本文所论述的隐秘与启蒙问题，简而言之是真理能否向所有人公开，以及在
说出真理时应采取何种形式的问题。隐秘与启蒙分别指称真理的暗示方式和明示
方式。这一问题对真理本身而言并非一个与其内容无关的外部问题，也非仅仅与
言说真理者的个体心性相关的风格问题，相反，它在某种意义上来源于真理本身
的某种特质和要求。另一方面，真理与人类福祉息息相关，真理使人自由，但真
理也包含着巨大的危险，倘若言说真理的时机不
当或形式不对，就可能酿成无法估量的灾祸。因此，深入讨论这一问题有可
能使人在这一时代获得对于真理负面效应的免疫力，并促使思想者采取切合时代
状况的真理言说样式。
本文的讨论由此分为三个部分：首先是对真理迄今为止的各种文本形式进行
修辞分析；其次是论证真理由于其危险性不宜向所有人公开；最后，我将展望在
启蒙现代性中回到隐秘传统的可能性和限度。
真理形式的谱系本文所称真理，专指对作为社会基础的制度规则和人性倾向
的分析、质疑或辩护所形成的命题，一般来说即是针对现存秩序的价值评判体系
及其衍生规制的深层思考，以及在此基础上对于人性提出的建构性的要求。价值
中立的社会科学（姑且假定它做到了这一点）和无涉价值的自然科学（我不否认
它会引发社会和政治问题）命题不属于本文讨论的真理范围。这样，传统意义上
的人文学科中包含伦理和政治关怀的命题便成为本文所要考量的对象。毫无疑问，
如此界定的真理概念甚至不能与错误区别开来，这样本文所谓的真理毋宁说是
“真理理解”，但本文的重心并不在真理的可错性。wWW.133229.coM实质上，真理对于人世的影
响更多地不是由于它的可错性，而是由于它被人言说出来的方式，一种平和的错
误思想比一种激烈的正确思想给人世造成的危害要小得多。
这样界定的真理可按其来源近似地划分为希腊式真理和希伯莱式真理，前者
在本文中指称哲学和政治思想，亦即整个苏格拉底传统；后者指称从最高者出发
的对人和世界的理解，亦即从《圣经》衍生的犹太- 基督教思想传统。这两种真
理的区别并不在于前者是只关心抽象法则的死的真理而后者是关怀人的希望和拯
救的活的真理，而在于两种不同的对个体生命意义及社会秩序正当性来源的理解
的紧张；希腊真理是在哲学家的可朽肉身上建立起来的不朽城邦，而希伯莱真理
是自然性身体空出位置后承纳的属灵的身体。对二者的比较将在另外的文章里进
行，本文主要关心真理与政治社会或现实城邦之间的关联，因此注意力更多地放
在希腊式真理之上。下面分别对这种种真理的语言样态作一初步分析。
第一个将暗示风格发挥到极致的是赫拉克利特，他的残篇向来被视为高深莫
测的秘密思想的典范。在他那里，对逻各斯和灵魂的言说以众多隐喻作出，这些
隐喻有火、水、虱子、儿童等等。按照海德格尔的解说，由于自然或逻各斯本身
就是在显现中隐藏自身的东西，逻各斯言说自身，人应合其言说方有所说，这样
赫氏文本的形式似乎是其思想回到语言本身后的非此不可的内在要求。这在一定
意义上是成立的，因为其残篇中有一条“德尔菲那位发神谕的大神即不说话，也
不沉默，而只是（用符号）暗示”，这里的大神显然指称自然本身的一个维度
（如同海氏所谓天、地、人、神），而“符号”指称那种签文式的隐喻。赫拉克
利特住在神庙中，显得是在诸神隐遁后仍然期待和守望神灵，他那充满暗示和激
发性的言说处处切合着自然本身和语言本身的特质，隐喻构成了语言、思想、自
然这三者之间的切近，赫拉克利特的思想即是这隐喻本身。但从另一方面来看，
这种风格也与赫氏本人蔑视庸众的个体心性相关，他要使自身变得艰涩以与日常
言说的肤浅风格区别开来，从而形成某种言说方式的等级制，在这种等级制中，
只有优秀的人才会使用隐喻，而粗糙的灵魂对此是无法领会也无法效仿的。他的
简练和晦涩，正如尼采引用让- 保尔的话所言，乃是出于这样的原因：“大体而
言，如果一切伟大的事物——对于少数人心智有许多意义的事物——仅仅被简练
地并（因而）晦涩地表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解释为胡言乱语，而不
是翻译为他们自己浅薄思想，那么这就对了。因为，俗人的头脑有一种可恶的技
能，就是在最深刻丰富的格言中，除了他们自己的日常俗见之外，便一无所见。”
（尼采《希腊悲剧时代的哲学》）
如果说赫拉克利特是诸神远遁后受人冷落的神庙，那么苏格拉底就是民主时
代万人云集的广场。赫拉克利特是虱子，我们看见并捉住的，我们把它放了，我
们看不见也未捉住的，我们把它带着；而苏格拉底是牛虻，让人意识到自身的无
知。韦尔南《希腊思想的起源》详尽分析了苏格拉底思想与希腊城邦几何学结构
之间的同构和生成关系。苏格拉底言说方式的特质，在于他的全部思想都在广场
的对话空间中依靠声音而形成和显现。他不使用那种布道式的宣讲或独白语式，
他知道那仅仅是真理从外部对他人的入侵，他期望在对话中让人自己意识到自己
与真理的距离并重新接近。他甚至不用文字把这些对话记录下来，可能是因为他
对真理的活的、当下的形成的执着，在这一空间中真理依靠声音的在场而得以维
系它的生命，真理来源于平等的交流而引发的独立自由的探究，而文字不可避免
地包含着某种不平等的强制性及误解的可能。苏格拉底由于深知整体的神秘难解
和无知在某种程度上的宿命性质，从而极其珍视人性的自由，他在对话中从不武
断地下结论，也不强求共识。苏格拉底不是一位著作等身的学者，而是在我们每
个人心中回响的那个不断质疑、提问的孤立而顽强的声音。
苏格拉底之死带来了对话的终结。柏拉图开始了以写取代说、以对话录取代
对话的书写时代，亦即哲学时代。在这里，真理的成形不是在当下空间的自由论
辩和交流中发生，而要依靠对文字的理解引发的对原初声音的回忆。城邦空间隐
入了文本空间，现场性让位于回忆，质朴无华的对话让位于修辞的运用。应该说，
柏拉图使真理更能传之久远了，因为写比说更具备在时间中的持存性。然而，由
于真理在对话中是活的、不断返回到它的原初状态的问题，而文字的固定性可能
使问题蜕变为答案从而失去它的鲜活性。文字依赖于观看，而声音依赖于倾听，
听比看更生动、更有直接性，听离事物更近。苏格拉底那里还存留着赫拉克利特
对逻各斯言说的听觉，而柏拉图把逻各斯变为理念，变成纯粹观照的产物。当然，
柏拉图对这些危险也有相当的自觉，他的对话录毕竟还是对话，虽然这种对话已
经隐入文本和内心；他对修辞的运用也是在深思哲学与政治社会的紧张后试图缓
解真理的负面效应的努力（见后面的论述）。
在亚里士多德那里，对话录也消失了，只剩下了作者一个人的观念在文本中
说话。这种依据形式逻辑的范畴推演，这种独白性论述将所有的异在的话语全都
统摄在自身之内，用批判和逻辑线索将它们抛弃或并入自身，《形而上学》第一
卷中对前贤思想的列举显得是一位织工在陈列他的织架。亚里士多德这里失去了
柏拉图的修辞，而多是学究式的质木无文的思辩。虽然如此，亚里士多德实质上
提出了“逻辑面前人人平等”这一思想戒条，从而确保了人有自主运用形式逻辑
质疑某种思想确当性的可能和自由，因为形式逻辑毕竟为人所共有。这种基于形
式逻辑的论辩和质疑在后来的经院哲学中成为首要原则，使自由和平等成为“思
想共和制”的自然法。（见刘小枫《个体信仰与文化理论》）
在轴心时代的另一极，在《旧约》中的《约伯记》、《诗篇》、《传道书》、
《雅歌》等伟大文本中，比喻手法得到了前所未有的运用和精致化，那种禀有神
性光辉的思想似乎天生就适于用一种隐喻的形式表达出来。与赫拉克利特的隐喻
性思想（思想本身即隐喻）、柏拉图的运用隐喻的思想（一种严格的理性思想披
上隐喻的外衣使之隐藏起来）以及亚里士多德的纯理性思想不同，希伯莱思想的
隐喻乃是作为一种象征出现。象征，按别尔嘉耶夫的说法，是“无限在有限中的
彰显”；在修辞学中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的
东西”。在这里，隐喻构成一个路标，一个指示记号，它指向无限，指示神与这
个世界的关联。而在赫拉克利特那里，隐喻仅仅表明与自我隐匿的自然相应的语
言本身的形式，这里的隐喻并不具备那种明确的指向，而具有梦境般的多重歧义
性，故赫拉克利特的隐喻属于修辞学上的寓言。
耶稣基督的来临使希伯莱的隐喻方式获得了最为集中和辉煌的展示与解说。
在福音书中，耶稣反复宣讲着盐、光、门路、果树、撒种、葡萄园、羊等比
喻，十字架本身就构成一个大的象征：言成了肉身，亦即属灵的身体来到自然性
身体之上。象征就是约，即自然性身体与属灵身体之间的契约。当基督说自己的
身体和血是面包和酒时，他说的不是“面包和酒”代表他的身体和血，而是说就
是身体和血，把这个“是”理解成“
代表“表明人不理解、不信。《马太福音》中耶稣回答了用比喻的因由：”
因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道，凡有的，还要加给他，叫他有
余；凡没有的，连他所有的也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看
不见，听也听不见，也不明白。“这些话其实是针对那些以理智自居而不信的人
说的，他们不肯相信比喻，因为比喻实在是天国的方言，他们被经验和理性圈死
的头脑对这种方言是绝缘的。用比喻，是为了应对人的理智的自负，”进入天国
的门是窄的，而自负却把人变成庞然大物“。
摩西的诫条说：“不可妄称雅威的名。”那么神学，一种试图在思想中把握
上帝的努力该如何言说上帝？整个《新约》中众使徒和其他基督的仆人采用了一
种祈祷语式，在这一语式中，人不谈论上帝，人呼唤上帝。在传言基督的众多教
义时，他们不是居高临下地训戒人，而是同人们一起祈祷、为人们祈祷，甚至为
不信的人们祈祷。这一语式在奥古斯丁《忏悔录》表现得尤其明显，奥古斯丁在
考虑时间问题时几乎是一唱三叹式地将荣耀和大能归结为主，他反复地从雄辩后
退，退向祈祷。祈祷语式此后逐渐传承，直到最近奥特《上帝》一书重申了神学
的这一特质。
当人们不再呼唤上帝而仅仅是谈论上帝时，他在谈的就不是那个十字架上的
救主，而是哲学和形而上学的上帝。这就是经院哲学最后的走向，由此开始了人
的理性启蒙的进程。与亚里士多德合流的经院哲学采用一种独白语式，一种与对
话和祈祷无关的语式，这一语式起初还能保持它的形式逻辑的论证方法从而维系
着思想的平等，到后来被某种独断论和思想等级制取代。在莱布尼兹、斯宾诺莎
和笛卡尔那里，这种趋向渐渐明显。在近代启蒙哲学中，对抽象形而上学法则作
用的无限信任，对通过理性设计达致应然状态的乐观情绪，对真理可能的负面效
应的不自觉，导致哲人们不再使用隐喻和修辞并自以为是诚实。
启蒙哲学根据进步原则将那些设计理性主义的思想视为先进和真实，而把不
承认理性至上权能的思想视为落后和愚昧。设计理性造成的抽象形而上学原则，
变成法国大革命的历史车轮，从千万活人的身体上碾了过去。
柏克的警告没有引起人们对理性和真理血腥性的警惕，反而连英国国内的绅
士们都视这种警告为精神错乱。真理继续大获全胜，作为拿破仑的哲学化身，黑
格尔胜利地演绎出了他那一套包容一切却唯独容不下真实的个体的的哲学体系。
抽空了偶在个体的辩证法，将其他所有观念全部置入其中，并按辩证的等级
给予分别的批判和定位。辩证逻辑自居于形式逻辑之上，不受形式逻辑批判，人
在这种逻辑面前已无权提出自己的意见，因为普通人所能禀有的正常理性遇到这
种“高级思想”只能俯首听命。那种所谓的历史必然性，那种所谓的绝对理念，
不仅剥夺了人在历史行动中的自由，而且也剥夺了个体反驳这种学说的思想的自
由。
辩证法是最大的独断论，因为它把自身封为最高的真理，因为它连形式逻辑
都可以不遵守，因为它不承认自身的界限。它的私生子，马克思的学说在社会历
史层面贯彻了黑格尔的这些意图，在《德意志意识形态》、《神圣家族》等文本
中，马克思将一种建基于思想等级制（意识有真实和虚假形态之别）之上的批判
或不如说嘲讽文风发挥到极致，从而抛弃了思想平等所要求的冷静、客观、平和。
其历史结果是造就了独断论与权力的结合形式——极权主义的意识形态，思想的
等级制变成了现实的阶级划分的等级制，文本的嘲讽为成了行动中对人的尊严的
蔑视和侮辱，赤裸裸的辩证法娼妓再一次赢得了历史嫖客的垂青。
在黑格尔辩证法的压迫下产生了反抗者，克尔恺戈尔看清了这种独断论的真
实面相，也看清了它对偶在个体的无视和抽空。作为反叛，克尔凯戈尔在一方面
回到苏格拉底传统和福音书传统，用寓言、对话和复调结构的写作来化解独断论，
把自己从文本中隐藏起来，使读者免受作者观点的强制；另一方面，他又回到了
祈祷语式对偶在个体的关爱，用一种布道的语言从必然性手中夺回不可能。其结
果是他发展出一套生存的辩证法，它诉诸个体的感受力，强调个体在生存悖论中
的决断。
这种强调个体风格的写作在尼采那里得到了进一步推进，尽管尼采比克尔恺
戈尔要阴险、毒辣。他用一种似乎极为真诚的语调使人们疏于防范，并在人们丧
失戒备之际戴上面具，在文本中下毒。他的隐身理由恰好与柏拉图相反：柏拉图
是为了不伤害政治社会赖以维系的信念纽带而不得不使用修辞，避免真理被不适
合听到真理的人听到；而尼采则是为了故意摧毁平等时代赖以发生之现代知识分
子理念，他对自己学说某种层面上的公开似乎早有期待和预料。尼采发展了一种
反面隐微术，不用修辞隐秘而用个性化修辞来表现自身的诚实，借以骗取人们对
他的信任。这样，格言体风格以其敏锐、锋利且更易使人中毒而得到了尼采的青
睐，对体系的反叛使他得以空前地拓展哲学主题的疆域，开展一种实验性的、细
节更丰富的思考，从人类生活的所有可能的方面颠覆他不喜欢的基本价值法则。
（见刘小枫《尼采的微言大义》）
传统思想的终结在海德格尔的诗性风格和德里达的修辞风格那里得到了最为
形象化的表征。前者试图用诗的语式来扭转形而上学真理的语式，从而达致思与
诗在语言中的近邻关系的彰显；后者则使修辞承担起使文本意义在互文和悖论中
不断延宕其实现的目的，从而展示形而上学真理的限度和言说的困难。在海德格
尔后期的运思中，诗性风格更多地是引入了一种听觉，在听觉中一个空间现身
（“风入于耳，化为四方”）。而在德里达那里，修辞形成的言说时的口吃和句
子的拆分最后指向一种古老的语式：一种隐秘然而是不间断的祈祷。
真理能否公开？
当耶稣教导我们“真理使你们自由”时，他是否是在说因此真理就可以而且
应该向所有人公开？但为什么他讲话又要用比喻，并说这是“只叫你们知道，不
叫他们知道”？柏拉图著作为什么要设置那么多隐喻，好象他并不想人们真地知
道他想说什么似的？尼采说话为什么时而坦诚得似乎要把心掏出来给大家看，时
而又吞吞吞吐吐，象在故弄玄虚？这些问题引发着我们对真理是否适于向所有人
公开的思考。
公开内在地意味着明示方式，而隐秘则意味着不让一部分人知道真理，它暗
示真理具有某种危险性。可怕的也许还不是那种因对真理公开危险的不自知而导
致的对真理的毫无遮掩的、赤裸裸的表达，而是洞悉这种危险后的明诚实欺的真
理表述（如尼采那样藏在坦诚的面具之下）。因此我们必须在这里仔细分辨思想
家们采用隐秘方式的缘由，看看启蒙到底存在哪些危险。
使用修辞和隐喻的理由，除了出于前述隐秘风格与思想本身内容的关联（赫
拉克利特、海德格尔和《圣经》）之外，大家可能首先想到的是避免受迫害。这
的确是原因之一，柏拉图风格在某种意义上的确源于苏格拉底之死。但我们同样
有理由相信思想家们对真理的信念和道德勇气使他们不受这种一般性恐惧的影响，
他们对真理的隐秘必定有更重要的原因，正如柏拉图从苏格拉底之死中得出的绝
不仅仅是政治社会对哲学的危害。人们想到的第二个回答是这是作者的个体心性
所导致的风格，思想沿着适于他心性的方向从个体口中流溢出来，作者可能天生
喜欢隐喻风格，可能天生爱将思想保持在一种秘密的光辉之中。这一回答的不足
在于无法解释那些非个性和套路化的修辞方法在众多古典著作中的出现。第三个
回答更带有文学性，可以卡内蒂的话来概括：“在文学中留下许多未说出的事物
是重要的。这样才有可能辨别在多大程度上一个作家所知道的多于他所说的，这
样他的沉默就不是阴郁而是智慧的标志了。”（《钟的秘密心脏》）然而一个爱
智者真正重视的是真理本身的显现，而非自身高明的显现，没有理由认为那些伟
大思想家这样做只是为了证明自己有智慧，思想的彻底和明晰性的要求不允许他
们把自身的智慧凌驾于真理本身之上。因此，我们还必须从从真理的特性、社会
的基础和人性的倾向这三者之间的关系来考虑为什么要隐秘。
为什么会有（批判性）真理？对这一问题的回答有助于我们看清真理的本性。
一个社会的基础是一套基本同质的价值体系，这一价值体系是经过长期选择
和修补的结果，因此它对于应对未来的不确定性和维系社会的相关性有可验证的
效力。
问题在于，这种价值体系同时也可能是路径依赖的结果，亦即实际上是在选
择的线性时间的不可回复性中锁定的劣等均衡。这样，传统的不完备性使得怀疑
成为必要，那些不具备自我怀疑和修正能力的传统都已被或将被历史淘汰，因而
存活下来的传统本身就包含着其中个体的怀疑能力。另一方面，人的形而上学天
性促使人努力要弄清楚他自身的存在，它无时无刻不在质问事物和世界秩序的合
理性，质问我们接受的传统信念的正当性。真理源于个体逃离洞穴的愿望，它以
寻极究底、不屈不挠的彻底性为其特征，象普罗米修斯那样无视天上的诸神和人
间的偶像，哪怕它的结论直接威胁到人类生活的基础。
这样，真理的特性在于它关涉社会的基础，它的逻辑彻底性导致它经常能说
服人，从而获得一种百压不屈的传播力量，这种传播就有可能对社会赖以维系的
信念根基构成危害，恰如雅典民众对苏格拉底思想的反应所显示的那样，应该把
苏格拉底之死看成是雅典的自卫。这种政治和哲学真理之间深刻的紧张不能采用
一种一边倒的方式作出简单的价值判断，而是关涉到人类生活的内在秘密和悲剧
性特征。社会的基础，在于不能被深究的意见和信念之中。这些意见和信念构成
社会的价值评判体系，构成人与人行为预期的形成要素，个体正是在这种预期体
系中才获得他的安全和生活的可能性空间。个体固然有探究真理的天赋的自由，
但他作为公民同样要因受益于制度和传统而承担起对制度的责任，这正是苏格拉
底之死的真正意谓。
从更细节的层次看，思想必定是“还在路上”，并且理性有它天然的界限
（知识论上的），人类生活自身的丰富性不能完全被理性和逻辑化，因此思想必
定不能失去对自身的反省和限制，但是它的传播和社会化过程恰恰就是思想失去
反思性的过程。这种丧失反思品格的思想容易堕落为一种失去具体语境的抽象原
则，并且容易忘掉自身的不完备性，因而其无限制的传布会对社会及此种思想本
身产生非常大的危害。由于真实的思想会对作为社会基础的价值体系提出质疑，
而且它的否定的部分也确实有非常大的真理成分，因此在逻辑上说它动摇了社会
的存在基础。而如果这种思想碰到那些生来就不太会反思的激情者，逻辑上的可
能性就会变成现实性。但基本上所有的思想在其否定部分的有效性都不能变成其
肯定部分的有效性，因此在动摇社会基础之后怎样重建一个新世界的基础就非常
困难。这就是迈蒙尼德所说的，有些人生来就不适合听到完全的真理，他们会被
真理所误导，导向谬误和混乱。另外，还有一些人，他们不是出于对真理的热爱
而是出于一种利用的目的向社会传布思想，被他们传布的思想一般与原思想毫无
关系，但不能否认思想本身也应对此负责。
因此，一种思想在表述自身时要注意克制，克制自身的极端化倾向，努力地
使表述更温和和审慎，把自身的锋芒藏到只有少数人能觉察的地方，以避免它被
某些人误解和利用。同时，在关系到对社会基础的质疑时，不仅要永远保持对这
种基础的同情的理解，更重要地是在表述中尽量避免正面直接说出此种否定。为
此在著作中要使用种种方法，如修辞、隐喻、类比和最重要的对话式方法（柏拉
图的辩证法正是为了避免使思想变成一种说教和灌输的单向运动，避免读者失去
独立思考的能力）。这并不是害怕社会的迫害，更不是自私，而恰恰是担心自己
的发现会给社会造成危害，是预先防范真理的负面效应。这一点在风险性极高
（一项学说有可能破坏整个社会的均衡）的现代社会中应成为每一位学者的基本
责任。
真理的负面效应还表现在，一些真理，尤其是关于人性真相的思想，如果不
加克制地表述出来，会使那些无力承受的人绝望，因为即使是思想者自己也未必
有承受的力量。无论如何，我们思想的目的不是使更多的人绝望，哪怕我们自己
早已绝望。这个世界上有力量达到信仰的人少之又少，而只有信仰能救人于绝望，
所以在这个神蚀的世界，要永远克制思想的过于黑暗的发展。现代思想中有一极
基本上是在重复《传道书》中的话，但它却并没有《传道书》解决虚无问题的上
帝出现。并不是所有的人都有承受真理造成的绝望的力量。因此，思想在表述这
一部分真理时也要注意隐秘。
此外，隐秘还有一个相当重要的原因，即在陀斯妥耶夫斯基的“宗教大法官”
传奇中所揭示出来的人性的实情。甚至在上帝重返世界之时，人类也仍然是
分为两部分：一部分人是强有力的（在精神上），他们勇于思想，勇于成为自由
人；另一部分则相对要柔弱，他们没有太多的力量思考，也无力承受太多的自由。
由于自由也是一种重担，思想也是一种苦役，因此上帝在造人时就天然地把思考
的任务交给了前者。如果你告诉后者他们可以自由思想了，他们会惊恐地放弃这
种自由并将这些自由归还给你。自由将使他们不会幸福。也许我们可以将他们的
生活称为“伪生活”，甚至傲慢地宣称他们的理想是“猪栏的理想”
，但在上帝眼里这也是真正生活的一种，因为他们天性如此，他们也是上帝
的造物。思想应该是为大多数人的幸福着想的，而他们正是大多数，他们不希望
有人给他们完全的自由和赤裸裸的真理。因此，在争取到政治经济自由和日常生
活的自由之后，他们不需要另外的自由。在此时，如果我们过分直率地将他们的
不自由境况告诉他们或天真地想让他们自由，他们会失去旧有的幸福和欢乐。我
们必须对他们保守某些东西，就象宗教大法官保守了天主教一直是按撒旦的原则
行事的秘密。这并非可以让我们感到优越的事实，而恰恰是让我们悲哀的事实，
因为我们不得不在某些时候向谎言妥协，不得不残酷地看到人类社会达到乌托邦
境界（所有人都完全自由）的不可能性，不得不承受我们自身的虚伪和隐瞒的罪
过，虽然是为了不伤害更多的人而犯下的罪过。
正如列奥。斯特劳斯所言，政治和人类生活，从根本上说需要一些不可追究
其合理性的原则，以维系其公民的忠诚和热情，维系他们的相互关系，维系他们
对自身幸福的理解；而思想，在本质上出于一种逃出洞穴的需要，是要弄清楚我
们自身存在的努力，它无时无刻不在质问事物的合理性，质问我们自己的幸福观
念，它试图在我们身上建立一个城邦以抵抗肉体的朽坏。因此，对世界负责的思
想者在思想的同时也必然会尽量隐藏思想的面目，避免人们在看到它时变成石头。
启蒙现代性与回到隐秘如前所述，哲学与政治，或求真意志与社会责任的紧
张在思想者那里表现为，对于这一社会的传统及政权的合法性，我必须保持必要
的敬意和同情的理解；另一方面，我又不能放弃批判地审视它的眼光。二者的均
衡在康德看来，意味着作为政治社会（国家）的一名公民，我必须服从法律和道
德，并支持这个政权的统治（只要它不是公然践踏自然法的）；而作为人类社会
（理性）的一员，我又必须在理性的公开运用中质疑法律、道德和政权的合理性
（《何谓启蒙》）。康德试图以这种双重性来推进理性对于现实世界的影响力
（启蒙），同时平衡理性可能产生的负面效应（对启蒙的限制）。然而，事情在
这两个方面的复杂性可能都超出了康德的想象。
我个人将现代社会划分为四个层面：个体空间，契约空间，公共空间和国家。
在个体空间中，个人遵循其心性伦理和美学法则的指引，以维护其私人领域
的独立和尊严；在契约空间（包括家庭）中，交易双方受到市民法典（民法和商
法）、互定契约和交易习惯（包括家庭道德）的制约；在公共生活（社团、政党、
论坛和学院讲坛等）中，个体受到公共道德、社团或学术规范及自身良知的限制
；在国家中，人的行为受公法的调整。那么，私用理性的运用实质是在国家和契
约空间中发生的，公用理性则在公共生活中得到发挥。但这只涵盖了四度空间中
的三度，还有个体空间未受涵盖。因此，在这里还有一个个体以什么作为自身心
性伦理和在体特性的问题。而福柯的启蒙恰恰是针对这一领域的，也是他超越
康德之处。古典自由主义在康德那里得到的理性主义解释及其在英美学者那
里获得的经验主义辩护力量的确极为强大，使“在传统的边际进行创新”似乎已
成为常识，但它有意无意掩盖了一个基本事实：亦即个体的自由的实质而非形式
要件是个体不受他人支配的独立判断力和生存方式的独特性。古典自由主义的自
由最多只是日常生活和政治的自由，而不是精神和生存论意义上的自由。这一点
柏林在《自由四论》已讲得非常清楚。而对于精神自由而言，一个公正自由的政
治制度并非充要条件。因此，马克思的早期思想中关于异化的部分至今仍未失去
时效性。一个民主社会中，人可能异化为毫无独立判断力而受制于大众趣味和某
些专家意见的存在，那些千篇一律的美学法则将造出一大批伪个性主义（没有反
思和内在稳定性的贪新鹜奇）和伪生活；而一些特殊共同体也将被同化而失去自
身的文化特质（这一问题即是“承认的政治”问题，本文将不涉及）。
基拉尔的《浪漫的谎言与小说的真实》中指出了这种异化社会中人的存在状
况，个体的自我认同从依附于一种较为稳定的传统向依附于一个受制于意象形态
（昆德拉《不朽》）的大众和他人转化。社会在依次经历统一的风俗装束、宗教
颁布的道袍装束和国家定制的制服装束后，将由不断变幻的时装（意象形态）设
计师设计的时尚装束统辖每个个体的生存，而个体却还以为这件时装体现了他自
身的曲线i.在对虚荣的现象学- 历史分析中，个体对自身个性的幻觉全面崩溃。
而个体的自我认同从自由的本意来讲必须是自身思考的产物，是一种自我斗
争和自我辩驳的结果。而信仰，就是此种自由的最高体现。真实的信仰，按克尔
凯戈尔所言是一种“无限弃绝”，是个体之不可能的可能性，也是超出虚荣机制
的唯一路径。正如别尔嘉耶夫所说：“倘若没有高于个体的价值，就不会有个性
；倘若它仅仅是高于个体的价值之手段，也不会有个性。”（《箴言》）
因此，启蒙在现代性语境中至少有如下四种含义：对政治自由、经济自由和
日常生活自由的争取（古典自由主义）；对法律和社会价值体系的质疑（理性主
义）；对个体面临的“阱架”制约的越界（马克思式的社会整体层面上的越界和
福柯式的个体生存方式层面上的越界）；认清自身的虚荣本质和对虚荣的超越
（信仰）。这种多重歧义显然不是用康德“敢于运用你自己的理智！”就能说清
的。
那么，在对启蒙的限制上，康德的方法又起了什么作用呢？启蒙哲人关心的
不再是在自己身上建立一个城邦，而是要在人类社会建立一个理想城邦，让他们
在现存秩序中变得驯顺显然是不现实的、诉诸应然性的空想。不是有那么多哲人
亲自拿起枪反对现存秩序吗？密尔《论自由》寄望在自由民主制度中以思想与思
想之间的辩驳来制衡一种思想可能具有的负面效应，但时至今日恐怕也是事与愿
违，不仅在思想界从未建立起一种较为稳妥的秩序，反而导致相对主义的横行及
其对人类生活的戕害。启蒙的最终成就是思想和现实的相互残杀：现实被观念的
独断送进极权的地狱，或被观念的相对主义送进绝望的深渊；而思想被现实的需
要简化和歪曲，或被现实的功利性所唾弃。
启蒙话语在近现代的不断推进使得隐秘传统被中断，无论是古典自由主义、
理性主义、马克思主义、福柯主义还是基拉尔主义，它们都倾向于将世界和人性
的基底以一种无与伦比的清晰性揭示出来。即便在康德那里出现了对启蒙的限制
也并未使事情产生任何改观，因为康德的公用理性的表达也未运用任何隐微之术。
甚至那些认识到隐秘传统存在的人，在他们的论著中也不得不用启蒙语式将
隐秘传统揭示出来（如列奥。施特劳斯），而本文的言说虽旨在呼吁回到隐秘，
却也采用了启蒙语式。隐秘传统的中断加剧了现代社会的风险，知识分子对于其
言论自由可能造成的危害毫无知觉（这一点在汉语思想学术界中尤为明显）。也
许有必要在此重温列奥- 斯特劳斯的训戒：永远不会也不应该有哲学家的言论自
由。
尘世生活的最高目标，在我的理解中，是自由而平安。自由意味着不受强制，
包括各种不正当的权力支配关系（如意识形态、意象形态和各种知识话语）的强
制；而平安意味着对现存秩序的珍视，以及在这种秩序所给出的私人空间中的坦
诚和安宁。
启蒙虽然揭示了各种权力支配关系的存在，但它本身作为一种知识话语构成
了对人的强制，它也可能会与权力形成新的同盟关系；并且，它对秩序的挑战威
胁到人的平安，把人置入一种危险的自由之中。危险对人当然永远有诱惑力，因
为它迎合了一部分人冒险的天性，但为了满足自身冒险的欲望就把整个社会和他
人推到危险和混乱之中未免过于自私。不能要求所有的人都“在高山之巅和冰雪
之间生活”。隐秘传统作为一种真理言说方式，它是哲学家身体上的城邦与现实
的城邦之间订立的契约，有效地保证了人类的自由和平安。
市场意象形态对人的任性的鼓励，在今天蔓延到学术与思想之中，回到隐秘
传统看来纯属我个人的一厢情愿，何况语言功底的普遍退化使学者们已无力采用
隐微术。但我仍然抱有希望，对于思想者责任心和尘世生活前景的希望。隐秘继
续说着一种边缘和孤立的语言，它虽然微弱，但却象黑暗一样守护着事物内部，
抵制着启蒙之光的侵袭，而言说者也得以在此抽身而去：“向所有人隐藏自身，
为了让某个人找到。”
一行2000年9 月20日于武汉
i 衣装的意义只能在个体身体同他人目光的关系中得到恰当的说明，一种衣
装就表明了一种存在方式，表明了这个个体对自身身体的安置和对他人目光的理
解。这个他人可以是单独的个体（如情人），也可以是一个小圈子（朋友或家庭）、
一个阶层（如上流社会）、甚或整个大众（时尚）。个体身体所朝向的敞开对象
无可辩驳地证明了这个人的个性的真伪，因为身体比灵魂更不易作伪。甚至在那
些极端的衣着形态（破衣烂裳或裸体）中，所表现出来的也并不仅仅是对自身身
体的蔑视、忽略或自我陶醉，而是对他人目光的依从，因为证明自己比他人目光
高明本身也有赖于他人目光；而人只有在对他人目光的征服中才可能自我陶醉。
刘小枫的时装现象学只注意到了个体身体自我确证及其颠覆永恒理念的方面，却
忽略了他人目光这一至关重要的维度，没有看到是他人目光而不是个体身体的自
我感觉在时装表演中的首要位置，没有看到即使是永恒和不朽观念在现代也变成
了一件衣装，可以看作是破旧的反时装，也从反面依从于他人的目光（见昆德拉
《爱德华与上帝》）。身体感觉的本体论是现代学术神话和个体所能拥有的最大
幻觉，因为它向个体（也向研究个体的学者）掩蔽了个体存在并无独特性的真实
面相。在这一时代，个体的自我认同并非基于对自身本质和内在稳定性的理解和
坚信，而来自以他人目光为中介的重构，个体的自我想象以他人对自我的想象为
参照系。在上帝、真理和乌托邦消失之后，人类将为他人的目光而奋斗，现代所
有的基要概念：财富、声名、不朽、权力和性爱都要在此基础上重新理解。
是的，即使是在前现代时期，我们也不可能完全不在意他人的目光，但那时
我们所在意的是我们所尊重、所爱的人的目光。他人是作为与自我有质的差别的
参照系存在的，他们有更高的威望、默契和天惠让我们相信（如对族长、对亲人、
甚至对上帝的目光的敬畏）。
而现代市民社会的生成导致一个无差别的大众的兴起，他们的判断力与我们
自己一样毫无内在稳定性。昆德拉《生命中不能承受之轻》分析了人所生存于其
下的他人目光的类型：第一种是生活在自己所熟悉的人的目光之下（如弗朗兹的
夫人）；第二种是生活在许多不知名的目光之下（如演员）；第三种是生活在一
双远方的眼睛之下（弗朗兹、西蒙，还有真正的信徒们）；第四种是生活在自己
所爱的人的眼睛之下（托马斯和特丽莎）。你重视怎样的他人的目光，你就怎样
存在。
