（近代、现代部分）
[内容摘要] 本文是研究“本体论”在近、现代西方哲学中的流变的专题论文。主要考察了经验论和唯理论哲学中的“实体”概念及其内在矛盾，休谟和康德对“本体论”的诘难，黑格尔哲学的“本体论”性质，以及“本体论”在现代西方哲学中的遭遇。论文认为，通常所谓近代西方哲学中的“认识论转向”（epistemological turn），并不意味着作为最古老和最基础的哲学分支——存在论的消失；实际上，在近代哲学中，按照本体论的方式去探讨存在论问题的取向，特别是继续把它作为一种哲学观念和哲学型态来看待的局面，在很长一段时间里并未根本改变。与之相反，现当代西方哲学中引人注目的所谓“本体论复兴”，如果从其本来的意义上去看，与其说是传统本体论哲学型态的重新“恢复”，毋宁说是对它的彻底变更。
abstract: the thesis examines the changes of ontology in western philosophy from modern
times to contemporary age, mainly discusses the concept of "substance" in empiricism and rationalism, and their contradictions, the criticism of "ontology" in david hume's and immanuel kant's philosophy, the essence of hegel's philosophy, and the destiny of "ontology" in modern western philosophy. the author considers that "epistemological turn" in modern western philosophy does not mean the end of ontology which is regarded as the oldest and essential branch of philosophy; in fact, the orientation that is used to approach ontology according to the method of ousiology, especially the situation that is regarded as a philosophical view and a philosophical morphology does not utterly change in a long period. on the contrary, the spectacular "ontological revival" in contemporary western philosophy, is better regarded as utter transformation than as a afresh "resume" of traditional "ontology" as a morphology of philosophy.
一般哲学史著作都认为，与古代和中世纪哲学相比，近代西方哲学发生了研究重心的转换，即从重点研究“本体论”问题转向重点研究认识论问题，简称认识论转向（epistemological turn）；现代西方哲学与近代西方哲学相较，又发生了一次转变，从重点研究认识论问题转向重点研究语言问题，即所谓“语言转向”（linguistic turn）。wwW.133229.CoM这种概括有一定道理。但是，近现代哲学所发生的两次“转向”，并不意味着作为最古老和最基础的哲学分支——存在论的消失；相反，在近代哲学中，按照本体论的方式去探讨存在论问题的取向，特别是继续把它作为一种哲学观念和哲学型态来看待的局面，在很长一段时间里并未根本改变。只是在休谟和康德具有摧毁性的批判之后，传统本体论哲学所探讨的问题才成为可疑或必须“存疑”的问题。“存疑”不等于问题的取消，而只是要求对本体论的基础进行“审查”（如康德）。因此，在康德之后，黑格尔通过重建理性工具，又重新恢复了本体论哲学的基本信念。现代西方哲学对待问题的态度可谓复杂而分歧。在实证-分析哲学中，传统本体论哲学的问题一度被当成伪问题而遭到“拒斥”或“清除”，但在这一思潮的较近的发展中，例如在蒯因和斯特劳森那里，所谓“本体论”问题又重新获得了活力；而现象学-存在哲学则一直以致力于建立一种新的形而上学为己任。两大潮流的日益接近乃至融合的发展趋向，被一些人描述为“本体论的复兴”。
本文试图对上述问题作出简略的陈述和评论。
一 经验论和唯理论哲学中的“实体”问题及其内在矛盾*
近代哲学对本体论问题的探索不同于古希腊和中世纪哲学之处，在于它不是直接地进行这种探索，而是通过研究认识的对象问题间接地涉及这一问题。就是说，近代哲学对本体论问题的探讨是在认识论的框架中进行的。
与“形而上学”在同等意义上使用的“存在论”一词，自亚里士多德以来一直是指关于存在或一般存在的学问。从古希腊到中世纪，除少数怀疑论派哲学外，存在论问题被以本体论的方式进行探讨时，通常采取了两种互不相同而又互有联系的形式：或者以抽象逻辑的范畴推演的方式建立某种先验原理的思辨体系；或者以追求普遍本质的方式，试图为经验世界的统一性提供先验的基础。这两种方式的关系是：前者更代表着问题的形式方面，后者更体现出问题的内容方面。形式是为内容服务的，内容是主要的。二者的统一，构成了传统本体论哲学的基本宗旨：以提供关于世界统一性的图像为己任。或者说本体论哲学所建立的都是一种关于宇宙统一图像的理论。哲学家们正是用这一套理论来说明宇宙的本体结构、变化与形成过程的。当近代哲学家开始从认识论的角度思考实体问题时，本身就表明它所涉及的应该是思维和存在的关系问题，而不再是单纯的“存在”或“实在”自身的问题。只有到这个时候，哲学才摆脱了它的原始素朴性，使传统的在思维与存在关系之外所建立的关于存在的学说转化为思维与存在的关系本身。存在，不论是在人的思维之外且不依赖于人的思维的存在，还是在人的思维之中的存在，都不能离开思维与存在的关系孤立地加以把握。也就是说，本体论的探讨是不能离开认识论而孤立地进行的。
但在当时，旧的形而上学观念这种历史包袱对某些理性主义哲学家来说还是相当沉重的。他们大都依然企图在思维与存在即精神与物质之外再找到一个更高的东西，并把这个东西视为标志物质与精神相统一的最高实体。他们是通过概念的思辨来论证这一点的：一个关于最完满的东西的概念本身就必然包含存在，因此最高实体必然存在。显然，这种论证依然无非是重复着中世纪关于上帝存在的本体论证明。
而另一些哲学家则在思维与存在的对立面前表现得无能为力：存在着的世界是具有广延性和坚实性的运动着的物质微粒，不具有广延性和坚实性的思维是如何认识它们的呢？常识、经验、感觉和理性发生着矛盾。无论是否认精神实体还是否认物质实体，也无论是通过把一种存在机械地归结为另一种存在或宣布二者均不可知来取消形而上学，看来都无法消除感性与理性之间的矛盾。这是近代经验派哲学家和理性派哲学家在思维与存在的对立中所表现出的突出特点。为了解决这一矛盾，唯一的出路就是在思维与存在之间寻找同一性。
早期的经验派哲学家是通过把感性和理性结合起来的方法解决这一矛盾的。他们认为，物质世界虽然与精神世界不同质，但物质世界可以通过人的感觉而为人所知。感觉是沟通思维与存在的桥梁。感觉的可靠为理性的可靠奠定基础，在此基础上，可以把感性知觉与理性思维统一起来，把感觉中的个别上升为理性所把握的一般。经验派哲学的第一个创始人培根（francis bacon，1561-1626）就认为，他的工作的目的是要在经验能力与理性能力之间建立“真正合法的婚姻”。他认为只要这两种能力密切结合，就能使思维把握住自然界的“形式”，而“熟习形式的人也就能够在极不相同的实体中抓住自然的统一性。”[1]因此从培根开始，经验派哲学家或者把实体看作是作为感觉对象的物体（霍布斯，thomas hobbes，1588-1679），或者认为那个真正具有形而上学意义的作为支撑物（支托）的实体肯定存在，但不可知（洛克，john locke，1632-1704），或者根本否定物质实体（贝克莱，george berkeley，1684-1753）乃至一切实体观念的实在性（休谟，david hume，1711-1776）。他们的重点集中在观念性的一般能否反映客观实在这样一个比较纯粹的认识论问题上。在他们看来，如果形式（培根）、定义（霍布斯）、一般或抽象观念（洛克）这些理性形式通过对感觉的归纳（培根）、分析（霍布斯）和抽象（洛克）后获得的共相能够与外物或外部规律相符的话，思维与存在也就是同一的。但共相既然只是人的理性通过对感觉的加工后获得的一般观念，那它就只是人的心灵的产物。到底外界有无“一般事物”存在，心灵中的作为观念的一般能否与客观外界的“一般”相契合，这都是他们当时或者没有想到，或者想到了而难以解决的问题。到了贝克莱和休谟那里，经验派哲学立场不得不另起炉灶，重新考虑思维与存在到底有无同一性的问题。而决定着他们走到这一步的，归根到底还是作为最高认识对象的实体到底存在不存在和能否被认识的问题，而这一点又恰好是经验派哲学从感觉出发所无法回答的。
在理性派哲学家那里，思维与存在是先验地被设定为同一的。他们认为，“清楚明白”或“不矛盾”不仅是最基本的逻辑原理，而且也是本体论上证明存在的基础。真理必须是不矛盾的。既然事物的真理只有靠理性思维才能得到，只要理性思维不矛盾，事物本身也就是不矛盾的，就是说，不能既是又不是，既存在又不存在。这样，思维的“清楚明白”成了外部事物必定存在的证据。这就是他们所理解的思维与存在的同一性。这种同一性是建立在实体范畴之上的，作为世界统一性的基础的最高实体的必然存在是他们的逻辑前提。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨通过不同的途径把这个前提肯定下来。
笛卡尔（rene descartes，1596-1650哲学的逻辑起点是认识论或他自己所谓的“方法谈”。他要为最高实体的存在找到一种认识论的根据。这就使他面临经验派哲学家都会面临的同样问题：用什么来保证心灵中关于最高实体的观念具有实在的本质呢？笛卡尔说：“上帝一方面把这些规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印入我们的心灵之中，所以我们对此充分反省之后，便决不会怀疑这些规律之为世界上所存在、所发生的一切事物所遵守。”[2]这种解释除了在知识的起源上坚持天赋观念外，其余就是培根思想的复制（培根说：“存在的真实同知识的真实是一致的，两者的差异亦不过如同实在的光线同反射的光线的差异罢了。”[3]），并没有为上帝存在本身提供一个“清楚明白”的逻辑证明。斯宾诺莎（benedictus spinnoza，1632-1677）是从笛卡尔所无法得出结论的地方出发的，他不需要给实体寻找任何认识论上的根据。他直接肯定了唯一实体的存在，使实体存在本身成为一个简单直观的事实。这就避免了笛卡尔那样从心灵中的观念“推论”出上帝存在的逻辑矛盾，而使最高实体的存在成为一个独断的事实。莱布尼茨（gottfried wilhelm leibniz，1646-1716）已经不象斯宾诺莎那样从独断地肯定世界统一性出发，他的世界统一性框架“倒是像一种假设”（黑格尔语）。他首先从多元实体出发，经过一系列的逻辑论证，最后在他所创导的“充足理由律”的帮助下，使上帝存在的“假设”得到了“证明”。理性派哲学发展到莱布尼茨，最高实体的存在作为他们的共同前提已经不是预先需要证明的，而是在描述了单子的性质之后不得不承认的。
但是，无论他们的实体学说有怎样的不同，贯穿于从笛卡尔到莱布尼茨的理性派哲学始终有一个最基本的矛盾，这就是实体学说本身的矛盾。这种矛盾在笛卡尔那里是通过作为上帝的“绝对实体”以及作为物质和心灵的“相对实体”的矛盾表现出来的；在斯宾诺莎那里是通过作为自然的唯一“实体”和作为其属性的广延与思维两者所表现的现象的“样式”的矛盾表现出来的；在莱布尼茨那里则是通过作为创造“单子”的上帝和作为被创造的单子所构成的事物的矛盾表现出来的。在他们那里，物质与精神始终只是一种外在的形式上的统一，而不具有任何内在的必然的统一性。究其原因，仍然是“相同的东西总是产生相同的东西”（恩格斯语）这一传统形而上学的思想方法所造成的。
这样，我们就看到，思维与存在，或物质与精神的对立是近代哲学从之开始的出发点，而近代哲学的目标就是要消除二者的对立，或在对立中把握住统一。当然，它们达到这一目标的途径和方式是不同的。经验派哲学侧重于从认识论的角度，企图通过理性对感觉的加工来抽象和归纳出一般，用这个一般来标志主观与客观的统一，因此，他们的哲学着眼于人的感觉和理智，并最终通向对作为主体的人的考察。理性派哲学消除这种对立的途径基本上是本体论的，他们要为人的理性和外部世界找到一个共同的实体性存在作为二者统一的根据，因此他们的哲学着眼于最高实体的客观实在性，并最终不得不承认那最高实体概念本身就蕴含着矛盾，这种矛盾实质上就是我们所熟知的康德的“二律背反”。经验派和理性派最终是通过康德及以后的一系列环节而在黑格尔哲学中合流的。而黑格尔哲学，“就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格”[4]，也就是用“绝对精神来代替人和自然界之间的现实的联系”。[5]
从以上考察中不难看到“实体”范畴在近代哲学中的意义，它们在经验派和理性派的论争中仍然是一个焦点性的问题，说明认识论问题的探讨最终还是要受到存在论问题或其本体论回答方式的影响和制约。
二 休谟和康德对“本体论”的诘难
存在论问题及其本体论解答方式都不是一个孤立的哲学问题。哲学是一个问题体系，对每一个单独的哲学问题的理解和回答，都依托于并体着对于哲学总体的理解和回答。哲学的发展是一个不断地提出新的哲学问题并创设新的哲学分支的历程。但新的哲学问题的提出和新的哲学分支的创设，并不取消和替代老的哲学问题和老的哲学分支，而是要求立足新的哲学理解来回答老的哲学问题，并立足新的哲学整体来安排过去所有的哲学分支。存在论作为始初的哲学形态和古老的哲学分支，本体论作为对待和处理这个分支的一种历史形式，曾经长期处于哲学体系中的核心和主导地位，随着哲学重心的时代性转移，它相应地不断变换着自己的位置，发挥着自己的功能。这样，一方面，我们有必要和可能通过对不同哲学家和哲学流派对于存在论的不同理解（例如本体论的理解）来透视其所依托和根据的哲学观念和哲学背景；另一方面，我们也只有立足于哲学观念的变革和发展才能真正理解存在论问题的兴衰和本体论的浮沉。[6]
在哲学史上，“形而上学”长期以来一直是“哲学”的别名。由于“传统形上学”采取了本体论的形式，并形成了一套相应的理论和方法，因此，它已不仅仅是指哲学中的一个具体理论观点，而且还代表着一种哲学型态和哲学观。这种哲学型态和哲学观，就是我们所说的本体论哲学。
如前所述，亚里斯多德是古代本体论哲学的最大代表。他把本体问题确定为形而上学的核心问题，把哲学规定为关于第一本体和最高原因的理论，确立了“哲学就是形而上学，就是本体论”的基本观念。像这样一种把哲学的对象和任务规定为对隐藏在现象背后又作为最高原因支配着万物的超验本体的追求的哲学观，就是我们所谓本体论哲学观。自亚里士多德以来，在西方古代到近代的哲学演进中，它成为一种占统治地位的哲学观，并逐渐凝结为一种影响深远的哲学传统。本体论哲学的提问方式是：什么是现象世界的终极根据和普遍本质？什么是支配经验世界的最后本体和最高原因？由于这种作为终极本质和最后本体的存在者是人的感觉经验无法把握的，它只能被逻辑地构造出来。而这种逻辑地构造出来的概念实体，又成为解释现象世界的最高原则。本体论哲学的说明原则是：用某种终极的本体来说明一切，把一切都归结为本体的变相。
本体论哲学在进一步发展中遇到了双重挑战。首先，近代自然科学的发展证明，能够堪当说明世界重任的，只能是科学，而不是哲学。科学不仅能说明现象，也能揭示带普遍性的本质和规律；不仅能了解事件的结果，也能追究产生结果的原因（虽然不是终极原因）；不仅能说明世界的局部，而且能了解各个局部之间的真实联系；至于在已知的局部之外的整体，在已知的现象背后的神秘本体，科学家拒绝发言，并指出这种发言方式的虚妄。
其次，哲学自身的发展也证明，人们对本体的认识所达到的结果，不全以本体的状况为转移，而是同人们如何去把握本体的认识方式紧密相关。对对象本性的理解，往往决定于人们对认识本性的理解；对世界的本体和本性的理解，取决于人们把握世界的认识方式。[7]在这样的背景下，哲学开始把目光从客体转向主体，以解决主观和客观的关系问题为最高原理，在哲学中实现了一次“哥白尼式的革命”。作为这次革命的当然结果，哲学研究的重心开始转移到所谓认识论的问题上。
正是在这一哲学研究重心转移的过程中，休谟和康德对本体论哲学提出了怀疑和责难。休谟以不可知论的形式，实际上否定了追寻本体问题的可能。他从彻底经验主义的立场出发，断定感性知觉之外一概不可知，在知觉以外的任何东西，无论是物质实体也好，精神实体也好，究竟是否存在，这个问题是无法回答的，从而将实体、本体一类的问题归结为我们的经验无能为力的“超验”问题，认为对这样的问题既不能肯定，也不能否定，只能存疑。康德(immanuel kant，1724-1804)认为，旧的本体论不考察人是否具有把握世界本体的能力，便大谈世界的本体如何，这是不可能的。传统哲学一方面认为人类理性天然具有一种对事物穷根究底的要求，这种必然倾向或自然意向产生了形而上学；但另一方面，形而上学所提出的问题又是理性能力所无法解决的。因此，他的任务便是在认识之前考察人的认识能力，由主体认识能力的范围和限度来说明知识的可能性、必然性及其范围和限度。因为在康德看来，“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案，以至一切办法。别的途径是不行的。”[8]黑格尔评论道：“康德批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探索上帝以及事物的本质等问题之前，先对认识能力本身作一番考察功夫，看人是否有达到此种知识的能力。”[9]
康德在《纯粹理性批判》（这里顺便提一下，摩拉甚至认为：“整部《纯粹理性批判》从某种意义上说，是一个被本体论纠缠而深感困惑的人的作品。”[10]）一书中，把狭义的形而上学分为超验哲学（transcendental philophy）和纯粹理性的自然学（physiology of pure reason）两部分，“前者只处理在与一般对象有关的概念与原理的系统中的知性与理性，而不考虑可能被给予出来的对象（这是ontologia即本体论）。”[11] 康德对本体论作了如下界定：“这门科学的最主要的目的，即用纯粹理性的一些原理来论证出关于至高无上的存在体和来世的知识。”[12]（这里虽然使用的是一个学科概念，实际上只是康德对传统本体论哲学的总结。）他经过“批判”后断定，这种研究一切存在的最后根据和绝对本体的学问是不可能的。康德认为，纯粹理性只能获得经验科学的知识，却不能获得关于超验的“物自体”的知识；当理性企图超出现象界去追求“物自体”时，就会陷入无法解决的二律背反，即“先验幻相”。这样，康德就继休谟之后，进一步宣判了“一般形而上学的死刑”。康德写道：“它（指先验分析）的原理仅仅是揭示现象的原理，而具有傲慢名称的本体论宣称要为一般事物（things in general）的先验综合知识提供系统原理（因果性原理），必须让位给对纯粹知性（pure understanding）的分析这一谦逊的名称。”[13]恰如文德尔班所评论的那样：“这位哲学家（即康德）在沃尔夫学派的朴素的唯实论中成长起来，沃尔夫学派没有郑重考虑就认为逻辑必然性与现实性是同一的。康德能从这个学派的禁令中自觉解脱出来是由于他看出了：用‘纯理性’，即通过纯逻辑概念活动，不可能‘构成’有关现实事物存在或因果关系的任何东西。形而上学家是‘诸多思想领域的空中建筑师’；但是他们的建筑与现实没有关系。”[14]康德对本体论的批判对后世产生了深远的影响。正如当代德国哲学家施太格缪勒所说的那样，“康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学历史上的转折点。”[15]
三 黑格尔哲学的“本体论”性质
康德对人的理性能力的怀疑对黑格尔是一个严峻的挑战。黑格尔（georg wilhelm friedrich hegel，1770-1831）企图通过改进理性工具，发现和建立一种新的理性，来挽救在休谟和康德的诘难下面临危机的传统形而上学本体论。黑格尔按照“实体即主体”的原则，把旧有的本体论、认识论、逻辑学在主体论的基础上结合起来，建立无所不包的庞大的百科全书式的哲学体系，从而成为传统本体论哲学的集大成者。
黑格尔的哲学体系是这样安排的（用他自己的话来表述）：“这门科学可以分为三部分：1．逻辑学，研究理念自在自为的科学。2．自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。3．精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。”[16] 在这个体系中，逻辑学居于核心的地位，整个哲学体系不过是逻辑学的展开和回归；逻辑学作为绝对理念的体系，将展开为统治自然界和精神的绝对理性。关于这一点，马克思揭示说：“由于黑格尔的《哲学全书》从逻辑学，从纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、自我理解的、哲学的或绝对的、亦即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开了的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在自己的自我异化内部理性地亦即抽象地来理解自身的、异化了的世界精神。”[17]由于逻辑学在黑格尔哲学中贯穿和统领一切的地位，马克思形象地称之为黑格尔哲学的“精神的货币”，意即可以在一切领域里流通。因此，要确认黑格尔哲学是否具有本体论的性质，《逻辑学》是个关键和枢纽，正如要认识黑格尔哲学的诞生地和秘密，必须了解《精神现象学》一样。
黑格尔的逻辑学不同于传统的由亚里士多德开创的形式逻辑，它是“研究纯粹理念的科学”，而构成其内容的，正是一些逻辑范畴推演的纯粹原理的体系。关于逻辑学与本体论的关系，黑格尔自己有过说明，他在谈到亚里士多德哲学时说：“亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体（ousia）。在这个本体论或用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究了和区分了四个原则……”[18]。在这里，黑格尔承认他所说的逻辑学就是本体论，但黑格尔并不这样称谓，而是取“逻辑学”的名称以代之。我们应该看到，在黑格尔那里，逻辑学正是要取代传统本体论的地位。黑格尔的《逻辑学》分为“客观逻辑”和“主观逻辑”，其“客观逻辑”就是对“昔日形而上学”，首先是“本体论”的“取代”。他说：“这样一来，不如说客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（ens）；——恩斯本身既包括有（sein），也包括本质（wesen），德文幸而还留下了不同的名词来表示两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以纯思维形式来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定曾经构成考察方法的本质的东西。”[19]可以看出，逻辑学就是本体论，而且其覆盖的范围比本体论还要广。
黑格尔的逻辑学以“存在”（sein，“有”）范畴开其端绪。在这里，“存在”是没有任何更进一步的规定的，“是纯粹的无规定性和空”，而“这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”[20] 而“有”（存在）与“无”的统一，就是变易。变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一，由此所得的结果就是“定在”，定在是有了某种确定的规定性的“dasein”（“存在者”）。通过这种概念推演的方法，黑格尔在《逻辑学》第一篇“存在论”中得到如下几个主要范畴：质（包括存在、定在、自在）、量（纯量、定量、程度）、尺度。在这一过程中，概念通过自身的逻辑运动，从抽象逐渐变得具体。《逻辑学》第二篇“本质论”的范畴有：本质（同一、差别、根据），现象（现象界、内容与形式、关系），现实（实体关系、因果关系、相互作用）。上述两篇构成所谓“客观逻辑”，即黑格尔用来取代“本体论”的部分。第三篇“概念论”是“主观逻辑”，其中的主要范畴有：主观概念（概念本身、判断、推论），客体（机械性、化学性、目的性），理念（生命、认识、绝对理念）。通过这样的推演过程，概念越来越具体，从客观逻辑到主观逻辑，最后又回到绝对理念，在绝对理念中得到统一，完成一次圆圈式的循环，所以整个概念发展过程都不过是绝对理念的展开，是绝对理念自身运动的不同阶段或环节。
黑格尔的逻辑学与旧的本体论有同有异。其同在于：它仍然保持了本体论在其开端处——柏拉图的哲学中先验范畴推演的建构方式和纯粹原理的品格，正因如此，在黑格尔那里，自然哲学和精神哲学都不过是逻辑学纯粹原理的应用领域；其异在于：针对康德对本体论的批判，黑格尔改进了理性工具，在逻辑学的建构中，不再是使用传统的形式逻辑的方法，而是发展出一套纯粹概念经过肯定—否定—否定之否定的过程，自我运动最后又回到自身的辩证法，并借助它完成了哲学史上形而上学体系的一次辉煌建筑。黑格尔说：“否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定”；“引导概念自己向前的，就是前述的否定的东西，它是概念自身所具有的；而这个否定的东西构成了真正辩证的东西。”[21]
黑格尔构造的由概念自身运动造成的纯粹逻辑演绎的体系，被看成是支配一切又统领一切的原则。作为纯粹的原理，这个体系被称为纯粹的哲学，它在一切科学之外又高于其他科学。其原理既覆盖自然界，又覆盖人类社会和人类精神生活领域。它是纯粹理性的体系，因此必须作为纯粹思维的王国来把握。康德在《纯粹理性批判》中曾经对传统本体论和形而上学持批判态度，但他同时又为“形而上学”留有余地，甚至把他的批判看作是为一种未来的能够作为科学出现的形而上学奠定基础。对黑格尔来说，重建“形而上学”的任务已经历史地完成。他曾经在积极的意义上重新肯定了形而上学的重要性：“假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。”“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[22] “至圣的神”是一个比喻的说法，但它清楚地表明：对黑格尔来说，哲学仍然是居于为其他科学提供基础并支配其他科学的王者之位。
黑格尔对哲学的这种理解，最集中地表达了整个传统哲学对哲学的理解。当代美国哲学家理查·罗蒂（richard rorty，1931—）说：“自希腊时代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念”，“这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可以为人们提供一个进行个人道德思想和社会政治思考的框架。‘哲学’（‘爱智’）就是希腊人赋予这样一套映现现实结构的观念的名称。”[23]
我们已经简要地考察了从古代到近代本体论哲学的演变历史。在这个历史的开端处和终结处，也就是在柏拉图和黑格尔的哲学那里，我们看到一种哲学形态上的相似性。柏拉图奠定了本体论的雏形，确立起纯粹概念推演的思辨传统，黑格尔则使这种传统在新的条件下得到了辉煌的完成并发扬光大。从柏拉图和黑格尔哲学的相似性看，我们甚至可以说柏拉图是古代世界的黑格尔，而黑格尔则是近代世界的柏拉图。的确，从本体论哲学的形态上说，黑格尔的《逻辑学》与柏拉图的《巴曼尼德斯篇》是遥相呼应的，以至有的学者得出了这样的结论：“黑格尔的《逻辑学》在内容方面至今仍是后无来者，如若它前有古人，那就是柏拉图的《巴曼尼德斯篇》”[24]。
学界曾有一种误识，以为近代哲学的重心是认识论，仿佛这样一来，本体论哲学的理念就不再起作用了。这其实只是一种表象。应该看到，近代哲学重心的转移以及休谟和康德对本体论的质疑并没有改变作为“形而上学本体论”的传统哲学的基本性质。因为重心的转移并不意味着前提的改变。实际上，从古代到近代，形而上学一直是西方传统哲学的理论支柱。主张有一个永恒的实体和超验的本质，从柏拉图和亚里士多德开始，就成为根深蒂固的“模式”，贯穿于古典哲学的整个发展过程之中，而到黑格尔那里达到了高峰。所以康德在批判“本体论”的同时又假定“物自体”的存在，在宣判传统“形而上学”死刑之后，又试图建立“一种能够作为科学出现的未来形而上学”。可以说，近代哲学重心的转移并没有改变“形而上学本体论”的前提，而只是改变了探讨本体问题的方式：它不问本体是什么，而问如何认识本体；它不用本体说明一切，而用人的理性解释世界。这样，先验哲学就成为“形而上学”的近代形态。
作为传统本体论哲学的集大成者，黑格尔哲学成为现代西方哲学当然的攻击对象。正如美国哲学家怀特海（alfred north whitphead,1861-1947）所说：“几乎２０世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的１９世纪的德国教授（指黑格尔）的观点开始的”。他指出，黑格尔“不仅影响了马克思主义、存在主义与工具主义的创始人，而且在这一时期或另一时期还支配了那些更加具有技术哲学运动的逻辑实证主义、实在主义与分析哲学的奠基人。”[25]
四 “本体论”在现代西方哲学中的遭遇
休谟和康德对本体论问题的责难为现代西方哲学开辟了道路，而黑格尔哲学则成为必须克服的障碍。现代西方哲学按照实证—分析哲学和现象学—存在哲学两条线索相对独立发展演变。无论是在哪一个方面，传统的“形而上学本体论”都成为攻击和批判的对象，尽管这种攻击和批判是在完全不同的意义上为着极不相同的目的进行的。在比较不严格的意义上，我们确实可以说，“对本体论的诘难与辩护，拒斥与重建，是现代哲学中旨趣迥异的两种基本倾向。”[26]
实证—分析哲学继承了休谟的经验主义传统，强调全部哲学应以经验为基础，排斥一切超越经验的本体论追求。[27]
从第一代实证主义者孔德、穆勒、斯宾塞到第二代经验批判主义者马赫、阿芬那留斯，实证主义哲学无不把传统本体论哲学看作既永远无法解决又无法加以证实的思辨哲学而逐出自己的视野之外。孔德（auguste comte，1798-1857）认为，经验事实为人们提供最实在、精确、肯定和有用的东西，舍此，别无其他获取知识的途径和手段。穆勒（john stuart mill，1806-1873）把知识、真理限制在事实范围内，认为超出此界限，企图建立一种超经验的、寻求世界的“本质”的体系，只能是妄想，是根本不可能的。如果说第一代实证主义对经验事实还只停留在一般的论证上，那么，到第二代实征主义即经验批判主义则是完全从经验出发，对“形而上学”进行了更彻底的否定。马赫（ernst mach，1838-1916）在《感觉的分析》一书第一章导言“反形而上学”中指出，那种认为存在着客观独立的“物自体”、“实体”的想法，是一种非常奇怪的想法。“对于我们来说，世界并不是由一些神秘的实体构成的，并不是这些神秘的实体与另一种同样神秘的实体‘我’的交互作用产生出唯一可达到的‘感觉’。”[28]认识只限于现象，反对形而上学追求超经验的“抽象本质”，是实证主义反对本体论的主要之点。孔德认为，人们观察到的只是现象，不存在现象之外或超现象的东西，科学的任务就是描述现象与现象联结的规律。斯宾塞（herbert spencer，1820-1903）对此论证极详，在他看来，哲学与科学都是以现象为研究对象，即研究有限的、有条件的、相对的东西，超出有限的现象的范围，去追求所谓终级原因、抽象本质和绝对知识，不是科学与哲学的本职，也是人的认识无法达到的。
分析哲学进一步发展了实证哲学的传统，明确喊出了“拒斥形而上学”的口号，要求把传统形而上学本体论看作既无法加以证实，又无法加以证伪的虚假问题逐出哲学的领地。逻辑经主义者、维也纳学派的首领石里克（moritz schlick，1882-1936）的哲学观在这方面有一定的代表性。石里克认为，哲学不是一种知识体系，也不是研究普遍真理的科学。科学是能证实的经验命题组成的知识体系，而哲学不是这样的体系。哲学是“一种活动”，“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动”[29]。从这个角看，哲学可定义为“意义的追求”、“揭示意义的活动”。作为“揭示意义的活动”，哲学的方法是语言的逻辑分析，通过语言的逻辑分析，可以揭示或澄清科学命题的意义。石里克的这些看法与维特根斯坦（ludwig wittgenstein，1889-1951）的观点十分相似。维特根斯坦认为，“哲学不是一种理论而是一种活动，哲学研究的结果不是许多‘哲学的命题’，而是使命题明确。”[30]在石里克看来,无论是古代柏拉图、亚里斯多德，还是近代哲学的大师们，都把无法用经验证明的形而上学命题视为哲学追求的目的，或至少视为哲学的重要组成部分，这是极端错误的。“有人说哲学给科学大厦提供基础和屋顶，这样的想法完全是正确的；错误只在于这个基础是由‘哲学’命题（认识论的命题）构成的，而且这座大厦还加上了哲学命题（称为形而上学）的圆顶。”[31]石里克的结论似乎与康德相近，即都认为一般形而上学是不可能的。但康德认为形而上学问题之所以不能解决是因为人类还未具有解决形而上学问题的理性，石里克却认为这是由于形而上学的问题本身造成的。石里克认为，一切知识都是一种真实的传达、表达，而传达、表达是借助于语言、语句的方式来进行的。语句之有无意义，以它表达的事实之存在或不存在为标准。凡是具有意义的语句（正语句）表达的事实，一定是存在的；反之，凡是没有意义的语句（负语句）表达的事实，一定是不存在的。语句的真假要看它与事实是否一致。意义与事实无所谓真假，只有语句才有真假。但形而上学的语句完全是另外一种情况：形而上学命题的真假是看它与形而上学的原则是否符合，是否一致。然而，语句间的一致不能视为真理，否则，负的语句亦能变成正的语句了。形而上学的命题由于与经验事实没有关系，因此无法判定其真假。形而上学的问题是一堆问非所问、似是而非的问题。总之，形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的，而是根本没有这样的问题。虽然如此，石里克并不完全否定形而上学存在的必要性。在他看来，形而上学作为一种知识的体系，由于逻辑和经验不能加以证明和证实，应予抛弃；但从人类生活的意义上说，形而上学又有存在的必要，形而上学是人类“生活的基本感情”。“形而上学的体系颇不能给我们以实际的知识，但确能给我们以生活上许多理想和精神上许多安慰，所以人称形而上学为概念的诗歌，这是对形而上学一种最恰当的看法。其实形而上学在整个文化中的作用确如诗歌一样，就是它确能充实我们的理想生活和体验境界。”[32]
卡尔纳普（rudolf carnap，1891-1970）发展了石里克的思想，继续对形而上学进行清算。他认为，按照传统哲学的看法，哲学研究的对象可分为两个部分：一部分研究物自体、绝对的东西、客观理念、非存在、绝对典范、绝对义务、世界终极原因等等，这部分属于形而上学；另一部分研究人类、社会、语言、历史、经济、自然、时间、空间、因果律等，由于这些对象与专门科学有关，属于自然哲学、历史哲学、语言哲学等，人们称之为科学的哲学问题。至于形而上学，它的全部陈述都是无意义的，应在清除之列。首先，形而上学所使用的词是没有意义的。一个词是否有意义取决于两个条件：一是这个词可以在最简单句型（又称基本句型，如“ｘ是一块石头”）里出现；二是要有明确的应用标准（经验标准）。形而上学的词不能满足这两个条件，因而是没有意义的。以形而上学常用的术语“本原”（principle，这里所说的本原是指存在的本原，不是指知识或公理的原则）为例，当然不同的形而上学家对本原有不同的回答，如水、气、火、理念等等。为了揭示“本原”一词的意义，我们必须问形而上学家，“ｘ是ｙ的本原”的陈述，在什么条件下是真的，在什么条件下是假的。换句话说，“本原”这个词的应用标准是什么。形而上学家可能会如此回答：“x是ｙ的本原”的意思是指“ｙ起于ｘ”、“ｙ的存在依赖于ｘ的存在”，等等。然而这种答复是模棱两可、模糊不清的。如果我们观察到ｘ类的事物或过程往往有ｙ类的事物或过程随之而来，我们就认为事物与过程ｙ“起于”ｘ。然而这样一来，它就属于物理学的经验命题了，不再属于形而上学的命题。形而上学所说的“本原”并不意味着时间上和因果上的连续，但形而上学家又没有规定出其他的意义标准，因此这个词的“形而上学”意义是不存在的。又如“开端”（principium）一词，形而上学使用这个词显然不是指原始意义上的“开端”，即不意味着“时间在先”，而是意味着“形而上学在先”，但它并没有提出形而上学的标准，其结果，“开端”这个词既剥夺了它的原始意义，又未获得新的意义，剩下的只是一个空壳。再如“神”（god）这个词，在形而上学那里是指超验的东西，这样，“神”这个词被剥夺了它与物质性的东西的联系，同时又未赋予新的意义，也就成为无意义的了。这个词满足不了逻辑的第一个要求，即规定它在基本句子里出现的形式：“ｘ是神”；即使接受这种形式，也不能指出变项“ｘ”的真值条件。同这些词一样，形而上学的其他词，如“理念”、“绝对”、“无限”、“物自体”、“绝对精神”、“本质”、“自我”、“非我”等等，也都是无意义的，是虚构或杜撰的。其次，形而上学的陈述是假陈述。它是无意义的词组合成的句子，貌似陈述，实则不是陈述；因为它不断言任何东西，既不表示真命题，又不表示假命题，所以是假陈述。
卡尔纳普还对形而上学的假陈述作了语言逻辑的分析。他认为，形而上学的假陈述，大都是基于英语“to be”一词的用法而引起的。由于“to be”一词的意义含糊两可，我们有时把它当作联系词放在谓词的前面，如“i am hungry ”（我饥饿）；有时又把它当作动词用，如“i am”（我存在[是]），这个动词形式在没有谓词的地方充当谓词。自古以来，许多形而上学家把“to be”当作谓词来用， 结果就造成了形而上学的假命题，如“我存在”（i am），“上帝存在”（god is）等等。笛卡尔提出的著名命题“我思故我在”（cogito,ergo sum ）就是这种错误的典型。其错误首先表现在“我在”（i am）这个结论上。动词“to be ”在这里只能是“存在”的意思，而“存在”只能当作谓词用，不能与名称（主词、专有名词）联用。一个表示存在的陈述，不能用“a存在”这个形式（如“我存在”）， 而只能表述为：“存在着如此这般的东西”。因为表示存在的陈述，只能与前提中谓词有关，而不能与前提中主词相联。例如，从“我是一个欧洲人”得到的结论不是“我存在”，而是“一个欧洲人存在”。从“我思”得出的结论也不是“我存在”，而是“思维着的东西存在”。卡尔纳普认为，在形而上学中起着重要作用的其他词，如“存在”（being）、“非存在”（not-being）也是由于上述原因造成的。
维也纳学派之所以要把形而上学当作无意义的假问题从哲学中排除出去，目的是为了确立他们的“科学世界观”。在他们看来，知识只能来自经验，科学世界观就是建立在人类经验基础上的。“作为并列于或超越于各门经验科学的一种基础科学或普通科学的哲学是没有的；除了经验方法以外，没有任何一种方法可以达到真正的知识；经验之外或经验之上的思维领域是不存在的。”[33]形而上学的一个根本错误，就是认为思维可以不通过任何经验材料而单从自身的推论中就能获得知识。总之，“科学世界观”排斥形而上学，“清除形而上学和神学的千年垃圾”。
由于形而上学与“科学世界观”是根本对立的，从这种意义上说，它只能在清除之列。但自古以来有那么多人，包括卓越有识之士都去研究形而上学，这不是没有原因的。卡尔纳普认为，形而上学确有内容，但它不是一种理论，而是一个态度，它不是描述存在与不存在的“事态”，而是“用来表达一个人对人生的总态度（lebenseistellung）的”。但他又认为，艺术才是人生态度最恰当的表达手段，形而上学则是一种不适宜的形式。因为形而上学把一套陈述当作前提和结论联系起来，不可避免地产生理论内容的虚构。
赖欣巴哈（hans reichenbach，1891-1953）进一步从知识论的角度分析批判形而上学的误区及其产生的根源。在他看来，对普遍性的追求是思辨哲学的一个主要特征。“思辨哲学努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的最普遍原则的知识。”[34]这一特征正是传统思辨哲学的错误的根源。他认为，求知是人类的共同本性。而知识是从许多个别的经验观察中加以概括而获得的。在这种意义上，概括是知识的本质，是科学的起源；没有概括就没有知识，没有科学。而概括就是普遍性。英语中的“普遍性”（generality）和“概括”（generalization）是由同一个词根而来的。不仅如此，“概括”总是同“解释”（interpretation）联系在一起的。因为概括就是解释我们观察到的各种事实，把它们归结到一种普遍原则、普遍规律里去，所以解释也就是概括。然而，人们在进行解释和概括时，并不一定都是依据观察的事实，也可以假设某种不能观察到的事实来完成。由于人们对各种自然现象的成功解释，促使人们的思想产生一种要求更大普遍性的冲动。可是即使有大量的观察事实也往往不能满足人们的这种欲望，于是人们便超越观察去寻求普遍性。这样，想象代替了概括，用一种“朴素类比法”的解释来满足人们要求普遍性的冲动，“普遍性的寻求就被假解释所满足了”。[35]思辨哲学就是由此产生的。企图用一种类比法来说明知识、作出假解释，是以往传统哲学——形而上学的“通病”。
什么是假解释？举例来说，把世界看成上帝的创造物，就是一种拟人类比：上帝创造世界，就像人建造房子、田园一样，所以“创世说”的故事是一个假解释。又如，古希腊哲学家阿拉克西曼德认为世界是从“无限实体”演化而来的，他关于世界起源的幻想图景，也是以类比当解释。形而上学的假解释所犯的逻辑错误，就在于把抽象物实体化，例如把“理性”的抽象名词当作某种永恒的实体，亚里士多德对形式和质料的理解就是一个典型的例证。他认为“形式”是一切存在物的最终原因，宇宙的天与地，人类的灵魂与肉体，男人与女人的关系，都可以用形式与质料的关系作类比来加以解释，这就是“把许多不同的现象都归集在一个标签之下的那种假解释”。[36]亚里士多德的形而上学影响了两千年人类的思想，这就是思辨哲学之所以根深蒂固的原因所在。
赖欣巴哈进一步指出，追求知识的绝对确定性，是形而上学的又一个特征。在形而上学看来，感觉经验无法获得可靠的知识，知识只有通过理性才能获得。试图用逻辑证明来建立一种具有绝对确定性的知识，是近代理性主义者所采用的方法。这方面应首推笛卡尔。为了寻求一种绝对确定的东西，他从怀疑着手，认为世界上的一切，哪怕是信以为真的东西都是值得怀疑的，但有一件事实，即“我在怀疑”是不能怀疑的。我怀疑，即我思维；我思维，必定存在着思维的我；从而得出“我思故我在”这条绝对可靠、绝对确定的原理。赖欣巴哈认为，笛卡尔这种证明实际只是一种“逻辑魔术”。因为这一推论的完成，从“怀疑”到“我存在”，完全是一套逻辑戏法。从“怀疑”开始，他就把“怀疑”视为一个“自我”的行动，因此这个推论的前提（“我怀疑”）就包含了一个不能怀疑的事实（“自我”）。笛卡尔还用“自我”推论出“上帝”和“物质”两个东西的确定性。因为有“自我”，故必有“上帝”存在，否则每一个自我就不会有一个无限完满存在的观念；因为有“自我”，“物质”世界必定存在，否则上帝就是一个骗子。这种绝对确定性的证明同样是由一种“逻辑魔术”构成的。
逻辑证明即所谓演绎，其结论只能揭示其前提中已经蕴含的东西。就是说，这是一种分析判断，结论不能陈述多于前提中所说的东西。而判断的前提是观察得到的经验真理，其结论也只是经验真理，并不比前提有更多的确定性。因为判断的结论的可靠性、确定性，要依赖判断的前提的可靠性、确定性。一旦判断的前提不可靠，其结论必定失效。与分析判断相反的是综合判断。综合判断能够给我们以新的知识，因为它的结论不是从前提中分析出来的，而是通过经验加上去的。但是因为一切由经验提供的综合判断都是可以怀疑的，所以综合判断同样不能给我们以绝对确定性的知识。总之，无论是分析判断还是综合判断，都不可能提供绝对确定性的知识。追求绝对确定性，是形而上学的不切实际的幻想。在赖欣巴哈看来，黑格尔哲学就是这种“普遍性和确定性的寻求的牺牲者”[37]的典型。
通过这些分析清洗（elimination），传统的“形而上学本体论”可谓信誉扫地。但是，在实证—分析哲学的进一步发展中，逻辑经验主义者反形而上学的主张受到一些哲学家的质疑和反驳。
逻辑经验主义者认为，自然科学命题是有意义的，形而上学命题是无意义的，因此应该拒绝形而上学。这实际是提出了科学与形而上学的分界标准问题。对此，波普尔（karl popper，1902-1994）作了分析批判。他认为实证主义关于“意义”（meaning ）或“意思”（essence）的概念不适用于分界，因为形而上学尽管不是科学，却不一定没有意义。用有没有意义来分界，会使界限不是太窄就是太宽，这种分界标准是没有科学根据的。波普尔还指出，自从弗·培根以来，大多数人认为，科学的特征在于它的“观察基础”，即归纳方法，而伪科学或形而上学的特征却在于“思辨方法”，用培根的话来说，就是用“心灵的预期”（mental anticipations）来代替观察的事实。然而这种看法与科学发展的实际不相符合。“现代物理学，特别是爱因斯坦的相对论，是高度思辨、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[38]
美国著名哲学家蒯因（willard van orman quine，1908- ）从本体论上批判维也纳学派的观点。维也纳学派认为，关于本体的问题，即“形而上学”问题，是不能证实的，因而是没有意义的假问题，应当从哲学中清除。蒯因不同意这种看法。在他看来，本体论问题可以简单地表述为“存在什么”（what is there）的问题。 而对“存在什么”的表述问题又可分两种：一个是何物实际存在的问题，即本体论的事实问题；另一个是语言使用中何物存在的问题，即本体论的“承诺”问题。“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[39]蒯因认为，名字、名词和谓词的使用都不足以使我们承担本体论的承诺的责任，只有语言架构中的“约束变项”或“量化变项”，才有本体论的承诺问题。“我们关于本体论许诺的准则：一实体为一理论所预设，当且仅当为使该理论中所肯定的陈述是真的，它必须属于约束变元的值。”[40]在蒯因看来，任何科学理论都是对“存在什么”的一种表述。因此，“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。……一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”。[41]这就是说，我们承认某种理论，实际上就是承认某种约定，即理论对某些存在物的存在的预设，而这也就是在作出某种“本体论的承诺”。蒯因在《经验论的两个教条》一文中卓有成效地证明，即使是以“拒斥形而上学”相标榜的经验论者，实际上也不可避免地抱持着非经验的教条，即“形而上学的信条”。
蒯因之后，牛津学派的重要代表斯特劳森（peter frederick strawson，1919- ）提出了描述的形而上学（descriptive metaphysics），并以之反驳和取代修正的形而上学。在他看来，“描述的形而上学是对我们关于世界的思想的实际结构的描述，而修正的形而上学则与生产一个更好的结构有关。”[42]所谓“修正的形而上学”，是指历史上盛行的那种力图展示终极性第一原则的形而上学。它们不满足于语言结构中呈现的现实世界，而力图通过理性思维或直观去寻找那超越于日常说话方式、日常思维方式的事物，并认为这样的事物才是真正根本的。它们用这样的事物来构成和提供种种世界图景，如普罗提诺的“太一”，莱布尼茨的没有窗户的“单子”，黑格尔的“绝对精神”等等。所谓“描述的形而上学”，目的仅在于描述我们的概念构架，或概念图式（conceptual scheme），它不直接地去谈论“世界上有什事物存在”， 而是讨论“我们认为这个世界有什么”，通过考察我们谈论世界的方式来揭示呈现于我们理智中的世界。由于我们对世界的理解只能通过我们的语言来进行，因此我们也只能在语言结构所规定的范围内去讨论现实。总之，描述的形而上学要讨论的不是宇宙、上帝、灵魂，而是我们讨论它们的概念，以及这些概念间的联系，目的在于提供一种具有可识别性和前后逻辑自洽的概念体系和思维结构。斯特劳森认为，历史上的哲学家，亚里斯多德和康德是“描述的形而上学”的代表；笛卡尔、莱布尼茨、贝克莱是“修正的形而上学”的代表；休谟则游离于二者之间，有些方面是修正的，有些方面是描述的。斯特劳森把自己放入“描述的形而上学”阵营，但他并不象逻辑实证主义者那样，对“修正的形而上学”横加排斥，相反，他认为，“修正的形而上学的成果永远是饶有兴味的。……它们中最好的，是内在地值得尊敬并具有持久的哲学效用的。”[43]斯特劳森所作的工作,对推动形而上学的“复兴”起了重要作用。
以上是实证—分析哲学对待形而上学本体论的态度。这种态度显然经历了一个变化的过程，从开始时的坚决“拒斥”，到后来一定程度的承认或“肯定”，态度越来越温和。
现象学—存在哲学对待传统“形而上学本体论”的态度有所不同。胡塞尔反对和排斥传统的“形而上学”，又把自己的先验意识现象学称之为“ontologie”。海德格尔对传统的“本体论”和“形而上学”持同样的批判态度，但他又试图通过重建“基础存在论”（fundamental ontologie），为真正的“形而上学”奠基，并把重新肯定“形而上学”视为一个进步。此后，伽达默尔的解释学哲学（所谓本体论解释学）、卢卡奇的“社会存在本体论”（这一翻译并不确切，原文是“zur ontologie desgesellschaftlichen seins”）和哈贝马斯的交往行为理论，都重新肯定了ontology在哲学中的基础性意义，以至被一些学者不十分精当地称之为“本体论的现代复兴”[44]。由于无论是在对存在论历史的解析方面，还是在开辟形而上学新方向方面，海德格尔所做的工作都最富有成效而且影响最大，具有相当的代表性，这里仅以海德格尔哲学为例，简略地分析一下现代西方哲学中这一取向不同的思潮对待传统本体论哲学的态度。
海德格尔（martin heidegger，1889-1976）是传统形而上学和本体论的彻底反叛者。他把从柏拉图到黑格尔的传统形而上学都作为批判和“克服”的对象，并提出了解析存在论历史和开辟存在论新方向的双重任务。我们已经在本文第二章依据海德格尔的揭示，区分了“存在论”、“本体论”和“存态论”三个概念，这为我们的相关讨论提供了概念基础，从而可以避免把海德格尔的哲学也当作“本体论”去看待的混淆。其实海德格尔已经注意到了术语混乱所导致的麻烦，在《论根据的本质》一文的一个注释里，他说：“如若人们今天把‘存在论’和‘存在的’两词用作表示思潮的标语和名称，那么，这两个术语就是十分肤浅地并且在错认了任何问题的情况下被使用的。人们专心于一种错误的意见，认为存在论作为存在者之存在的问题意味着那种相对于‘唯心论的’‘态度’的‘实在论的’（质朴的或批判的）‘态度’。存在论的问题与‘实在论’毫不相干，以至于恰恰是康德能够在其先验的问题提法中并且凭着这种问题提法，完成了自柏拉图和亚里士多德以来走向对存在论问题之明确奠基的第一个决定性步骤。通过对‘外部世界之实在性’的赞成，人们尚未以存在论为定向。从流行的哲学的含义来看，‘存在论的’（ontologisch）却并不意指——而且在其中显示出极度的混乱——那种倒是必须在存在者状态上被命名的东西，也即一种让存在者凭其自身成其所是和如何是的态度。但由此尚未提出任何存在问题，更遑论获得了一种存在论之可能性的基础。”[45]在这里，海德格尔不仅批评了对“存在论”的流俗偏见（误认为“实在论”），而且指出了传统“本体论”（“必须在存在者状态上被命名的东西”），而“存在论”的任务是“提出存在问题”。显然，如果说海德格尔所批判的传统形而上学可以被较为恰当地命名为“本体论”的话，那么，用这个术语去诠释海德格尔的哲学，就只会导致一系列的误解和误会。
海德格尔批判传统的“本体论”只是抓住“存在者（seiende），却“遗忘”了对“存在”（sein）本身的思考。他把自己的新哲学称之为“基础存在论”（fundamental ontology）。基础存在论重在“基础”。因为在海德格尔看来，他所做的工作就是要为形而上学奠基，所以基础存在论也可以理解为存在论的基础（foundation of ontology）。海德格尔自述他所要做的是提出基础问题（grundfrage），而传统形而上学所问的只是导引问题（leitfrage）。由于传统本体论只抓住“存在者”而遗忘了“存在”，没有确立自己的真正根基，被他称为“无根的本体论”。
海德格尔对存在论历史的解析和对传统本体论的批判是与语词分辨联系在一起的。如前所述，海德格尔发现，希腊词“on” 一开始就具有双重含义：既可以指在者的共性（being in general），又可以指在者的基础（ground of being），或者说，既指本质又指本源。由于二者的混淆，导致传统本体论和形而上学的本质主义取向，即通过寻求在者的共性，最后把它归结为“实体”（ousia，substance），而在者的基础反而被遗忘了。“基础存在论”就是要提供这样的基础。海德格尔认为，“在者”（seiende）的基础就是“存在”（sein）。
在《存在与时间》这部划时代的巨著中，海德格尔一开始就提出讨论“存在意义”的问题。他首先从“存在”是最普遍的概念、“存在”概念不可定义和“存在”是自明概念等三个方面论证了“突出地重提存在问题的必要性”；接着论述了“存在问题在存在论上的优先地位”，提出：“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”[46]这表明，“澄清存在的意义”是海德格尔基础存在论的基本任务。
“存在的意义是什么”？对海德格尔来说，这是一个极其复杂的问题，而且“……是……”的提问方式也是他所反对的。海德格尔一生都在讨论存在的意义问题，但最终也没有给它一个明确的定义，因为在他看来，存在的意义是不可以用理性来概括的。他喜欢说“它不是什么”或“它像什么”，而不说“它是什么”。这是因为，一旦说“它是什么”，它就不再是“存在”（sein），而是“存在者”（seiende）了。海德格尔认为，某种不可说“它是什么”的东西构成了“它是什么”这种表述成立的基础。可见基础存在论对“存在”意义的追问不能采取概念思维的方式。
海德格尔是借助比喻的说法来揭示“存在”意义的。在各种比喻中，“光”的比喻最有代表性。光是一个“照亮的过程”，而不是实体性的本源的存在。旧的形而上学虽然也讨论“存在”问题，但在海德格尔看来，他们所讨论的实际上仅仅是“存在者”的问题。这一过程是从柏拉图开始的。柏拉图的“理式”（idea）有为现象世界中的一切存在者寻源的意图，这个理式虽然也被称为sein，但它不是光而是发光的实体，现象界的事物只是理念的影子。但理念并非不可见，它是人们经过努力可以见到的存在物。通过这样的方式，海德格尔认为，柏拉图把“存在”降格为“存在者”，从此思想走上了一条退化之路。旧形而上学家谈论“存在”，只是在“存在者”的集合（beingness）意义上谈论，他们不能思考作为照亮过程的“存在”之光，或者说，“形而上学由于其本性而排斥关于‘存在’的经验”。海德格尔认为，“存在”（sein）作为照亮过程，本身是不可见的，可见的只是被照亮的“存在者”，照亮的过程就是“去蔽”的过程，通过“去蔽”，存在者才得以显现。
在此，海德格尔引入了一个关键性概念“dasein”——“此在”。“此在”既不是“存在”，也不能简单地归结为任何一种“存在者”。此在的与众不同之处即在于“这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的”。因此，“对存在的领悟本身就是此在的存在的规定”，“此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在。”[47]作为对“存在”的领悟（comprehension），“此在”的存在是一个过程。领悟是非概念或前概念的，因此它不是一种知性（understanding），不以主客划分为前提。从根本上说，此在不是一个物（thing），而是一个事件（happening），不是存在着的某个事物，而是发生、发展着的某个事件，是此人与此物在此时此地发生的一个知觉与被知觉的事件。此在是天人走向相分的过程和基础，即人走向对事物理解的过程和基础。
“此在”对“存在”的“领悟”是通过“生存”（existenz）来实现的，“此在总是从它的生存来领悟自己本身”。因此，有必要提出“对此在作生存论上的分析的任务”，“只要生存规定着此在，对这个存在者的存在论分析就总是需要对生存论建构作一番事先的考察”[48]。于是，“存在”意义的追问就转化为对“此在”的生存论分析。海德格尔指出：“其它一切存在论所源出的基础存在论[fundamentalontologie]必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[49]整部《存在与时间》的主要内容，也因此而成为对“此在在世”即此在的生存状态的考察。这样，我们看到，存在意义的追问与此在的生存论分析在这里统一起来了，存在意义的探讨是哲学研究的中心任务，此在的生存论分析则是贯穿其中的基本线索。所以全书结束是，海德格尔把他的工作总结为“生存论时间性上的此在分析工作与基础存在论上一般存在意义问题”的探讨，也就是“从此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体”，“不过此在的存在建构的提出仍只是道路；目标是解答一般存在问题。而对生存的专题分析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在观念的朗照。”由此他把哲学归结为“现象学存在论”——“哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”[50]不难看到，对海德格尔来说，一般存在意义的问题始终是中心，而此在的生存论分析则是出发点和基本线索。
由以上减数简述可见，海德格尔的基础存在论与传统本体论哲学已不可同日而语。它突破了传统的实体思维方式，着重从此在在世（being-in-the-world）的关系中去把握人的生存状态,他物的意义是在人与之打交道的方式中显现出来的，人本身的意义也是在其存在方式中显现出来的。总之，存在者之为存在者，在于存在的方式。同时它也突破了传统的理性概念思维方式，强调了各种日常生活体验，如烦、畏、死、沉沦等通常被称为非理性的因素的意义。因此，把海德格尔的存在哲学也归入本体论哲学的行列，必然会由于术语的混乱而导致理解的偏差。根据瑞恰生（w.j.richardson）所提供的情况，“fundamental ontology”（基础存在论）只是海德格尔早期著作中所使用的一个术语，主要出现在1927年出版的《存在与时间》和1929年出版的《康德与形而上学》之中。1929年以后，考虑到“ontology”这一旧的术语所容易引起的误会，海德格尔已不再使用它。瑞恰生说：
1929年以后，这个词（指“基础存在论”）就完全消失了。1949年，我们被告之其原因：ontology一词尽管有修饰语“基础”（fundamental）解释它，仍太使人容易把为形而上学提供基础理解为一种高等的本体论。而本体论仅仅是形而上学的另一个名称，必须被彻底抛弃。[51]
为了从错误或混乱的术语使用状况中解脱出来，这种情况应该引起我们的重视。
五 传统本体论哲学的历史命运和基本特征
从把哲学命名为“形而上学”，定型为“本体论”；到哲学试图驱逐“本体论”，拒斥“形而上学”；再到现代哲学中的所谓“本体论复兴”[52]，重新“肯定”形而上学，“形而上学本体论”在哲学史上的浮沉仿佛构成了一个否定之否定的圆圈。值得注意的是，无论是实证—分析哲学中所谓“本体论复兴”，还是观象学—存在哲学中对形而上学的重新“肯定”，都不是传统的“形而上学本体论”哲学型态的重新恢复，毋宁说是对它的根本变革。蒯因的“本体论承诺”把以往的本体论问题转换成科学理论的逻辑前提预设问题，而这种预设在他看来完全是相对的、约定的；海德格尔的“形而上学奠基”以解构和克服传统形而上学为职志，他把追问被传统形而上学所遗忘的“存在”视为重建形而上学的基本任务。显然，他们都改变了“形而上学本体论”的传统含义，而把传统的“形而上学本体论”树立为自己的对立面。这是哲学观念的根本变革。
对于传统的本体论或形上学，我们可以在整体上把它作为一种哲学型态来加以考察。对一种哲学作整体的把握，并不需要将这种哲学的一切部分、一切问题尽数罗列出来，而是要把握这种哲学最核心的精神，它能代表这种哲学的最高方向，并且正是在这一方向上引发出哲学的各种领域和问题来。那么，什么东西能够代表传统西方哲学的这种精神呢？就柏拉图到黑格尔的西方传统哲学而言，能够反映其整体面貌、核心精神并将这种哲学的形态充分表现出来的，就是本体论。当然，西方哲学史上也有不信奉甚至反对本体论的哲学，但这种哲学的出现正是因为本体论哲学自身发展中暴露出的矛盾和问题而产生的。本体论从产生于柏拉图开始，就是作为纯粹原理（理念之间的范畴推演）与现实世界相脱离的，这不断引发后世提出各种问题。到了近代，问题变得更加尖锐了：要么证明这两个世界之间本无鸿沟；要么，如果纯粹原理或曰本质世界与可感世界隔绝，索性就不承认它的存在。经验主义采取了后一种方式，而理性主义则采取了前一种方式。作为近代理性主义开端的代表人物，笛卡尔为自己提出的任务是要使观念清楚明白，这不是指感觉中的事物的清楚明白，而是期望对彼岸世界的理性概念获得一种切身的把握。其途径是通过无可怀疑的“我思”，来把握“我在”。这个“我在”虽有局限性，但却是通向彼岸世界的那个无限者（存在者）的桥梁。这样，纯粹原理的本质世界就得到确认了。笛卡尔甚至由此达到作为“无限实体”的“上帝”概念。与之相对立的是，以洛克为代表的经验主义根本否认感觉经验之外有什么分离存在的本质世界，理性的概念，在他们看来也不过是对感觉经验的抽象概括。由此可见，在西方哲学中，正是本体论引发了认识论。作为哲学中代表其形态特征的东西，也就是对哲学论域或问题的产生起影响作用的东西，正是在这一意义上，本体论应当被当作西方传统哲学形态的代表者。[53]黑格尔哲学是传统本体论哲学的集大成者，而我们前面已经说过，整个现代西方哲学，在一定意义上都可以看作是对黑格尔主义的不同反映的产物。
纵观“形而上学本体论”的历史演变，结合康德和现代哲学对它的批判，从总体上看，我们不难从中总结出传统本体论哲学的一些基本特征。
第一，归本论。形而上学本体论以某种超验的终极的实体作为追求目标，用它来解释和说明一切，把一切都归结为本体的变相。由于它把实体设定为某种存在者，就存在者为存在者找根据，必然从一个存在者追问另一个存在者，最终追溯到某一个原初的存在者，把它视为推动一切、派生一切而自身不动的最高存在者。难怪亚里多德会把以“寻求最初的根源和最高的原因”为目的的形而上学视为对具有神性的事物的研究。这种哲学信念在中世纪与宗教神学合流而以“上帝存在的本体论证明”这种奇特的方式表现出来，也就一点不奇怪了。康德对本体论哲学的批判揭示了其中的奥秘，他指出，当理性在知性领域进行逻辑推论的时候，发现知性的判断总是一个受条件限制的判断，或者说，演绎推理总是从某个确定的前提出发。为了使判断的范围扩大，理性就采取倒溯的办法，去寻找最终的前提（原因），或者找出无条件限制的判断。
第二，超科学。形而上学本体论本身不是科学也不以科学为基础，但它却力图把自身建成一门为所有科学提供基础的知识学。以笛卡尔和康德为代表的近代哲学就一直在为确立真理知识和道德原则的普遍必然性的标准而努力。正如杜威所说：“哲学（这里指传统的形而上学本体论哲学——引者注）妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的‘实在’以外的‘实在’(reality)的证明和直觉去的，那么这个主张是无可否认的”。[54]
第三，思辨性。形而上学本体论以追求超验、终极的绝对本体为目的，“努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的普遍原则的知识”[55]，而对这种知识的寻求又是以超科学的方式来进行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表现出来。这种适用于一切事物的普遍概念、普遍本质和普遍必然性的知识，由于无法在经验世界中得到确证，只能被判为玄思。也是在这一意义上，传统的形而上学本体论哲学又被称为“玄学”。
第四，封闭性。形而上学本体论企图在科学知识之外，去建立一种关于支配宇宙的最普遍原则的知识，这种体系常用纯粹的思辨和简单的类比及想象来构造，而每一体系都宣称自己是关于宇宙的绝对真理，造成传统哲学的封闭性。体系的封闭性并不仅仅是黑格尔等少数哲学的家的“毛病”，而是传统形而上学本体论哲学的“通病”。企图达到支配宇宙万物的普遍原则的知识，是从柏拉图到黑格尔的所有传统哲学家追求的梦幻。柏拉图认为哲学是对理知事物或永恒之物的认识；亚里士多德将哲学视为对支配万物的始初本原和终极原因的探寻；笛卡尔把哲学看作对清楚明白、确定无疑的真理的把握；康德断定哲学不是意见或信仰，而是知识；黑格尔把哲学看成绝对观念最终完成的自我认识；如此等等。他们都在某种意义上想通过哲学而达到对绝对真理体系的认识，而且往往宣布这一目的在自己的哲学中已经达到。
第五，独断论。形而上学本体论以追求终极神圣的本体为职志，以达到对支配万物的本体的完全把握为目标，建立所谓绝对真理的封闭体系，最终必然走向独断论。实际生活中的教条主义，不过是这种独断论的表现形式。
上述五个基本特征，并不是彼此外在和互相分离的，而是有机联系和互相制约的。如果说归本论是一个总的根源，那么独断论就是一个总的结果。正因为形而上学本体论企图通过对个别事物背后的抽象一般、变易现象背后的不变本体的追寻，以纯粹抽象的超科学的思辨方式去建立一套支配宇宙万物的绝对真理的知识体系，它最终才不能摆脱独断论的必然归宿。
现代哲学对传统形而上学本体论的批判，宣布了那种以追求永恒实体和超验本质为基本旨趣，以奠定知识基础为主要任务，以达到绝对真理为终极关切的传统哲学观念的终结，掀开了哲学历史的新的一页。在这一哲学历史新纪元的开端处，矗立着马克思的不朽形象。然而由于种种原因，马克思批判传统哲学和开启现代哲学的意义，并未得到充分理解和重视，至今仍然在以空洞宣讲和抽象肯定的形式被忽视，以致按照传统哲学的观念和模式去诠释马克思哲学的做法，反而得以长期通行。这种历史的误会是应该得到彻底纠正的时候了！
注 释
* 本节参考了陈修斋先生主编的《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》（人民出版社，1986年版）一书中的相关部分。
[1] 培根：《新工具》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975 年版，第47页。
[2] 笛卡尔：《方法谈》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》, 商务印书馆1975年版，第152页。
[3] 培根：《崇学论》，商务印书馆1938年版，第26页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第75页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第213页。
[6] 参看欧阳康：《哲学研究方法论》，武汉大学出版社1998年版，第475-476页。
[7] 参看高清海：《哲学与主体自我意识》，吉林大学出版社1988年版，第18页。
[8] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第160-161页。
[9] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，
[10] jose ferrater mora，on the early history of “ontology”，in philosophy and phenomenological research，vol．24（1963/1964）p．36．此处转引自高建平:《关于“本体论”的本体性说明》，载《文学评论》1998年第1期。
[11] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社1991年版，第691-692页。
[12] 康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第49-50页。
[13] immanuel kant，critique of pure reason，a243/b302．vasilis polities编辑的everyman本，伦敦，1991．此处转引自高建平：《关于“本体论”的本体性说明》，载《文学评论》1998年第1期。
[14] 文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第738—739页。
[15] 施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文、燕宏远、张金言等译，商务印书馆1986年版，第16页。
[16] 黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第60页。
[17] 马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第113页。
[18] 黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1983年版，第288页。
[19] 黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第47-48页。
[20] 黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第69页。
[21] 参见黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第36、38页。
[22] 黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第1、2页。
[23] 理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，北京：三联书店1987年版，第11页。
[24] 柏拉图:《巴曼尼德斯篇》，陈康译注，商务印书馆1982年版，第14页。
[25] 怀特：《分析的时代》，商务印书馆1981年版，第7页。
[26] 孙正聿：《终极存在、终极解释和终极价值——作为终极关怀的本体论》，载《社会科学战线》1991年第4期。
[27] 对这一思潮拒斥形而上学、反对本体论倾向的叙述，本文参考了杨寿堪先生所著《冲突与选择——现代哲学转向问题研究》（北京师范大学出版社，1996年版）一书中的相关内容。
[28] 马赫：《感觉的分析》，见《现代西方哲学论著选辑》上册， 商务印书馆1993年版，第33页。
[29] 石里克：《哲学的转变》，转引自洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆1989年版，第9页。
[30] 石里克：《哲学的转变》，转引自洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆1989年版，第9页。
[31] 参见维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第44页。
[32] 石里克：《体验、知识、形而上学》，转引自洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆1989年版，第116
页。
[33] 《科学的世界概念:维也纳学派》，见《现代西方哲学论著选读》， 北京大学出版社1992年版，第451页。
[34] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第234页。
[35] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第11页。
[36] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第15页。
[37] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第58页。
[38] 波普尔：《科学知识进化论》，三联书店1987年版，第100页。
[39] 蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1987年版，第95页。
[40] 同上书，第99页。
[41] 同上书，第16页。
[42] p.f.strawson，individuals——an essay in descriptive metaphysics，university paperbacks，1971(reprinted)，p.9.
[43] p.f.strawson，individuals——an essay in descriptive metaphysics， university paperbacks，1971(reprinted)，p.9.
[44] 有不少学者在其著述中都使用了这类提法。可参看欧阳康：《本体论的兴衰与哲学观念的变革》，载《天津社会科学》1997年第2期；朱立元：《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》，载《文学评论》1996年第6期。
[45] 《海德格尔选集》，上卷，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第165页。
[46] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第13页。
[47] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第14页。
[48] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第15页。
[49] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第16页。
[50] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第492-493页。
[51] william j．rchardson，heidegger——through phenomenology to thought，martinus nijhoff/the hague，1963，p．15．此处转引自高建平：《关于“本体论”的本体性说明》，载《文学评论》1998年第1期。
[52] 参看注释[44]。
[53] 参看俞宣孟:《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第76-77页。
[54] 杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1958年版，第12－13页。
[55] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第234页。
(本文发表于《人文艺术》第3辑，贵州人民出版社2002年版)
