意识，实质上意味着一种哲学立场。“哲学立场”一词，是一综合概念。所谓“哲学立场”，实指人的一种哲学生活，或者说，是指人在其日用平常生活中随时随地地立于哲学自觉之地，在日用平常之事中窥得哲学意，在言行语默之事中赋予哲学意。窥得，非于外寻得；赋予，非由内施加于外。所以，说窥得，说赋予仅意味着人生达于哲学境界，无时不哲学，无事不哲学。“哲学立场”一词实包括哲学之知、哲学之活动、人行之哲学属性、对象之知的哲学层面、对待事物的哲学态度等等在内的全部内容。
这样的“哲学立场”，就是生存论的反思立场。[“中”（作为本体）一中介（人性的本初状态）一“中和”（被把握、被实现着的“中”）这就是所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”的逻辑结构。“大本”，最最本然之谓也，非本原派生关系中的本原意，亦非生成论中的根源意。由此看来，郑玄注：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼所由生，政教自此出也”，朱熹注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”，似皆有疑义。因为，在这些解释中，“本”均有本原意、根源意，即都仅从本体论或生成论意义上立论，所以无法解释、说明人的情感未发状态何以能成为天下万物的本原、万物的根源？譬如朱熹，就只能采取曲折迂回的办法，先将未发状态的情感归结为天命之性，再归结为理，理成为万事万物的本原，由此实现“中也者，天下之大本也”的合理性。这就难免独断了。颜元就发现了朱熹注的矛盾，对之作了很机智的诘难。颜元说“致者，推而极之也，’解字最好。到底实讲处却说‘自戒惧而约之以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中’，'自谨独而精之以至应物无少差谬’云云。世有至静之中不失其守而天地便位者乎？有应物无差谬而万物便育者乎？几何而不以吾道之至诚等于仙释之空寂妄诞也丨况春秋之天地不位、万物不育，将谓孔子至静之守犹有失、应物之处犹有差谬乎？抑致中致和而位焉育焉，子思竟为不验之空言乎？理之不通，明矣。且字义之训话，亦自相矛盾焉。夫推者，用力扩拓去，自此及彼、自内而外、自近及远之辞也。推而极之则又无彼不及、无处不周、无远不到之意也。曾可云'约之’乎？曾可云'精之’乎？曾可以至静之守不失，应物之处无差，而谓之‘致中和’乎？中庸何以称天下之'大本’、天下之'达道’乎？盖吾人之中和与天地万物一般大，致吾-心之中、一身之和，则钦明温恭是也；推而致一家之中、一家之和，则一家仁、一家让是也；推而致一国之中和、天下之中和，则调燮阴阳，协和万邦，三百三千之礼、《韶》《英》《浅》《武》之乐是也。夫然而清宁还之天地，咸若还之万物，斯真修道之极功，而吾人尽性至命之能事毕矣。《注》乃云'修道之教，亦在其中’，是致中和还不是修道乎？真梦语也。”(《颜元集。四书正误卷二》）
颜元对朱熹的诘难是机智而又有见地的。但其正面立论还欠火候，这就是他还没有将“中”的本体论、认识论、修养论三统一的特征明晰地提升到文化层面上来，三位一体的观念在他还是一种模糊的观念。但我们从他的论述中还是可以明显地看出，他已经很强烈地意识到了本体、认识、修养三者之间的联系，已经意识到了本体观念、认识观念只能建立于修养实践之中。
“中”作为三位一体之意义整体性，是一“成己”与“成物”相互制约、相互规定的实在性。这个实在性，在《中庸》中被规定为“诚”。诚者，真实无妄之谓也。“中也者，天下之大本也”的“大本”作为“诚”，作为三位一体的意义整体是即本体即认识即境界。对物说是“诚”，对人说是“诚”，对知识说亦是“诚”。“诚”的概念也同时兼具本体、认识、境界的意义。此“中”此“诚”是无时不诚，亦是无时不是思之诚，无时不是行之诚；此“中”此“诚”，又是无处不诚。无时无处不诚，即本体之“维天之命，於穆不已”和“天生I民，有物有则”的实在性。这种实在性，亦即“成己”与“成物”相互制约、相互规定的实在性，故可言之“天地位’、“万物育”。这是因为，无时无处不诚亦即“发而皆中节”之“和”，此为“天下之达道，。“达道”仍是本体、知识、境界三位一体的整体性。
依据上述理解，回过头来看“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”三命题，看“君子慎其独也”之命题，可知也都是本体、认识、修养三位一体之意义整体性命题。并且，只有从这种三位一体的特征中才能理解其意义，把握其精神实质。若单从本体论或认识论，抑或修养论的角度理解这些命题的涵义，皆不成理。关于性、道、教的三命题，很明显的就可以看出是三者相互规定的，其各自的意义都取决于他者，都在他者中得到根据或规定，这比较好理解。而我们现在说“君子慎其独也”也是三位一体的整体性命题，怎么理解？“慎独”是否也是本体论和认识论概念？我认为，在《中庸》中，“慎独”作为修养论的同时就是本体论概念和认识论概念。
“慎独”是儒家哲学中重要的修养论概念。如果说“慎独”是儒家最最重要的修养方法、手段、工夫，是不为过的。因为，儒家，特别是自孔子、子思、孟子所传的儒家一系，所主张的是自内圣开出外王，内圣是外王的根据。所以，其修养工夫必指向修养主体的内心世界。《大学》中讲“慎独”就是从这一角度讲的。《大学〉>:“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。”“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，拚其不善，而著其善。人之视己，如见肺肝然，则何益矣!此i胃诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”这里讲的“慎独”，都是从人的独居闲处时诚心正意的修养工夫意义上讲的。这成为“慎独”的基本解，或者说是日常语言中的基本解。但在《中庸》中，却超越了修养论的界限，而具有了本体论、认识论的意义。《中庸》中讲慎独是根源于“道”的客观必然性，是对“道”的摹状。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这里的“独”不仅仅是指闲居独处，而且也是指谓着本体和对本体的认识。关于此，晚明时的刘宗周有较深入的探讨。
刘宗周是王学殿军，但他对王学又有所改造。王阳明的学术思想最终归结于“致良知”，刘宗周则改以“慎独”为宗。其弟子黄宗羲在《明儒学案•蕺山学案》中说：
“先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎狹唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，^流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐，仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上觉有主，是曰意，离意根便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致，然主宰亦非有-处停顿，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫！不舍昼夜’。盖离气无所为理，离心无所为性。”
刘宗周反对程朱理学将诚意与致知割裂开来，只将慎独看作诚意工夫的观点。他以“慎独”为本体发展王阳明的心外无理说。首先，他将“独”规定为本体。他说：“隐微之地，是名曰独。……独者物之本，而慎独者，格物之始事也。”“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。”进一步，他又从“心外无性”的观点出发，将慎独归结为工夫与本体的合一。他说：“人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主静之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。”其次，“慎独”作为本体，即“维天之命，於穆不已”之天，即四象二气。他说：“君子仰观于天，而得先天之《易》焉。'维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻，此慎独之说也。至哉独乎？微乎微乎？
穆穆乎不已者乎？盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。”再次，“独”作为本体并不是独立存在的实体性的本体。他认为，所谓“独”作为本体，是说它是万事万物的统一性基础，因其“维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。”所以，“独”作为本体不是实辞。他说：“独字是虚位，从体性看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也;从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”“隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统命也。”（以上引文俱见《明儒学案))统命，即统名。
我认为，刘宗周对“慎独”的理解抓住了其本体论、认识论、修养论相统一的三位一体的特征，所以是准确而又深刻的。他的关于“慎独”是人心与道心、气质与义理、诚意与致知、动与静、本体与工夫相统一的思想，给我们以启示；而他的关于“独”作为本体不是独立存在的实体性本体，而是万物的统一性基础的实在性，“独字是虚位”的观点，更给我们以深刻启示。中国古代传统哲学本体论中的本体范畴，从一开始就不同于古代西方哲学本体论中的本体范畴。中国古代哲学中的本体就其主流说，既不是某种具体物质，也不是万物的抽象共相，更不是人格神，而是一规律系统的实在性。这一规律系统的实在性作为本体，就存在于万事万物之中作为万事万物的根据、万事万物统一的基础而起作用，所以，它是实在的，是“有”；同时，它又不是某种独立的具体实存，所以它又是“无”，是虚位。本体的这种“有无”统一的性质，即即体即用的性质，使中国古代哲人对本体往往采取“六合之外，存而不论”的态度，但并不取消本体的意义。当他要建立本体的意义时，往往不是抽象的预设一个本体，而是将其建立于某种中介之中。而这种中介又往往是具有胡塞尔现象学意义上的自明的确定性特征的纯粹意识。如《中庸》的“中”，如孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”等等。这就使本体论范畴具有了主观意识的特征。对此，以往人们往往批评其为唯心主义，我认为，这是不确切的。正是这种建立本体的方式，使中国哲学范畴获得了本体论、认识论、修养论相统一的特征，从而避免了独断论的发生，也避免了西方哲学建立在知性分析基础上的相对主义的发生。中国古代传统哲学范畴的这种三位一体的特征，正是其高明之处，正是其具有现代意义之处，需要我们好好的领会。西方哲学中的知性分析传统的哲学发展，始终受着认识的真理性之确定性基础的困扰，特别是关于形而上的真理之确定性基础的困扰。在这一关于真理的确定性基础问题的困扰下，有人主张拒斥形而上学；有人主张悬置本体；有人主张非理性主义的信仰;等等，莫衷一是。我认为，形而上学是不能拒斥的，拒斥了形而上学，也就取消了人的存在和认识的最高根据；但同时又不能对形而上学问题采取独断论的态度或知性的态度而应该通过哲学的活动建立起来。怎样建立起来？通过怎样的哲学活动建立起来？中国古代哲学生存论反思立场的哲学活动方式，提供了很好的经验。正是基于此，我说中国古代哲学范畴的三位一体的特征正是其具有现代意义之处。
《中庸》站在本体论、认识论、修养论三位一体的立场上论证了，或者说确立了“中”的本体地位。之后，《中庸》又从不同方面或继续申明或进一步深入论证了这一“哲学立场”。如第六章：“舜其大知也与丨舜好问而好察迩言”，从智的角度；第十章：“子路问强”，从“强”这一具体德目的意义的角度;第十二章：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，从道的至高明至平易、至精微至浅显的统一的角度；第十九章从礼的具体规定的意义的角度；等等，继续申明了这一立场。而第二十^一章、第二十二章、第二十五章、第二十六章等，更直接从理论上深入论证了这一三位一体的“哲学立场'
第二十一章：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这直接讲的就是本体论、认识论之合一而成就的境界论。“自诚明，谓之性”，讲的是认识的本体论根据；“自明诚，谓之教”，讲的是人的由认识而达于诚，即认识本体、实现本体的本性。前者讲的是本体论，后者讲的是认识论；前者表达的是由认识的规律性根据到具体的现实的认识实现过程；后者表达的是由具体的现实的认识到人之本性（同时也是天之本性)的实现、完成的过程。而这两个过程同时又都是修养过程。“诚则明矣，明则诚矣”，则进一步申明了二者的统一性。同时，“诚”和“明”这两个概念又都是境界论概念，“诚”之作为本体和“中”之作为本体一样，也是虚位。所以，“诚”、“明”范畴也都同样的是一三位一体性范畴，故朱熹说这一章是“子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。”（《四书集注》）
第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”第二十五章：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”至此，本体论、认识论、修养论已完全合一了。本体、认识、境界还可分乎？不可分矣。第二十六章讲天地之道的生生不已之德，而第二十七章则紧承第二十六章以人道结之。第二十七章说：“大哉圣人之道丨洋洋乎丨发育万物，峻极于天。优优大哉丨礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚而崇礼。”这里总结性的揭示了天道与人道、道与德、内在价值与外在价值、广大与精微、高明与平易等等的一系列的张力关系。这一系列的张力关系构成了《中庸》的内在辩证法。《中庸》的这一内在辩证法也正是其范畴内在具有的本体论、认识论、修养论三位一体的辩证法。
通过以上的分析，我认为完全有理由说《中庸》中的基本范畴都是本体论、认识论、修养论三位一体性的范畴。这构成了《中庸》哲学的基本特征。这一特征同时也是中国古代传统哲学的基本特征。这一特征是中国古代哲学作为人学的自然表现。从本质上说，中国古代传统哲学是关于人如何成就人的学问，而不单纯是知物知人的学问。成就人的问题，实质上是实践理性的问题；而知物知人的问题，实质上是理论理性的问题。人的理性原本是理论理性与实践理性的一个统一性。这种统一性在知性环节上处于分裂状态，不是人的理性的真理性状态，而是人的理性的否定性环节。这种分裂状态在更高的环节上，即实践的环节上达到了统一。这种统一，实质上是实现于实践之中的实践理性以理论理性为基础，实践理性统摄理论理性的一个知行合一的实在性。
