论文提要
祁克果思想的主导背景是要在启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。这种宗教思想背景为他的思想提供了一种个人生存的进路。从这种角度， 他对当时思辩哲学批评的核心可以概括为：思辩哲学的反思方法使个人的生存中断， 人成为“旁观者”，或消失于在他看来具有虚幻性的“众人”之中。 他给自己规定的终生目标就是要打破这种“众人”幻像，使个人成为单个的人。 单个的人是祁克果基督教生存论的核心范畴和主导线索， 它大致包括两个层面的含义。首先，祁克果从内向性的角度规定单个的人。 单个的人在生存论层面上的实在性体现在：个人开始有一种对自己的关切。 这种与自己的关系（“关系的关系”）构成了单个的人的实在性；其次，这种关切关系的特点首要地是一种激情， 而并非首要地是理智。这种激情随着强度的增加，依次表现为志趣、意愿、决断、直到信仰的层面， 这些构成了单个的人主体性的层面。这里祁克果思想的特点是，这种激情性的关切关系是非现成性的，乃要在一种“个体性”的过程中展现或实现出来。 这种“个体化”的过程可以有两条不同的途径：伦理－宗教ａ的途径，以及宗教ｂ的信仰途径。
个人成为单个的人，在祁克果看来，更主要地与宗教ｂ的途径或阶段相关， 即与基督教信仰相关。祁克果从生存论角度， 并没有首要地把信仰看作一套信仰或学说体系（what），而是将其首要地看作是一种生存现象、状态或过程（how），因此可以把这个信的过程看作是个人成为单个的人的“个体化”过程。具体地说， 祁克果在宗教ｂ中强调的核心思想在于：单个的人所具有实在性的自我关联，和一个更高的实在相关， 即和单个的人与“神-人”（悖谬）形成的位格性关系相关。wWW.lw881.com这种关系是生存性的， 它是动态和无止境的，因此单个的人总是处在生成之中。
本文力求从西方哲学思想中“个体问题”的线索出发， 在生存（存在）论的层面上去把握祁克果单个的人的思想。 在与日常政治或社会伦理的个人含义相区别的前提下，去把握单个的人这个范畴的生存论内涵，并且探讨了个人成为单个的人的两条“个体化”的途径。
关键词
单个的人，生存，悖谬，罪，信仰，冒犯，宗教ａ，宗教ｂ
abstract
the dominating intention of kierkegaard’s thought is to reconsider the meaning of christianity to human beings against the humanistic background of the enlightenment. his christian background provides an individual and existential approach to the subject. from the existential perspective, he seriously criticized the speculative philosophy in his age. the main point of his criticism is that its reflective nature of speculative method suspends the existence of the individual thinker, turning him into a spectator. in kierkegaard’s words the individual thinker disappears in “the crowd”, which he regards as an illusion. as a religious thinker, kierkegaard takes it as a lifetime task to destroy this illusion and transform the individual into the single individual.
the single individual is the dominating category and main clue of kierkegaard’s christian existentialism. it may be described in two aspects. first, kierkegaard defined the single individual as inwardness, which means the existential reality of the single individual is manifested in his concern for himself, and constituted by his relation with himself. second, the main element of concern for or relation with oneself is one’s passion, rather than reason. as the intensity of the passion increases, it appears respectively as interest, willing, decision, and till faith, which constitute the different levels of the individual’s subjectivity. here, the point of kierkegaard’s thought is, this passionate concern is not present-at-hand for one, but manifested or actualized in a process of individuation. there are two ways for this individuation: the way of ethical-religion a, and the way of religion b.
according to kierkegaard, becoming the single individual is primarily related to the way or stage of religion b, namely, christianity. from existential perspective, kierkegaard does not regard christian faith as a set of beliefs or doctrines(what), but primarily as a kind of existential state or process(how), therefore it could be further regarded as a individuation-process, by which a individual becomes the single individual. in religion b, the point that kierkegaard want to stressed is, the establishment of one’s correct relationship with himself depends on his personal relationship with the paradox(or god-man).because this relationship is existential, dynamic and never-finished, the single individual is always on the way of becoming.
following the clue of “ the problem of individuality” in the history of western philosophy, this paper attempts approach kierkegaard’s thought of the single individual from the existential perspective, distinguishing it from its ordinary use, and examining the two ways of individuation by which a individual becoming the single individual.
key wards: the single individual, existence, faith, sin, paradox,
目 录
_导言 “个体问题” 1
_ 第一节 祁克果思想的时代背景及主导问题 1
_ 第二节 西方哲学史中的“个体问题” 5
_ 第三节 对“个体问题”的生存论阐释 13
_第一章 祁克果托名作品的意义 19
_ 第一节 祁克果作品的分类 19
_ 第二节 祁克果托名作品的意义 23
_ 第三节 两个主要托名作者的思想特点 26
_第二章 祁克果对黑格尔哲学方法的批评 33
__ 第一节 祁克果与黑格尔在思想上的关联 33
_ 第二节 祁克果对思辩“体系”的批评 38
_ 第三节 祁克果对客观反思方法的批评 43
_第三章 单个的人的概念 48
_ 第一节 “单个的人”的含义分析 48
_ 第二节 单个的人在生存论上的意义 52
_ 第三节 单个的人与生存过程 60
_第四章 伦理与宗教ａ的途径 65
_ 第一节 伦理阶段的特点 65
_ 第二节 宗教ａ的实现途径 68
_ 第三节 伦理-宗教ａ途径与宗教ｂ途径的对比 73
第五章 罪与人的个体化 78
第一节 祁克果罪论的出发点 78
第二节 罪与人的不安和绝望 81
第三节 罪与个人的个体化生存 85
第六章 单个的人与信仰 89
第一节 绝对的悖谬对于宗教ｂ的意义 89
第二节 冒犯式的回应关系 92
第三节 信仰式的回应关系 96
第四节 单个的人与信仰的关系 102
结语 单个的人及其相互关系 108
第一节 单个的人思想评述 108
第二节 单个的人的相互关系 113
第三节 新的群体关系 120
参考文献 126
祁克果英文著作名缩写凡例
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导言
祁克果（soren kierkegaard,1813-1855） 是19世纪著名的宗教思想家，他对20世纪的哲学与神学思想都产生了十分重要的影响。 他 1813 年出生于丹麦的哥本哈根，1830年进入哥本哈根大学攻读神学与哲学。1840年取得神学学位。 同年与瑞金娜定婚，但很快解除了婚约。这期间他经历到重大的思想变化，最终定意要成为一个宗教作家， 并开始了多产的写作生涯。1846年他曾想结束自己的写作生涯，去乡村作一个牧师， 但因与《海盗报》的争论使其放弃了这个念头。在后期，他曾以真理的见证人为主题， 激烈地评击丹麦的国家教会。祁克果1955年在哥本哈根去世。
第一节 祁克果思想的时代背景及主导问题
在19世纪的哥本哈根，祁克果所生存的处境中， 祁克果突出地遭遇到两个方面因素的困扰，其一是他生活于其中的所谓“基督教世界”（christendom），其二就是在当时思想界中占统治地位的黑格尔思辩哲学（speculative philosophy）。 这两方面的因素既是祁克果自己思想得以生长的思想背景， 同时也构成了他终生与之对话并激烈攻击的对象。
关于基督教世界，祁克果对其有过很多的描述。它是指所谓基督教国家， 其中每个人都自然而然地称自己是一个基督徒：
这许许多多成为绝大多数的人们， 从其生活的各个方面来看，有着完全不同的生活方式，这是随便一瞥都可以肯定的。那些从未去过教堂的人，从未认真地思索过上帝，除了在诅咒时才提到上帝之名的人；那些从未想过在自己的生活中还有对上帝的责任，不是坚持世俗的职责就是最高职责，就是认为这也是完全无必要的人；还有那些甚至坚持认为上帝根本不存在的人，都称自己是基督徒，并被国家看作是基督徒，在教会举行基督教葬礼，作为一个基督徒被赋予永生。
就是说，基督教在欧洲经历了1800年后，已经成为一种文化传统，一种生活习俗， 甚至一种名义上东西。在祁克果看来，当一种信仰蜕变为仅仅是一种习惯观念， 或者是名义上的标签时，它便让人们生活在一种虚假当中。 当时整个的基督教世界就是生存于这样一种可怕的幻象中。这里幻象表现在：当某个人称自己是一个基督徒时， 他并不知道这意味着什么；或者他可能在思想上知道这意味什么， 而在实际生存中所做的却是另一个样子。
这种思想与生存上的不一致，在没有被人们所认识到的时候， 表现为人们在思想上对思想与生存（existence）的混淆。在祁克果看来，这是当时流行的思辩哲学--- 其所坚持的思想与存在的统一---给人们带来的影响，似乎普遍观念才是真实有意义的，个人的生存活动都是个别的，都在思辩哲学所追求的“科学性”之外， 思辩哲学的体系已经完成了：
学识越来越不再是对生存的原本表达：没有什么东西会被经历， 没有什么东西还会发生，事情已经束。思辩思想的任务只是为那些特殊的概念找到标签，从方法论上对它们进行分类。人们不去爱，不去相信，不去行动，但他知道什么是爱， 什么是信念，这只需要找到它们在体系中的位置就行了。
因此所表现出的是， 思想替代了生存。
在思辩哲学中所发生的这种替代，在祁克果看来，从方法上具体地体现为， 思辩哲学以“客观的”反思方法，把个人（思想者）置于“旁观者”的位置上。 或者更严格地说，把个人置于所谓“众人”或“我们”的位置。 这是一种思辩思想普及为一种流行观念或“大众”思想时所难逃的命运。 “我们”成为每个人说话的方式：
这种普遍抽象的观念在日常生活中越起重要作用，就越难以使人们从把自己认同于种群， 并且说‘我们，我们的时代，19世纪’，转变为一个生存着的个人。
生存中的个别人消失了，存在着的只是抽象的---被祁克果称之为怪物的---“众人”或“我们”。
因此， 祁克果在其生存的处境中所突出地遭遇到的两方面的困扰因素在这一点上是紧密相关联的：单个的人越来越失去自己， 消失在被思辩思想或普遍观念所支配的“众人”或“公众”中。这就是祁克果批评当今时代所特有的“拉平”现象。 所谓“拉平”是超出个人行为的一种社会性力量， 它支配着的个人的思想习惯：“拉平不是一种个人的行为，乃是在一种抽象力量手中所玩的反思游戏。” 这种力量在日常生活中是以“公众”的名义表现出来，至少在人们的表达上是这样的。在这个意义上， “拉平”是以“公众”的名义进行的：“公众是这种拉平力量的实际主人， 只要存在着这种相似性的拉平，就一定有某种东西在做这种拉平的事，但公众是一种可怕的非真实存在。” 这种“拉平”现象造成的结果就是：在抽象的“拉平”力量中所剩下的只是群体中的不同“角色”，占据在其中的个人都是可以替换的， 无论是谁都会以“我们”的名义表达这个角色所具有的意见。
祁克果在其后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 多次激烈地批评他所处的时代，指出这个时代是一个败坏而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是毫无罪恶感和缺乏个人责任。而“拉平”现象所造成的这种非人格化的匿名性， 在祁克果看来，正是是当今时代败坏的根源：
这种匿名性，作为对抽象性、非人格性、无悔过感、 以及无责任感的最高表现，正是现时代道德败坏的基本根源。
这就是为什么祁克果把“众人”（crowd）看作就是“恶”（evil） ，并从多个方面对“众人”进行批评和攻击的原因。 在现代社会中， “众人”可以以多种方式表现出来：“公众”（ the public）、媒体（the press）、以及国家教会（the establishment）等。在祁克果的一生中，这些都曾成为他的攻击目标。
祁克果在不同时期对“众人”的不同表现形式的批评，贯穿着一个重要方面， 就是指出“众人”的虚幻，即其存在的不真实。当个人在某种浩大声势的“公众”或“媒体”面前自觉渺小时，或许会认为某种“公众”群体能够有如此之气势， 恐怕确有真实理由在其中吧？但祁克果则明确回答，这些都是“众人”所特有的幻像。他在“单个的个人”一文中，具体地分析了这种幻像的虚假性。首先， “公众”表面上看象是一个有人格的整体，常以“人们”或“我们”的名义言说和行事， 但这个“人们”或“我们”只是一个虚假的名称，理由是：它是一个非人称化的人称，它不代表任何人， “无人”对这种言说和行事负责。其次，人结成“众人”时才具有的那种勇气，如25 个人在一起时所拥有的那种勇气，在人成为一个单个人时消失殆尽，说明了这种勇气的虚假性。最后， “公众”所谈论的目标，常常是世俗性的，诸如在政治或经济上为多数人所拥护的目标等，却常被混同于个人的伦理或人生的目标。将前者等同于后者， 表明了“公众”所谈目标的虚假性。
因此， 祁克果给自己规定的一个终生性的任务就是：让人们从“众人”中出来成为单个的人。因此成为单个的人这个主题对于祁克果作为一个思想家（而非作为他自己）来说，“是最为决定性的主题”， 人如何成为单个的人，或者在基督教的语境中说，人如何成为一个基督徒，成为贯穿他整个作品的一个核心问题， 也是他定意作为一个宗教作家的目的所在：
我之所以定意人作为一个宗教作家， 是想作一个关注单个的人的作家，因为在这个范畴中（单个的人对众人）集中了整个的生活与世界观。
如果说“众人”是一种虚假的存在，那么无疑，在祁克果看来， 生存中的单个的人是比“众人”更为真实的存在，换句话说， 生存中的个人是比以“众人”方式表现或言说出来的普遍观念更为真实的存在。
这种思想显然是对黑格尔哲学思想的一种颠倒。 它也把我们引入到西方哲学思想中的一个核心问题，即“个体问题”。在西方哲学史中，一个占主导地位的哲学观点认为，事物确实是以个别的方式存在着，但寓于其中的普遍特性却占据着本质的地位， 以至某类别中个别事物的区别只是现象或表象层面上的区别。然而， 这种普遍被接受的观点实际上使得具体存在着的个别事物的“个体性”被普遍性所遮掩着。 祁克果单个的人的思想线索使我们能够追问， 使个别事物之为该个别事物的“个体性”是否只是现象层面上的？这是我们所谓“个体问题”（the problem of individuality）最初的提问形式。
第二节 西方哲学史中的“个体问题”
在古代本体论的发展中，从古希腊的哲学家直到中世纪后期的经院哲学家， 个体的问题一直是缠绕在他们思想中的一个重要问题。在不同的时期， 个体问题总会以各种的方式表现出来。首先，在古希腊哲学思想中， 个体问题以个别和普遍的矛盾冲突方式表现出来，并比较突出地反映在柏拉图与亚里士多德的思想体系中。
就柏拉图的相论来说，其明显的两个特征就是“分离学说”和“普遍型相论”， 并且这两者之间有着紧密的关系。按照“分离学说”，世界被区别为可见世界和可知世界。 前者与感官的结果相对应，主要包括了影像和个别具体的实物。后者则相对思想的对象而言，属于那些抽象、绝对和不变的型相世界。可以粗略地说， 可见世界中个别的事物并不是实在的，作为感官的表象，这些具体的个别物完全可能是虚幻的， 在这个意义上，可以说它们并不真正存在。 它们只是借着“分有”和“模仿”那些决定其类别之普遍特征的型相得到自己的实在性。反之，对柏拉图来说， 只有那绝对不变的型相世界才是真实的实在。而这些实在的型相的特点即类的普遍性。当然， 我们可以理解柏拉图建立相论，“其目的倒是想确立一种伦理知识的对象”， 并非以解释自然为目的。但这样的结论显然还是与人们日常的观点及对自然的认识相冲突。 因而在哲学思想域提出了如何“拯救现象界”的任务。
亚里士多德非常明显地看到了“分离学说”所存在的问题。 可以说他的“全部精力都用在了消除在现实概念中的这种分离” 。正是在这样的思想背景下， 亚里士多德建立了自己的实体论。因此，一定意义上说， 亚氏实体论的主要问题就是为了理解个别事物的存在，理解个别事物之所以是其所是的根本原因。并且， 亚氏实体论之所以被视作是古代希腊哲学思想的重要突破， 乃在于亚里士多德将此问题上升到了古代本体论的层次。
笼统地说，亚里士多德在一定程度上承认个别事物的实在性， 并将其分析为该事物的属性和作属性之基底的实体。从逻辑上讲， 实体乃是指在判断中只能充当主词的词所指称的。满足这一条件的词只有个别事物之专名。所以，第一实体就是指“个别的人”、“个别的马” 。“对第一实体来说，它所表明的是一‘这个’， 更是无可争辩的真理” 。作为第一实体，在本体论的层面上， “这个”是该个别事物之所以为该个别事物的依据，它是实在的。相反，共相却不是！“不能把任何普遍称为实体” 。
如果亚氏所说的实体是个体，那么，我们除了将其规定为“这个”之外， 在本体论还能对其有怎样的刻画呢？亚氏对实体的本体论分析表明， 对个别的实体在这个层面上进行描述是多么易于陷入困境。在本体论层面上，亚氏把实体分析为形式和质料， 并且强调了形式相对于质料以及由两者构成的个别物在本体论上的优先性。 尽管亚氏一再试图把形式与普遍相区别， 但由于形式的基本含义是出自构成定义的原理（句式，formula），因而它还是与具有普遍性品格的“本质”有某种关联。在这个意义上说，这种具有“本质”意义的形式，由于其在本体论上的优先性， 决定了个别事物之为该个别事物。
究竟是“形式”还是“这个”决定了个别事物之为个别事物？ 为了调和这种冲突，亚氏把个别事物之成为该个别事物看作是从潜在到现实的一个自我实现过程。 在这个过程中，作为潜能， 相对具有某种普遍性和在先性的形式及质料最终自我实现为现实存在的个别事物。仔细地考察这个实现过程， 究竟形式和质料如何转变为该个别事物的“个体性”，无疑具有颇多的模糊性。总体上说，亚氏还是偏向了寓于个别事物中的“本质”更具实在性的立场。这一点文德尔斑作出了这样的概括：“存在就完全具有本质的品格，本质是构成个别形式的唯一根源，然而只有在个别形式本身中本质才是现实、真实的”。
在亚氏实体论的背景下，个别事物之“个别”已不完全是现象上的区别， 而是在本体论上有其“个体性”的依据。“这个”表明所言之“个体性”具有与自己同一的含义。这时， 所谓“个体问题”具体表现为这样的困难：本质如何在具体事物中实现为“个别本质”或“特殊本质” ，并且我们如何对这种本体论层面上的“个体性”有所言述？
在中世纪，神哲学思想领域中发生的一场主要争论就是实在论与唯名论的争论。 争论的核心是关于共相的实在性问题。 这可以说是个“共相难题”（ problem of universal），但从另一个角度看，这同时也是一个“殊相（个体）问题”。 如果说柏拉图的相论可以看作是一种极端的实在论，那么中世纪中期以后， 多数实在论者所坚持的则是一种温和的实在论。这种实在论基本上继承了亚里士多德的传统， 既肯定个别事物的现实存在，同时也肯定了寓于其中的普遍本质以某种个体化的方式与之一同存在， 并且这种本质在本体论意义上具有优先的地位。这样， 摆在实在论者面前的“共相难题”实际主要地表现为：如何使具有普遍性品格的本质个体化到能够现实存在的具体事物中去，使之成为该个别事物的根源或者原因。 这个问题在中世纪被称之为“个体化原则”（principle of individuation ，“原则”当时亦有原因之意）问题。
托马斯．阿奎那比较典型地继承了亚里士多德的思想体系。在阿奎那的整个思想中，他作出的一个重要区别就是存在与存在者的区别。 他强调存在或“是”的首要意义是其作为动词的含义，在“使动”的意义上，存在表现为是一种活动， 而与存在者或其属性有根本区别。严格说来， 它是使得具有潜存性的实体现实化为存在者的一种活动。“存在者是存在活动产生的个体（个别物）”。
和亚里士多德一样，阿奎那在本体论上把实体分析为形式和质料。 但他并没有停留在这一点，为了解决“个体化原则”问题，他把亚氏的思想向前推进了一步。 形式被他进一步区别为具有普遍特性的偶性形式和具体的实体形式； 同时质料也被划分为具有一般特性的共同质料以及具有个别性的能指质料。 他借此指出，事物被个体化的特殊本质只与实质形式和能指质料相关。这两者在存在活动中的结合成为该个别事物的原因。就前者来说，个体性的含义表现为与自身同一；就后者说， 个体性的含义包括与他者的区别。他用此解释了个别人之为个别人的两重原因， 即作为有形质料的肉体和作为实质形式的个人灵魂。两者在现实的存在活动中形成为个具体的人。我们应该注意到， 如何理解个人灵魂和具体天使的实在性， 构成了阿奎那提出其“个体化原则”的主导思想背景。 但这个原则被用在自然物时，阿奎那强调更多的是能指质料这方面的因素。“作为个体化原则的质料不是任何一种质料，而是能指质料。 所谓能指质料我指的是按照一定形状来规定的质料”。 在这个意义上，个别物与其他个别物的本根区别在于其质料的形状。这个观念是后来近代哲学中物质广延性的先导。 但仅强调质料作为个体化的原则，也给后人代带来了这样一种影响，即认为个别物之间的区别只是数量上的。
针对13世纪后半叶出现的个体化完全出自于质料的观点， 司各脱给予了针锋相对的回应。他参与争论的问题是：天使的个体性人格（the personality of the angels）是否能够从质料个体化得到说明？司各脱的回答是否定的。 尽管从根本上说，他还属于温和实在论的行列，因为他坚持形式及相的存在。但他已经敏锐的看到， 如不从根本上以一种全新的思路出发，个体化原则就始终不能达到彻底。因此， 他打破了自亚里士多德到阿奎那以来从潜能－现实活动的那种解释模式。 把质料和形式归入个别事物之属性的范围，而另外提出“个性”（haecceitas）作为决定和承载这种属性的终极性实在。
这时形式和质料不再是思想上的区别，而是一种现实的区别。 就是说形式有某种不依赖于质料的现实性（解释了灵魂及天使的独立实在）， 同时质料也由于自身具有一定的形式而具有独立性。但这些都不足以说明个别事物之为个别事物的根本原因。 只有其终极性的“个性”使之成为该事物。这样，就在本体论层面上， 最为彻底地达到和贯穿了“这个”的原则。但是，我们同时看到，正是达到了这个层次， 如司各脱所强调的，我们对“个性”不能再说什么，不能对其有任何规定，因为一旦有所规定， 就不能不涉及某种普遍性的形式，而从本体论层面上，它，而不是这些具有普遍性品格的属性，更具优先性。
这种立场十分接近唯名论的立场， 因而实际上为中世纪后期唯名论的复兴奠定了基础。威廉 ．奥康就是这种唯名论的代表。所谓“奥康剃刀”就是针对遍实在。在他看来，无论出自逻辑理由或经验理由， 都没有必要在个别事物之外设立普遍实在。共相，从逻辑上讲，只是对关于个别事物的概念或思想的指代。 而这些概念乃是心灵自身活动的结果，并非对应着什么外部实在。 只有具体的个别事物是实在的，它是“这个”而非某种类的集合；并且它能够成为自身， 乃是以其独有的“个体性”为其原因。这种“个体性”是本体论意义上的，这使得该个别事物与他者毫无共通之处。
从上面我们对古代思想勾划出的粗略线索中我们看到， 从极端的实在论到极端的唯名论，从把个别事物看作是虚幻的，或者其相互间的区别仅仅是现象或量上的区别， 到承认个别事物的现实存在，乃至认定其相互间的区别是本体论上“个体性”的区别， 这期间对个别事物的看法真是经历了一个巨大的变化。 所涉及问题的核心在于：决定某个别事物为其个别事物的内在本质是个（体）性，还是共性， 抑或是共性与个（体）性的结合？ 如果是后两者，那么它们如何经过“个体化”的过程而成为该事物的特殊本质？ 这问题可以表述为这样一个一般性的“个体问题”：个别事物之成为自身在本体论上是如何可能的？对于这个问题，从我们上述所勾划的线索来看， 沿古代本体论的途径对此所作出的探求似乎走进了一个死胡同。这一点在司各脱那里就已经明显地表现出来，即主要体现在他的“个性”观念上。一方面， 对“个体化原则”的探求确实要求对个别事物之为自身的可能性从本体论上给予说明， 而“个性”也确实达到了这个层面并且专就为此而提出，但也正是因为这样的一种终极性和优先性， 它在本体论层面又是不能被说明的，是不可言述的。这中间似乎包含了某种悖论， 这悖论最终被康德在一定程度上提示出来。
历史进入近代是以“人的发现”为其标志， 这给人类思想带来了某种转向和分化。转向表现在人的思想越来越多地关注到人自己， 但也存在着这样的分化：在日常层面个人呈现出来的同时，人在哲学认识论上却被抽象成为绝对的理性。
在文艺复兴时期，古典著作的发现， 重新把古希腊时期人的理性和批判精神展现在人们的面前。民族语言的兴起产生的大量文学作品， 其对人性的多个方面进行的细致描写，也让个人对自己的感性需要给予肯定。当然， 宗教改革在对个人的解放方面或许作出了更大的贡献。路德提出的因信称义和唯有圣经的标准， 把个人从一种庞大的教阶制度以及等级社会中解脱出来，个人凭着自己的信仰而直接站在上帝的面前，因着《圣经》的话语可以和上帝直接沟通。这种个人在上帝面前之独立地位的获得， 是近代个人主义兴起的主要根源之一。因为它直接奠定了平民社会中人与人平等的基础。 这种平等在当时的社会背景下首先在政治和伦理领域中表现出来。在政治领域中， 平等意味着每个人在法律面前的平等。等级阶层的特权逐渐被废除， 每个人作为公民享有平等的权利和义务。同样，在伦理领域中，人的任何伦理的诉求也都开始建立在平等的基础上。 当一个社会的等级体制分崩离析之际，正是这种政治和伦理意义上的权利和责任， 规定了人之作为个人的含义。因此可以说， 所谓“人的发现”在日常现实的层面主要体现为个人的出现。
哲学也以自己的方式反映了这种向人的转向，即常说的“认识论转向”。 当自然科学从传统形而上学中分化出来而获得独立时，它一方面是对人的理智力量的肯定， 一方面也对人的认识能力提出了新的课题。而在新生的科学面前，传统形而上学窘迫地发现，需要首先反思自己在这种新形势下的角色，才能重新找到自己存在的价值。 这种种情况都把哲学家的视野引向对人自己或人的理性的反思。 这构成了这一时期“个体问题”的特点。如果说在我们上面勾划的古代思想线索中，人们并不乏对人灵魂的思索， 那也基本上是出于一种传统本体论的立场。而现在， 人对自己理性的思索则是以反思的角度切入的。我们很快就会看到，和日常现实层面上个人出现的方向相反， 理性对自己的认识则走向了越来越脱离具体个人的方向。
康德继承了笛卡儿所开始的“我思”的转向， 但“我思”在他那里已经向普遍性的方向推进到了“纯粹理性”。 他对我们所要考察的“个体问题”产生的重要影响在于：个体问题被从一般事物的领域转向了人自身的领域， 并且是他首先将其和人的伦理层面关联起来。
首先，关于理性对具体事物“物自身”的认识，康德得出了否定的结论。 对于事物的“物自身”，人的理性尽管能够想到它，对它却不能拥有普遍和客观的知识， 在这个意义上，理性实际从经验上既不能证明它的存在，也不能否定它的存在。 但问题的关健还不在这里， 康德用“物自身”概念更重要地是想表达：理性的认识能力存在着一条界线，“物自身”概念更确切地说是一种“极限的概念”。 当然， 我们并不认为康德的“物自体”就是我们正在谈论的“个体”理性无法肯定“物自体”的个别性。 但我们从康德对“物自体”所得出的结论中， 可以由此得到的一个重要推论就是：传统本体论意义上的“个体”（“这个”）问题已经超出了人理性认识的界线， 从认识论这个途径上是不能给予“知识”上的说明的。 这个结论似乎是更明确地表达出了我们从司各脱那里得到的结论。只是这里更多地显明出认识论途径的有限性。
尽管康德在理性认识事物“物自身”方面得出了否定的结论， 这并没有使康德否定“物自身”的存在。“康德在任何时刻都没有怀疑过这样的物自身的存在”。 实际上，康德区别现象与“物自身”，最终的目的是为了说明人的自由。对康德来说， 自由是一个超验的观念，自由不受现象界因果律的支配。如果否定这种先验的自由， 势必会破坏实践或道德上的自由。我们看到， “物自身”在道德论的意义上被明确地和人自身联系起来。因此，康德对我们所关心的“个体问题”带来的第二点影响在于，人“自身”的优先性被再次突出出来，并且在康德这里不再是沿理性认识的途径， 而是借着实践理性或道德的途径实现出来。
在康德看来，现实中的人同时具有两重品格。从感性和知性方面看， 人有经验的品格。这种品格使人成为自然的一部分，成为自然秩序中因果链条的一环。 而从理性或智性的方面看，人同时有理智的品格，这种品格使人“是那些作为现象的行动的原因， 但这种品格本身却不服从任何感性条件，而且本身不是现象”。 因此，这同一个人，就前一个品格来说，他的行为是受支配的，而就后一个品格来说， 他则超越了感性世界对自己的支配，而达到了以自律为特征的“自身”本体。康德用“person ”来表达具有前一种品格的个人，而用“ personlichkeit”来表达人的后一种品格，这个词常被译成“人格”，“属于感觉世界的个人在同时属于理智世界的情况下，委质于他自己的人格”。 实际上在这个概念中包含着实体的含义，康德用它来表示人作为一种统一性的知性实体。 尽管我们还不能将这种实体就断定为“个体”，但康德已经把我们的视野引向了人本身所有的一种实体层面上。
在康德哲学之后， 黑格尔主义把一种具有客观绝对性特点的整体观发展到了极致，从而达到与个体问题或观念完全相反方向的一个顶峰。 黑格尔把康德的“纯粹理性”向前又推进了一步，使之成为客观理念。从逻辑上说， 它自最初在自身中就潜在地隐含着那以观念的方式将要展开的全部内容。因此， 作为实在的理念在一种不断演进的过程中外化和实现着自己，这个过程是向着更加完满的方向发展着的， 真正的真理只存在于最终达到完满的全体或绝对精神之中。相对这种达于全体之实在的过程， 每个个别只不过是重复或实践着这种普遍过程的工具而已，“每个个体，如就内容而言， 也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段”。 个别在黑格尔看来总是恶的和不完善的，它们都尚未把他们的真正的本性、同时也是普遍性的本质实现出来。 他在其《精神现象学》中，就描述了意识由个别经自我意识到理性、再到精神直至达到绝对精神的过程。
这种整体观把传统中整体的思想推到了顶峰。按照这种整体观， 整体相对其部分来说是无限和绝对的，整体被看作是各部分能够统一起来的前提， 它决定了各部分之为该部分的功能和本性。离开这整体的前提或条件，部分便不再是该部分， 甚至它的存在都因此受质疑。这种思想难免会让人得出这样的结论：“有限事物外观上的自主性， 在他看来是幻觉；他主张，除全体之外任何东西都不是根本完全实在的”。 总之，就我们所关心的问题和语境而言， 这种思想很容易让我们联想起古代实在论在这个问题上的立场。
当我们对近代思想作简要的回顾，我们就会发现，就我们考察的“个体问题”而言，存在着一个十分冲突的情况。一方面正如“人的发现”所表征的， 文艺复兴和宗教改革在日常现实的层面把个人突出出来，把人个的独立性、个人的价值、 情感和尊严突出出来，而别一方面，在哲学领域， 尽管“认识论转向”也标志着人把对“自身”的反思放在了优先地位，但高举和张扬出来的却是一种普遍的理性， 从“我思”一直发展到客观的绝对精神。 具体个人被这种普遍实在的遮掩恰与日常实在中个人的突出形成了鲜明对比。由此我们可以得出两点结论。首先，个人主义在日常世界的出现， 个人在日常生存上“个性”的突出，乃至文学或具体科学对其所作的多角度描述及研究， 并不意味着个人在存在论上的“个体性”地位得到解决。 个人在存在论上的“个体性”如何成为可能依然是一个问题。其次，正如康德所指明的， 从近代认识论的途径不可能对此“个体问题”有所解决。这是由认识论特有的对象性或概念性的反思方法所决定的。
从本节上述粗略的勾划中我们看到， “个体问题”是西方哲学思想中一存在着的一个主要问题。这里我们只能借着一个历史的描述来展现它丰富的内涵。 尽管当代美国哲学家戈雷西亚（jorge j.e.gracia）把“个体问题”概括出六个方面的内容， 但我们发现要在每种历史思想的语境之外去概括“个体问题”的内涵， 似乎多少会损伤到对其内涵之丰富性的理解。 由于本节主要限在从形而上的层面（本体论或存在论层面）来描述“个体问题”， 因而我们只能就这个层面把“个体问题”粗略地概括为两个方面的内容。首先，“个体问题”涉及到“个体（性）”的地位。 “个体（性）”是否只是偶性、现象、或存在者状态上表现出来的个别性， 还是在本体论或存在论上有其依据？其次，“个体问题”涉及到“个体化”的方式。 如果“个体性”是指一种形而上层面的差别，那么，本质如何成为特殊本质（本体论）， 或个人如何在生存中成为真实的“自己”（生存论）？
第三节 对“个体问题”的生存论阐释
现代以生存论为特点的存在论的发展，重新把个体问题纳入到我们的视野， 并且为我们进一步趋近个体问题提供了新的角度， 从而使个体问题以更明确的方式展现在人们的面前。这种新进路的一个重要开创者就是祁克果。
我们已经看到， 祁克果思想的主旨是要在自启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。 他因此突出地遭遇到与思辩哲学以及他所处的基督教世界的冲突。作为与当时黑格尔系统化思辩哲学的反动， 他对基督教的思索是从生存角度切入的：基督信仰与其说是一个思想或信念的体系，不如说是人的一种生存方式或过程。 从这个角度祁克果看他所生存的世界， 他发现他所处的生活世界是一个整体化或观念化了的基督教世界。在这个世界中，公众原则占居着支配性地位， 每个人都自认为自己是一个基督徒或个体的人，然而实际却并非如此。对祁克果来说， 人并非凭自然遗传天生就是一个基督徒，也不仅仅因为被所处群体（国家教会）认同而拥有这一身份。 他认为自己全部著作的核心问题就是这个问题：人如何成为一个基督徒，成为一个基督徒的意味所在。 而这个问题在他看来，与人如何成为单个的人是同一个问题。这个“单个的人”（den enkelte,英译 the single individual 或 that individual）对祁克果而言，不同于日常意义上的个人（individ,即individual），它既具有存在论上的含义， 同时也是基督教思想中的重要范畴：“单个的人－－从基督教的观点看，这是个决定性的范畴，对基督教的未来也将会成为决定性的”。
在上述问题的背景下，祁克果著述的一个重要目的就是“去激发，去邀请， 去诱导许多人来通过这一条‘单个人’的隘道”。 为此，祁克果首先在方法或文体上就力求能有此结果，他故而采取了非常别具一格的复调叙述文体或“间接沟通法”。 具体体现为两个系列著作－－托名著作和署名著作－－的同步出版。这意味着对同一问题， 他同时从信仰之外的感性、道德或生存的维度，与信仰之内的维度对其作出论述。 多个托名作者的同时登场使得读者不能也不必去决定是否跟随作者的观点， 而是要靠自己去决定他自己应有的立场和观点。由这一点看， 祁克果已经把自己在理论上的论述和个人（读者）在实践上的“个体化”关联起来。
祁果克的一个重要托名作者是克里马库斯（johannes climacus），他基本上是站在信仰之外从存在论的维度力图把基督信仰描述为一个生存过程， 所以托他名的著作基本是哲学性的著作。就本文所讨论的“个体问题”而言， 克里马库斯的论述一方面能够使我们把曾被西方哲学传统所忽视， 但对个人生存又极具重要性的信仰作为一种现象收入到视野； 同时又使本文就“个体问题”的讨论保持在同一个存在论语境（平台）成为可能。
信仰这个词常常只被看作为名词。在古典哲学中， 信仰基本上被等同于一种不完全的知识或信念。 而在日常人们谈论到“信仰”一词时， 首先关注的问题就是信什么（what）。而克里马库斯从个人生存的角度， 更多地把信仰看作是单个的人生存中的某种状态或过程，因而显露出信仰的动态层面：个人怎样信（how）。在他看来，这两个方面无疑是关联在一起的，并且“怎样”（how）比“什么”（what）更重要。这是由个人首要地在生存着这个出发点所决定的。 并且正是这个“怎样”信的过程使个人成为单个的个人。具体地就“宗教ｂ”来说， 信仰源自于个人在生存中与一个和某历史事件相关的“神-人”（基督）的遭遇。克里马库斯在存在论维度上把这个“神-人”称之为paradox（悖谬）。因为它既是无限者又是有限者， 或说是无限者进入到有限者（基督教所言道成肉身）。它不能为常人在日常生活中形成的“合理说法”所接受， 也不为个人的理性所理解或逾越。
人在生存中遭遇这种paradox（神-人）的存在是宗教ｂ的主要特点。按照祁克果专家斯蒂芬．伊文斯（stephen evans）的概括，paradox 这个观念的提出可以有两个重要作用。首先，paradox确保了这种途径具有生存的品格（existential character）。 就象康德提出的二律背反一样，个人的理性和经历在遭遇paradox而发生断裂后，它能引导个人从思辩中转向更具实践性的生存。其次，paradox保证和加强了人的主体性及其自由。成为一个基督徒或个体的人不是一个自然而然的过程，而是要经过对paradox的一种亲历，在其面前作出一种充满激情的选择。
除了从上述功能方面让我们能看到paradox与个人生存之间的关系外，从个人遭遇它的过程角度，我们更能进一步领会到paradox与人之成为单个人的相关性。当个人刚遇到paradox时，个人首先经历到一种冒犯（offence）， 这是由于个人从诸如“合理说法”、理性或伦理的规则等自身中具有普遍性特性的因素出发，不能理解paradox而造成的。但一旦当这些普遍性的因素被拿去，个人“赤裸的”自己与paradox有一种直接相关时， 个人在一种激情的中会达到与 paradox 的和解。 信仰就是个人在生存的激情中与paradox达成和解的状态。这时个人的生存就是一种拥有“自己”的本真生存状况。
由此我们看到，信仰作为一种生存状况， 与个人的“个体化”过程有极为紧密的关系。祁克果在《恐惧与颤栗》中， 对此种关系作出了概括：“信仰即是这样一种悖论，个体性比普遍性为高；请记住，其表现形式为，该运动重复不断， 致使作单个的人在进入了普遍性之后又将自己作为更高的东西与普遍性分离开来”。 就是说每个人都是抱有普遍性目的的个人，通常在普遍性中表达自身和安定自身， 但在遭遇paradox之后，这种普遍性遇到挑战。总之，在我们所讨论的“个体问题”方面，祁克果思想的突出特点是把“信仰”收入进我们的视野， 信仰作为人生存过程中的一个重要层面，与个人是否能够活出真正的自己，即成为一个个体的人，有十分密切的关系。
海德格尔颇有创新因而影响深远的存在论给我们正在讨论的“个体问题”打开了新的视域。可以说他的这个存在论受到了两个思想线索的影响。 它们分别是胡塞尔提倡的现象学方法以及祁克果所强调的生存思想。 前者通过现象学的还原方法把“经验科学”的结论悬置起来，从而达到让具体事物“自身”显现出来， 并且这种“自身”显现在海德格尔那里已经具有非现成性或理念性的特点；就后者说， 生存的思想不仅把人的视野从近代认识论的框架中转换到“存在”的领域， 而且更为优先地集中在人及其生存的生活世界中。
海德格尔对存在问题的追问较为集中地体现在他的《存在与时间》中。 在此书的一开始，海德格尔就论证了dasein （缘在或此在）相对一切其他存在者所具有的几层优先地位。这个优先地位使得对dasein的生存论分析成为所有存在论分析的基础。 在这个意义上，海德格尔的思想与我们在前面看到的近代以来的转向有相似之处， 即“个体问题”首先是“个（体）人问题”或具体人的“个（体）性”问题。 但我们马上会看到该问题在存在论语境中具有新的内涵。
海德格尔思想的一个重要区别就是所谓“存在论区别”， 即“存在论上的”与“存在者状态上的”区别。 把此区别用在对dasein的生存论分析上，海德格尔得到这样的结论：尽管首先和源初地说来，个人在日常世界中的存在者状态上是具体的人， 有其具体的现身情态，但在存在论上，他却处于与他人杂然共在的生存形式。 海德格尔将这种杂然共在名之为常人（das man 也译为众人或人们）。这里， 海德格尔用更加生存论性的述语把祁克果的“众人”含义表述出来，并对它作了更加清晰的分析。首先， 这里要注意的是：“杂然共在不能被理解为许多‘主体’出现的集合结果。” 它并不只是指具体的人群或群体，它是在存在论层面上揭示出来的人在日常生活中的存在方式。 这个意义上，传统语言中所表述的人的实体或实在此时则指着人的这种生存方式。 但这个日常常人方式的特点为：它失去了人称性，以一种“公众意见”呈现并支配着人们。 每个人都淹没在这种公众的说法中而不知其究竟出于“谁”：“这个谁不是这个人， 不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。 这个‘谁’是个中性的东西：常人”。 这种无人称性至少造成了两个后果。首先，在陷于公众意见中时， 个人常把尚且晦暗不明的东西当成不言自明人人都已明白的东西；其次， 每个个人在其日常生活中的责任都被容易地推卸在常人身上。 这些特征使得常人的生存方式表现为是非自立和非本真性的方式。换句话说，个人这所活出的并非是“自己”的真实。 这种存在方式是dasein唯一的存在样式吗？
这就涉及到海德尔在《存在与时间》中作出的另一个重要区别：存在有本真与非本真两种样式的区别。具体说来，dasein的本真生存样式或维度是相对dasein 的一个重要特性－－向我属性（mineness）－－而言的。dasein 的这种人称性含义是指：“这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在”。 因此，本真生存样式之真实是面对“我自己”而言， 即将自己的生存可能明白地置于唯有“我”才有的死亡和良知面前才有的那种真实。这种生存样式与常人的生存样式正好相反，个人唯有从常人中脱身， 才可能面对自己。在这样一种语境中，“个体人问题”可以表述为：dasein 如何从其日常的杂然共在－－即常人的非自立非本真的生存维度中－－转向个别化的（“我自己”）本真能在？
对于这个问题， 我们在海德格尔的《存在与时间》中可以找到一个隐约的线索。dasein在存在者状态上总是先行以各种处身情境下的情绪现身出来。在这些现身情绪中，最为基本而又别具一格的情绪就是“畏惧”。当畏袭来时， 人感到一种紧压以致让人屏息，但是人又不知自己所畏惧的究竟是什么，以及它究竟来自何方。 处境世界或者在世本身似乎作为一个整体向人压来， 使人不再能从公众常有的观念中为这种畏惧找到一种说法和能有所逃避的处所。 “畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及公众讲法方面来领会自身的可能性”。 畏中的这种剥夺把dasein的最本己能在从人们（常人）中个别化出来。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说， 公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在”。
这种最本己能在在畏中的显明，是借着一种良知的呼声被个人意识到的。一声呼唤，不期而来， 甚至违乎意愿地把个人带到自己最本己的能在面前， 这种良知的呼声让dasein面对的亦是本己的罪责存在。领会这种呼声就是愿有良知， 而愿有良知即是勇于承担这种在良知面前自己不能不正视的罪责。“这种出众的、 在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的，时刻准备畏的， 向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心”。 决心是个别化的dasein处于为本真生存样式中最为突出的一种样态。可以说，就在这种决心样态中，dasein 作为个体性的本真生存维度得到充分显现。
概括地说，海德格尔对dasein的考察是从其“在世界中”的生存出发的， 这与近代认识论从反思出发极为不同。沿生存方向，dasein 在存在者状态上以处身情绪的方式“现身”出来，并不直接就被等同于理性，因而在不同的情境中表现出dasein 在存在者状态上的各种个别性。但海德格尔让我们看到，在日常生存中， 个人在存在者状态上的个别性，并不意味着其在存在论上的“个体性”，换句话说， 个人在日常生活中自然是有个别性的个人，但他并不因此就是活出了“自己”的个体的人。 在海德格尔的思想中，dasein的这种“个体性”在存在论上作为非现成性的本真存在样式，尽管在dasein 的生存中具有同样源始的存在依据， 但这种维度的呈现却要经过良知在畏中的唤醒以及愿有良知的决心。不过，也正是在这种“个体化”的方式上， 我们感受到海德格尔在描述上的跳跃，或者说他只是在存在论上描述了这种本真维度的可能性， 而尚未考虑到其与现实中个人的“个体化”如何具体地关联起来。
海德格尔向着生存的转向无疑受到祁克果的启发， 而对他们两人来说，这种转向的一个重要思想背景就是基督教思想的影响。 这种思想背景对于理解他们两人都是十分重要的，区别只在于，海德格尔在这种影响下， 仍然自觉地维持了一种他认定的存在论语境和界线，在这一方面，他继承了古希腊的哲学传统。但也正因此， 他把对自己有重要影响的基督教（希伯来）思想传统中的某些因素淡化或放弃了。 这其中很重要的一点就是，放弃了把信仰作为一种生存现象来从生存论上给予考察。 按照祁克果两个宗教的区别，海德格尔的思想无疑属于“宗教ａ”的范围。 这里“宗教”一词在祁克果的用语里具有比我们日常所指要宽泛的多的含义。就哲学是人的一种生存方式， 其中包含了对人自己及“无限”的认识和实践而言， 祁克果把主要以希腊思想传统为主导的西方哲学思想看作是“宗教ａ”的类型之一。在祁克果看来， 如果谈及到人如何成一个本真的自己这样的问题的话，“宗教ａ”的类型就并没有触及到其中的一个关键因素。 这种批评也适用于海德格尔的思想。尽管在海德格尔的思想中， 良知呼唤是借着悄然袭来的畏惧呈现出来，不似苏格拉底或传统形而上学所言的种种理性方法， 因此可能会更合于现代人的实情，但是， 这种常常是转瞬即逝的畏惧除了让人当时一瞥最本己能在的可能之外，是否足以让人放弃常人方式而自愿地接受良知（“领会召唤就等于说：愿有良知” ），并由此进入一种勇于承担的决心状态？愿意是否意味着能够？如果我们看到在畏袭来之际，人怎样更加下意识地要逃入“众人”中去的事实时， 这样的疑问就不是没有道理的了。
第一章 祁克果作品中托名作品的意义
祁克果一生著述十分丰富，仅生前发表的著作及小册子就达30余种。 他去世后人们整理出来的《日记与文稿》手稿达万页。如果我们考虑到这些作品主要是集中在1943 年他发表第一部著作《或此或彼》到1955年他去世这短短的12年时间中写出来的， 那么他发表和留下的文字之丰富、浩繁，真是罕有人能与之媲美。按1964 年出版的《祁克果全集》丹麦文第三版，祁克果的著作计有20卷，另有10余卷日记与文稿。 而按即将出齐的英译普林斯顿大学修订版，祁克果的著作计有26卷，另有7卷日记与文稿。
本章第一节在对祁克果作品进行分类的基础上， 会反思人们阅读和研究祁克果作品的几种途径，并确定本研究所确定的途径； 后两节将具体地分析其托名方法与他所确立的使人成为单个的人这个目标之间的紧密关系。
第一节 祁克果作品的分类
祁克果的著作不仅数量丰富， 而且从内容到写作的风格或文体可以说是变化纷繁。这使得人们对他作品总体的把握显得十分困难。总体上来说， 如果从所涉及的内容上对他的作品给予分类，那么按照祁克果自己在《作为一个作家我的作品的观点》中的划分，他的著作可分为三类，第一类是“审美的”作品，包括《或此或彼》、《恐惧与颤栗》、《重复》、《不安的概念》、《序言》、《哲学片断》和《生活道路的诸阶段》； 第三类是“伦理－宗教的”作品，包括多册《造就讲章》、《爱的德行》、《基督教讲章》；在这两类中间的是《非科学的最后附言》，它既非审美的，也非宗教性的著作， 祁克果本人并没有给它归入某种类别，只是将其看作由前一类到后者的重要转折。 我们知道他在哲学层面的思索对他的这种转折起到十分重要的作用， 因此我们可以把这中间的一类归为哲学的。祁克果对自己作品的这种划分基本上依据了时间的因素， 即早期是审美作品，中期是哲学著作，晚期为宗教性著作。由于《观点》写于1848年底， 所以未能涉及后来出版的《致死的疾病》和《基督教中的实践》，从内容上看， 这两本重要的著作可以归于第三类，但这两部作品均托名于安提－克里马库斯（anti-climacus），由其与克里马库斯（johannes climacus）的关系，它们也未尝不可归于第二类。
从作品的形式上，祁克果的作品可以分作两类，即托名作品和署名作品。 前者基本上涵盖了审美的以及哲学的著作，而后者则主要是宗教性作品， 尤其是关于基督教信仰的多篇《造就讲章》。这里我们会看到祁克果作品结构的一个十分突出的特点， 也是他一开始就刻意安排出来直至其去世始终未变的特点，这就是其作品的复调性。从一开始，每出版一部托名作品，祁克果一定会同时出版一本与之相配的署名作品。 他的第一部托名著作《或此或彼》于1843年2月出版后，同年5 月祁克果就出版了与之相配的署名作品《两篇造就讲章》。10月出版《恐惧与颤栗》，12 月就出版了与之相关的《四篇造就讲章》。1844年6月同时出版了《不安的概念》及相应的《三篇造就讲章》。1845年8 月同时出版了《生活道路的诸阶段》和与之相配的《与想象处境相关的三篇讲章》。 就是在1849年5月《或此或彼》再版时，祁克果还在为要出版何种与之相配的署名作品而发愁，“如果没有什么作品与之个配的话，就永远不会让《或此或彼》再版”。 结果是在《或此或彼》再版的同月同日，祁克果发表了其署名的《野地的百合花与天上的飞鸟》。祁克果之所以追求其托名作品与署名作品出版的同步性， 或其作品在总体上能够呈现双系列的复调性，有其深刻的思想用意。简言之，即与其间接交流的思想相关。对他而言，托名的作品是间接性的，署名的作品是直接性的，但它们实际是围绕着同一个目标， 即祁克果所言的宗教的目的，或者更具体的说，就是使人成为单个的人的目标。对于这个目标，仅使用其中任何一个系列都不可能达到目的。在这个意义上，祁克果认为这两个系列的区别不过是，一个是他左手写的， 而另一个是他右手写的。
就托名作品而言，可以说又有“全托名”和“半托名”之分。一般说来， 早期的审美作品基本上是“全托名”的作品，所谓“全托名”作品意指无论是该作品的作者、 编者还是出版者都假托他人，如《或此或彼》第一卷作者为ａ，第二卷作者为ｂ或乔治.威廉，编者则是维克托.埃里米塔（victor eremita）编。而“半托名”作品多为中期的哲学作品，这些作品的作者尽管不是祁克果，但他或者是编者，或者是出版者。 如《非科学的最后附言》的作者是约翰尼斯.克里马库斯，出版者为祁克果。我们会注意到，凡托名克里马库斯或安提－克里马库斯的作品---后者的作品也可以不被看作是哲学作品，祁克果均或者是出版者，或是编者。如《基督教中的实践》， 作者是安提－克里马库斯，编者则是祁克果。总体说来，“半托名”作品相比“全托名”作品而言， 与祁克果自己的思想关系要更密切一些，或者说祁克果愿意为它们负起更多的责任。
除了对上述已发表作品所作的分类外， 祁克果留下的大量日记与文稿今天也构成了他全部著作的一个重要类别，是其思想遗产的重要组成部分。 尤其当人们想了解祁克果在托名作品中想要表达的思想含义时，或者与托名作者的观点相对照， 人们想要了解祁克果自己对此问题的看法时，祁克果的日记是人们唯一能够参照的依据， 它给人们留下了解开这个思想迷宫的钥匙。
我们当如何看待祁克果的作品这一巨大的思想矿藏呢？无疑对其作品的看法， 与人们对祁克果本人的认识紧密相关。在祁克果去世半世纪后， 当这个思想矿藏逐渐为人所发现和挖掘时，随着人们对祁克果本人理解的不同，人们阅读他的作品的方式也会不同，同时对其作品的侧重亦不同。美国学者戈文斯（ david j.gouwens ）分析了历史上人们阅读祁克果的不同角度。
首先，最早一代的祁氏学者，如瓦尔特.劳瑞（walter lowrie）， 把祁克果的作品读成他的自传，尤其是以自传的眼光来看祁克果的托名作品， 力图透过其中的“伪装”或隐晦，读出祁克果自己的生活经历，包括情感骚动以及思想挣扎，他与瑞金娜.奥尔森(regine olsen）婚约的破裂，他与他父亲的思想冲突等。这种读法的基本前提是，祁克果作品是其个人生活经历的间接交流。但正如泰勒（mark c. taylor）所指出的， 此前提的一个基本结论就是：祁克果自己的生存成为他作品的主要关注对象。 果真如此吗？泰勒对此是反对的。 祁克果自己也认为，“诗人”是要开启生活经历中的“可能性”和“理想性”，但“其个人自身的现实则不是合法的文学财产”。 我们下节会对此作出分析。
其次，在“二战”后存在主义流行以来，祁克果主要被当作“一种类型的哲学家”，其代表如科林斯（collins）和汉内（hanney）等，他们侧重祁克果的哲学著作，从中读到的是祁克果本人对西方传统哲学问题的某种立场和论证， 尤其是从中找到了一种新的生存存在论的端倪，而将他的其他著作看作是次要的或不成熟的。 我们可以从祁克果对象海德格尔这样的存在哲学家所起的影响中，切实地看到这种阅读方式的重要。 这种阅读的角度在我国的祁克果研究中也基本占据了主流。 但如果把祁克果仅理解为这个方面，那么这种阅读方式的基本前提是：将祁克果等同于克里马库斯， 并且将克里马库斯的著作当作是祁克果最主要的著作。这种看法显然和祁克果自己对其作品的作法有冲突，即没有重视祁克果所刻意安排的托名和署名作品双系列同步出版的用意。
第三，随着巴特以及“新正统神学”影响的扩大， 作为“新正统神学”的肇始者，祁克果被看作是“一种类型的神学家”，典型代表有路易斯.都普瑞（louis dupre）和阿诺德．卡姆（arnold come）， 他们更为重视的是祁克果的署名作品，或者是后期基督教类的作品， 认为其中基本上谈论到几乎所有的神学问题，并对主要的神学概念都有自己的理解。不过， 正如人们认为祁克果不是一个通常的哲学家一样，人们也认为他与一般的神学家有别， 因此从神学角度去阅读他的人，主要是从历史描述的或比较的途径去研究他的思想， 同时也注意到，其中所包含的强烈的辩证因素， 确实使其神学的思想难以和其对西方传统哲学思想的反思区别开来。
最后，在后现代的思想背景下，祁克果被看作是“一种类型的诗人”， 这种角度可以被看作是对哲学读法的一种反动。影响较大的有路易斯.麦凯（louis mackey）等， 他认为祁克果的作品基本上是文学的，并进而认为，唯有通过文学批评的途径，我们才有可能进入他的文本， 否则就不会把祁克果作为祁克果来理解。 然而， 正如罗伯特（robert c.roberts）所批评的，祁克果作品的意向并不是指向他自己，而是指向读者。 与此文学批评相关的解构主义的读法则走向了另一极端，即认为托名作者的使用为下述立场提供了理由：反对只有一种权威的读法。 这种读法的基本前提在于：就祁克果的全部作品而言，不存在一个整体的作者意图。然而，这明显与祁克果的观点相悖。 祁克果在《观点》中多次强调，必须将其作品作为一个整体来看， 这也是他写作《观点》这部著作的主要原因。 这种支配了全部作品的整体性意图尽管不完全是他自己的事先设计，但它对祁克果来说却逐渐成为一个事实。
本研究把祁克果看作是一个宗教作家或宗教思想家，这一点正如他自己在《观点》中所自我认同的：
我过去是并且现在仍是一个宗教作家，我的全部著作都与基督教相关，相关于如何成为一个基督徒。
因此，把他看作一个宗教作家，符合他自己对自己作为一个作家所具有的任务、 责任或意图的概括。这里所谓“宗教”或“宗教思想”主要是相对他思想和著述的目的、论述的方式或结构而言的。首先，正如祁克果自己所言， 他全部著作不仅有一个整体的意图，而且这个意图是宗教性的，“因此整个作品，作为整体来说， 由始自终是宗教性的，这点任何人都能看出来，如果他想看到的话，他也必须看到”。 这种宗教性具体地体现在他全部著述所关心的核心问题就是个人如何成为一个基督徒。其次，与上述整体意图相关，祁克果论述的方法是复调式的， 即同时从基督教外（以克里马库斯为主的托名作家们）的生存（存在）论立场和基督教内（他自己或安提－克里马库斯）的信仰立场来关注这个问题。正是这种复调式的特点， 使得祁克果既不纯粹是一个哲学家，也不是一个一般意义上的神学家， 而只能被称之为是一个宗教思想家，“宗教”一词在这里便与教内教外的辩证关系关联在一起。因此，从这个角度去看祁克果，则能更全面地把握其作品的整体结构。
在祁克果的复调论述结构中，一个很重要的维度就是他托名于克里马库斯的生存论的维度。他代表了祁克果思想中从哲学角度对宗教问题的关切和思索。从这种角度对宗教一般的思索和论述构成了祁克果的宗教哲学思想。祁克果将其称之为对宗教a的论述。当然，在托名于克里马库斯的作品中，在生存论的层面上除了对宗教一般所作的论述外，更集中的论述是对他所关切的那种特殊宗教---宗教b或基督教---所作的论述。从这个层面上看基督教，祁克果所关注的个人如何成为基督徒的问题就表现为：个人如何成为单个的人的问题。这两个问题在祁克果的思想中可以说是同一个问题。限于本论文所关注的“个体问题”，本文会较多地偏重于托名作者克里马库斯的生存论维度。
第二节 祁克果托名作品的意义
祁克果与其作品的复杂关系主要体现在托名作品这个系列， 祁克果与其托名作品究竟是怎样的关系，历来是分歧最多的地方。
在出版他的第一部著作《或此或彼》时，祁克果确实刻意地“伪装”了一番，甚至连其中不同作者的手稿都是请不同的人手抄的， 因此《或此或彼》在发表后没人能猜测出他是真正的作者，直到祁克果自己在1848 年专门为此作出说明后， 人们才知道。 在1848年发表的《非科学的最后附言》书后所附的“第一次也是最后一次说明”中， 祁克果声明前几年所陆续发表的《或此或彼》、《恐惧与颤栗》、 《不安的概念》和《生活道路的诸阶段》等七本书的真正作者是他本人，但他同时声明， 这些托名作品与他“无关”，它们只是各自托名作者所要说的话， 就像文学作品中的人物所说的话并不代表作者本人的看法一样。他只在法学或文学的角度对这些作品负责。 “这些东西的确是我写成的......但是，在托名著作中，没有一个词是我的...... 如果有人想要从这些书中引述某些段落的话，我希望并祈求，他能帮我个忙，不要引我的名子， 而直接去引相关的托名作者的名子”。 这样就出现了一个似乎矛盾的现象：一方面他专门声明他是这些著作的真正作者，另一方面，又郑重宣布其中的话不是他自己的。 正是这个矛盾使人们去对他托名作品的理解带来了分歧，不过， 也正是这个矛盾关系使得他的作品同时展现出某种迷人之处。他小心翼翼地与自己的托名作者及其作品中的人物保持着距离， 他生活中他们中间，他与他们对话，他也评判着他们。一方面他象是一位导演， 在导演着一幕又一幕活灵活现的思想剧，另一方面，他又象是一位观众、舞台监督和评论家。
每当人们在阅读祁克果的托名作品时， 总会遇到这样的问题：他为什么要用托名发表他的著作？对此，人们通常的解释可归为“伪装说”和“角色说”。 科林斯在分析祁克果使用托名的原因或动机时，涉及到了这几个方面。 科林斯认为可以从三个方面来考虑祁克果使用托名的动机。首先，科林斯认为托名的使用是出于个人的动机， 尤其是《或此或彼》、《恐惧与颤栗》及《重复》这三部早期著作， 是祁克果以某种“伪装”的方式写给瑞金娜.奥尔森的，希望能就解除婚约的事给出一种说法， 并求得某种谅解。 如果说在早期写这几部著作时确有这个实际背景，那么，在瑞金娜出嫁后，这重因素也就微不足道了。但早期的祁克果研究者，如瓦尔特.劳瑞等，由此推广开来，想在祁克果的所有托名作品中读出他个人生活的经历。 因此对托名作品的一个自然结论就是：它们不过是祁克果个人生活的“伪装”表现。这个说法显然是片面的， 不符合祁克果个对此的说法。其次，科林斯认为托名是出于对真理的表达和交流所需。按照科林斯祁克果的生活是如此地冲突，因而形成了如此冲突的立场和观点， 以至只能使用不同的托名作者，让他们个体化为不同立场的代言人，才能表达出真理的全部， 形成有意义的交流。这就是“角色说”的基本观点，不同的托名作者只是代表了祁克果某一方面的立场，而这些“角色”的全体才是一个完整的祁克果。 如果“角色说”所指向的仍然是祁克果本人，他的冲突、部分或完整，那么在这一方面， 它就仍与“伪装说”存在着同样的问题：没有指向读者，而这才是祁克果本人所祈求的。就这后者而言， 科林斯所说的第三重原因或许是最为接近的，即宗教的原因。按照祁克果， 他所处的基督教世界实际上生存于幻象中，即仍以审美的方式把握基督教的意义， 在梦想与幻想中与善发生着关系，而在实际生活仍旧以习惯的方式为人处事。要想把处于这种幻象中的人们唤醒过来， 只能让不同的托名作者把不同的生存方式展现出来，才能使人们得以看见自己的处境， 这就是所谓间接交流的方法，
不，一种幻象永远不能被直接地除去， 从根本上说只能是以间接的方式。如果所有人都是基督徒不过是一个幻象，如果真要对此作点什么， 那么就只能是间接地去作，不是由那些大声声称自己是不同一般的基督徒们来作， 而是由那些众所周知不是－－甚至他自己也承认自己不是－－基督徒的人来作。
从最后这个方面看来，祁克果所以使用托名作者的主要原因不是出于他自己的原因，而是出于或指向读者的。他正是为了要拉开他自己与作品的距离， 同时也是他与读者的距离，为的是不想让人们的注意力转向作者，转向作者的经历、兴趣、信念或观点， 以免让作者的观点、声望或权威影响了读者的思考，才使用了托名的方式。 按照美国学者威斯特弗（westphal）的分析， 祁克果这种让作者本人从文本中隐去的作法，可以引出这样两个结论：首先，作者不过是他自己文本的一个读者。祁克果自己就说：“我只是作为第三者来看待这些作者的，只是作为读者来了解他们作品的含义”。 换句话说，托名性是拉开作者与其文本的一种手段，使作者的角度转化为一个阐释者， 而非其意义的创始者。祁克果在其他地方也多次说到，他的作品实际成为“我自己的造就书”， 让他因为是这些作品的读者，而使其慢慢得到成长。其次，读者是这些文本的合作者。 由于作者与文本距离的拉开，读者只能独自面对文本，独自去寻求它的意义。 这种情况由于多个托名作者的出现而被加剧了。每个托名作者都表达了一种生存的方式， 或者某种的立场与观点，这些立场往往是相互冲突的。没有一个所谓“客观”或“中性”的结论， 这在读者心中造成了一种紧力，促使每个读者必须要靠自己去寻求某种解决。
这种托名性方法与通常所谓“客观性”方法比较起来，虽然都象是和文本拉开距离，消解作者本人的影响，但两种方法相比却有根本的区别。后者在叙述上尽管使用了无人称的方式，却处处给出确定的结论；反之，前者在叙述上采用了人称的方式，但却避免给出直接的结论。如果说后者中作者所经受的不安是笛卡尔式的焦虑， 即生怕其结论不具有确定性，那么祁克果使用托名则是出于如下的不安：“恐惧与颤栗， 唯恐给他人造成伤害”。 在这个意义上，如果说后者关注论述本身的确定性更甚于关注具体的读者，或者就是关注也只是某种读者群的话，那么对前者而言，尽管是以间接的方法，它最终关注的则是具体个人。
实际上，祁克果使用托名性方法的主要目的是与其全部著作的主要问题－－如何成为一个基督徒－－紧密联系在一起的。 而这个问题在托名作品中表现为如下的问题：人如何成为一个单个的人？为达到这个目的，这里的出发点只能是间接的、助产性的， 这一点与苏格拉底有相似的地方。在祁克果看来， 双系列的作品所构成的辩证运动最终的目的是：“这种运动是要以助产的方式松动‘众人’， 为的是能够抓住宗教意义上的‘单个的人’”。 这个主题是贯穿于整个祁克果作品中的一个主题。这个主题是支撑祁克果作为一个作家的毕生信念，他早已确定了这样的心志， 就是他作为一个宗教作家所牵挂的是个体的人。 1843年祁克果发表他的第一部与《或此或彼》相配的《两篇造就讲章》，一直到他后期对自己作品进行总结的《观点》， 他始终在强调这样一个主题：“我怀着快乐和感激把所寻找到的单个的人称为我的读者”。
就使读者成为单个的人（或个体的人）这个目标而言， 托名的方式具有如下几个方面的意义。首先，把读者看成是具有自己内向性并需要自我成长的个人， 托名作品的主要目的只是把他们带入某个处境，让个人自己学会判断。为此， 托名作者的位置便被摆在了与读者“平等”的地位上。祁克果多次强调，自己的写作是“不具权威性的写作”，因此他尽量通过托名作者的方式来提醒自己，不要让自己变得比别人更重要， 以免自己的观点、名声或修辞等因素影响到读者自己的判断。 其次，读者要成为单个的人，首先要学会从各种现成的说法中摆脱出来。 托名作品的一个重要特点就是不给出现成的结论，或者多个托名作者立场的冲突，也让读者感到没有“安稳和确定”， 这是任何一个习惯了“众人”的确定说法，而现在想要自己判断的个人都必须要经历的。 托名作品的目的就是要“把结论留给读者，由个人自己把它们串在一起， 并不为了让他们感到安稳而去作什么”。 最后，读者要经历的一个更大的考验就是被冒犯的考验。我们下面会看到，托名作品中，尤其是号称“幽默者”的克里马库斯的作品， 通常是以某种调侃的语调写出来的，这个语调常常会给事先有较高期望值的人造成某种冒犯， 个人必须作出自己的选择，是要认真对待，还是不认真对待。 在以后的章节中，我们会更多地体会到，这样的个人抉择对于成为单个的人是十分重要的。
第三节 两个主要托名作者的思想特点
在祁克果的托名作者中，有两个托名作者占据着较为重要的地位， 这就是克里马库斯与安提－克里马库斯。不仅以他们名子出版的著作要多于其他托名作者，而且， 在他们名下出版的著作也都是祁克果最重要的著作。 我们可以通过具体地分析他们性格与作品上的特点，来了解祁克果托名作品或者所谓托名方法的一般特点。 我们之所以选择他们，也是因为他们的作品与本研究的关系更为密切，而成为本研究的主要文本。
以约翰尼斯.克里马库斯的名子出版的著作有《哲学片断》（1844），《非科学的最后附言》（1846）以及未完成的早期作品《论怀疑者》。 这些作品基本上被人们归之为哲学作品。这说明克里马库斯的讨论主要是在哲学或存在论的维度上。 祁克果让克里马库斯在这个维度说话，主要是出于“个体人的问题”这个最根本的目的， 以及与之相关的间接交流方法。按照祁克果在《观点》中的说明， 整个基督教世界都处在一种可怕的幻像中，即每个人都认为自己是一个基督徒，而不知作为一个基督徒的真正含义。 要想打破这种幻像，最首要的就是这样一种方式的耐心，即不去作直接的攻击， 那只会激怒人们，让人陷入对抗之中，从而使一切尽都失去。 因此，
我从没有攻击任何人，说他不是一个基督徒，我没有让这个论断落在任何人头上。实际上，托名作者约翰尼斯.克里马库斯，尽管也提出了‘成为一个基督徒’的问题，所作的却相反， 否认自己是一个基督徒，以便与其他人一致，这确实是与论断他人最大限度地拉开了距离。
这样，克里马库斯作为一个非信仰者，就是站在基督教外来论述基督教。 从克里马库斯的著作中我们能够看到这种教外立场的特点。首先， 克里马库斯的论述隐含了这样的前提：基督教外的立场同样有可能让人了解什么是基督教。否则， 人们就无法选择“成为一个基督徒”。 这个前提使我们理解，就是因为克里马库斯理解基督教，所以才对它一往情深；就是因为它是可理解的，所以克里马库斯才能够有一整套概念去描述它， 尽管每个概念从生存存在论的角度去规定它多少与神学上的规定有差别。其次，我们会注意到，克里马库斯从未说过基督教是真的。这一方面是教外的立场所决定的， 即站在基督教外的立场上，不能从一个“客观”或“中性”的意义上去判定基督教的真与假；另一方面，克里马库斯从知识上知道基督教是什么， 但他不必清楚从一个基督徒的立场上它所意味着什么。也正因此克里马库斯避免给出结论，而将其留给读者个人去决定。 除了这两个方面的基本特点之外，要想了解克里马库斯叙述或思想方法上的其他特点， 我们就要更多地了理解他这个人。
约翰尼斯.克里马库斯原本是七世纪一位著名修道士的名子，曾任亚历山大里亚的圣凯瑟琳修道院院长，是著名的《天国之梯》（the ladder of divine ascent）的作者。而作为祁克果托名作者的克里马库斯，则是以思考为其终生乐趣、 以思考作为一架天国之梯的人。在他还是一个大学生的时候， 他对思想－－尤其是哲学思想－－可以说是达到了热恋的程度：
他倒确是热恋着什么，全身心热恋着什么的－－热恋着思想， 说精确些，是热恋着思考了......思想时他脑袋低垂得像沉甸甸的麦穗， 并不是因为他正倾听心上人的玉音，而是因为他正把捉思想的悄悄呢喃；他脸上的恍惚， 也并不是因为他触着了画中她的秋波，而是因为他亲临了思想的跌宕。
他对思想的这种热恋与其说是为了证明某种结论，不如说要更沉浸于其过程，不如说更象是在作一种思想的游戏，“因为这叠起推倒，推倒叠起的思考在他是罕能匹比的快乐”。 中年时他的这种思想游戏更多了一些反讽和幽默，他自认为并不懒惰，但每日始终象是无所事事，“我每天阅读很多，然后把这天其余的时间用来闲逛和思索，或者是思索和闲逛， 但终是一事无成”。 他把自己称之为一个“幽默者”，从其对自己写作动机的描述上，我们可以一窥这种有时甚至让人不能忍受的幽默：
我有想要尝试成为一个作家这个念头是在四年之前，我记的很清楚，那是在一个星期天，是的，是在一个星期天的午后， 我象通常一样，一个人坐在弗雷德里茨堡花园中咖啡店的外面...... 当我再次点着我的雪茄抽起来的时候，忽然一个思想闪过我的脑际：你必须做点什么事了， 但因为你的能力实在有限，不能再使得事情变的比它已经变的更加简单，因此， 你必须以其他人所有同样程度的人文主义热情，尽全力把事情弄的更复杂一些。
除了把自己称为是一个“幽默者”外， 克里马库斯还把自己看作为一个“实验的心理学家”。 他所言的实验心理学家与现代的实验心理学家含义完全不同，现代的实验心理学家所用的方法是所谓客观观察方法，研究者站在“第三者立场”上， 将所研究的他者当作“客体”，在这意义上，观察人与观察其他物体在方法上是一样的。 而克里马库斯所理解的“心理实验”则是发生在其思想的层面中，表现为其借着想象所构想出的各种生存的可能性，并且通过幽默的语调传达出来。 这种“实验”在读者面前展现出的似乎是生活的“反面”，在作者和读者中间置入了一种距离。按照伊文斯的概括， “一个实验学家的意义是：他是这样的一个思想者， 他只是在想象中构建和描述出各种生存的可能性，但并不把自己交托在其中。”
从这里我们可以概括出克里马库斯“心理实验”方法的两个因素。首先， 克里马库斯明确说明自己所论述的只是假想出的可能性，是一种思想的“方案”。在《哲学片断》中，克里马库斯相对于以苏格拉底为代表的古希腊思想传统，从基督教的思想传统出发，指出了一种新的存在论上的可能性。但在第一章结尾时， 克里马库斯还是不失时机地告诉读者：“诚如你所看到的，这就是我的思考方案！但或许有人要说， ‘这是最荒谬不过的方案，或者说得更确切些，你是最荒谬不过的方案迷......’”。 丹麦学者麦兰楚克指出，这是克里马库斯的一个十分显著的特点，即在作出结论之际， 他总会“撤回他的作品”。在《哲学片断》最后得出结论的时候， 克里马库斯就是这样撤去了他的梯子：
众所周知，基督教应当成为每个人的永恒意识起点的唯一历史现象， 也应当是每个人不单从历史方面去感兴趣的唯一历史现象......不过，在某种程度上说， 我应当忘记这一点，并且应当适用一个假设的随意判断， 我已假定这一切都是我本人的怪异想法......。
这种对“方案”之想象性的强调，在读者与他之间拉开了一段距离。其次，在这种“心理实验”方法中我们会遇到一种幽默和调侃的语调。 在克里马库斯的作品中，人们会时时感受到这种调侃，这一点我们从上面就已经看到。当然， 这种调侃的语调并不表明他对其作品的不严肃态度，实际上， 当我们能够放下或克服第一印象的影响时，我们会从这种调侃中看出其中所蕴藏的至为深切的热诚， 正所谓肯定乃是在否定中。从这种间接交流的意义上，这也是与读者拉开距离的一种方法。总之， 借着具有上述两种特点的“心理实验”方法所拉开的距离， 读者无法判断作者自己的信念或确切立场，或某些读者所习惯的那样，找到作者自己想要人们去接受的观点， 这些在克里马库斯这里都是徒劳的，而这也正是他所希望的。 每个人只能自己从文本中去作出判断，并且在作到这一点时，读者还必须克服这种调侃语气所可能给自己带来的冒犯， 此真正达到将某种观点据为己有，并因此对其负责。
与克里马库斯相对应的托名作者是安提－克里马库斯（anti-climacus），他是十分重要的《致死的疾病》和《基督教中的实践》这两部书的托名作者。据祁克果的说明， 这里anti-不是“反”或“对立”的意思，而是作为ante-指“之前”或“之上”的意思， 就是说安提－克里马库斯已经走在了克里马库斯“之前”， 在生存或信仰上已经处于后者“之上”，而成为克里马库斯所向往的基督徒。
安提－克里马库斯是祁克果于1848 年完成《致死的疾病》后启用的一个作者名子。他与克里马库斯之间最大的
区别就是：当克里马库斯把自己置于如此低的程度， 以至他甚至说自己不是一个基督徒，那么人们在安提－克里马库斯这里则能够察觉到， 他把自己看作是在异常高水平上的基督徒。
这样，如果说克里马库斯所站的是教外的立场，那么，安提－克里马库斯则是站在基督教内的立场，或者说是一个基督徒的立场，而不是一个人文主义者的立场。祁克果之所以采用这个教内的立场，说明在相关于“个体人的问题”上，他已经意识到教外立场的局限。对于这种局限，祁克果以这种方式表达出来：“当对理想的要求以一种极限的方式呈现出来时， 人就要极其注意不要把它们与自己混淆起来，仿佛他自己就是那理想的化身。尽管可以用声明来避免这一点 ， 但唯一可靠的方法还是双重化 （redoubling）。” 即引入新的、确实是高于克里马库斯甚至是祁克果自己的立场。从较低的托名作者的立场， 他只能使自己的论述指向基督教信仰，将其当作一种理想，要时时将其与自己实际的状况区别开来； 而站在较高的安提－克里马库斯的立场，他可以直接从这种信仰立场出发。
由这种主要的区别，导致了这两个托名作者在其作品中的其他一些区别。 如果说克里马库斯的方法主要是以间接交流为特点，那么， 安提－克里马库斯的方法则主要以直接交流为特点。具体说来，他们之间的区别表现为这样两个方面， 即与克里马库斯的“心理实验”方法的特点相对应。首先，克里马库斯在得出结论之际， 总会要“撤去他的梯子”，而安提－克里马库斯则相反，他本身就是从确定的信仰立场出发， 不但不避免得出确定的结论，相反会坚持其所得出的结论或者所持的立场。换句说， 他已经作出了向基督信仰的决定性跳跃；而克里马库斯在这种跳跃面前总是缩回。 这个区别决定了安提－克里马库斯可以直接使用基督信仰的语言， 如在《致死的疾病》中对罪的论述：“罪就是：在上帝面前。” 而在克里马库斯的作品中，上帝或基督常用paradox所代替，其他概念也基本上是存在论层面上的。其次，相应于克里马库斯作品中调侃的语调，安提－克里马库斯作品的基调则具有造就的色彩。 在以他的名子出版的《致死的疾病》一书的前言中，明显表现出此书是一位基督徒学者所写的， 因为它同时要求学术性和造就性。类似于苏格拉底把哲学家理解为灵魂的医生， 安提－克里马库斯则写到：“基督徒所必须做的每件事中都有这样一种特性，它类似于医生在病床前的说话方式。” 这就是安提-克里马库斯给自己指定的方式，一方面要有科学家那样的知识能够判断；但同时也要作一个能够提供帮助的医治者。不仅会给人分析问题，同时能帮人解决问题。
因此，就祁克果的全部作品而言，按照祁克果自己的划分， 可以更具体地将其划分为三个层次，较低托名作者的作品，如克里马库斯的作品；较高托名作者的作品， 如安提－克里马库斯的作品；而祁克果自己的署名作品， 多篇《造就讲章》则在这两个层次之间。 本论文由于主要集中于祁克果的托名著作，因此，会主要涉及到前两个层次或维度。而相对于我们所要讨论的“个体人的问题”而言， 这两个维度也确实构成了一对相当特殊的辩证关系。如麦兰楚克所指出的，他们两人对于人成为个体的人而言， 都是不可缺少或者互补的，象是“供航行者前行定位的一个双星座”。
第二章 祁克果对黑格尔哲学方法的批评
祁克果的思想与黑格尔的哲学有极为紧密的关系。事实上， 祁克果在哲学方面的思索基本上是以黑格尔思辩哲学为其对话的对象和思想的语境， 这一点在祁克果早期的著作中尤其明显。例如，他的硕士论文《反讽的概念》就带有浓厚的黑格尔主义色彩， 以至其英译本的导言称它为“半黑格尔主义”的。然而， 尽管祁克果自己的哲学探索借助了不少黑格尔主义的观念， 这种对话关系从一开始就是把黑格尔哲学放在对立面上进行反思和批评的关系。本章主要围绕所讨论的“个体人问题”， 来回顾祁克果对黑格尔思辩哲学批评的要点，以衬托出祁克果自己思想的出发点，以及他所用范畴的基本语境。
第一节 祁克果与黑格尔在思想上的关联
就时间上来说，祁克果与黑格尔几乎是同时代的人。 祁克果的青年时期基本上是黑格尔思想的鼎盛期。他于1830年入哥本哈根大学求学的那年，正是黑格尔去世的前一年。在他随后的十年大学生活里，黑格尔主义尽管在德国它已经开始发生分裂， 但在丹麦大学的知识分子中还占据着的统治的地位，被看作是时代思想的集大成。 祁克果开始是通过丹麦的黑格尔主义者了解到黑格尔的思想。 当时在丹麦颇具影响的黑格尔主义者有马坦森（h.l.martensen），他是祁克果在哥本哈根大学求学时的老师，后于1854年明斯特主教（j.p.mynster）去世后成为丹麦主教。祁克果1934年开始选修他所讲授的思辩神学课程。马坦森基本上同意黑格尔的宗教哲学， 尽管他认为启示对于认识上帝是必要的条件，试图以此来弥补黑格尔所表现出的对理性不受限制的使用， 但他仍保持了把黑格尔的思辩哲学当作神学向科学发展的基础这样一种基本倾向。祁克果在1837 年就已经形成或确立了对这种思辩神学的批评立场。 他在马坦森所传授的黑格尔思辩神学中看不到启示所哲学的平衡。在那一年的一则日记中，他批评道：
每一个基督教的概念都在一团迷雾中被挥发掉了，以至它不再能被辩认。对于信仰、道成肉身、传统、默示这些在基督教领域中被与特写历史事实相关联的概念，哲学家却给予了完全不同的、日常化的理解。于是信仰成了当下的意识，......传统拥有了对这个世界所经验到的内容，而默示只不过是上帝向人吹的那股生气，道成肉身也就是这个或那个观念在一个或多个人身上的呈现。
这让我们看到，至少在1837年，祁克果就已经确定了对于思辩哲学的基本态度， 而据贺斯（hirsch）和科林斯（collins）的研究，祁克果开始认真阅读黑格尔的著作不会早于1937年底。 因此可以说， 祁克果对黑格尔著作的阅读和研究从一开始目的就十分明确，就是为了批判思辩哲学。 他思想的出发点从一开始就与黑格尔思辩哲学的线路完全对立，并且，这种对立只有在上述基督教的背景中才比较明确地显明出来。简言之， 祁克果是从一种“科学化”了的思辩神学的角度来看待黑格尔体系的。 他不满足于思辩哲学对基督教信仰的这样一种改造。因此，他要清算思辩哲学对基督教信仰的影响。不过，祁克果的这种清算采取的是间接的方式，即不是直接采用基督教信仰的语言。 按照他的复调论述结构，他对思辩哲学的清算主要是由基督教外的托名作者们所进行的。 这就决定了他的著述与黑格尔思想之间的一种复杂关系：他在借用黑格尔的某种论述方式甚至某些观念来反对黑格尔，这种状况尤其表现在他早期的托名著作中。 这为人们了解他的思想带来了一定的难度，即对某些问题和观念的把握， 只有在黑格尔思想的语境中似乎才是更准确的。因此， 这种复杂的关系给人们提出的要求是：既要看到他们思想中语境的某种相同之处，又要在这种表面为相同的语境中， 看到他们在所用观念上各自赋予它们的独特含义。
为了把握祁克果与黑格尔这种在总体思想的对立， 让我们概要地来看他们在对“主体”或“精神”这个最重要范畴上理解的不同。 毕竟祁克果与黑格尔在时间上基本处于同一个时代，他们都经历了启蒙主义的影响。 因此他们在这一点上基本上是一致的：他们都关注主体或精神，把主体或精神看到是某种根本性的实在。 黑格尔在其《精神现象学》的序言中，明白地说：
照我看来，---我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身予以证明---一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。
在黑格尔这里，主体在本性上被等同于理性， 它的最突出的特征就是：它是有目的的运动过程：
现实之所以就是关于此现实的概念，只因为直接性的东西，作为目的其本身就包含着“自身”（self），或纯粹的现实。实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，或展开了的形成过程，但恰恰这个运动就是“自身”，......
绝对理性以概念的方式现实地存在，作为有目的的运动，它就是这运动过程本身， 这是其“自我”（self）的形成过程。在黑格尔的思想体系中， 这种运动过程从始到终都是处于现实性中的。首先，作为一种目的，在展开前， 在直接性中乃是将自身以“纯现实性”（pure actuality）的方式包含在其中。其次，作为一种运动过程， 在目的的实现中，乃是将自己展开为具体存在着的现实。对这样一种现实性的强调， 显示出主体作为一种绝对精神，本就有一种自我推动和实现的能力：
说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。唯有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，......或者说，它是自在而自为。
精神在自身的演进过程中，作为主体它既是自己又是自己的认识对象。 它作为自身是现实的存在，这个意义上它是自立或自在的。它同时作为自己的对象， 在概念的反思和辩证的“否定”中自己完善和自我展现，在这个意义上，它是自为的。 精神的这种自我演进过程具有必然性和进步性。其必然性通过思辩的逻辑体现出来； 其进步性则通过精神最终成为绝对真理的全体而体现出来。
对于黑格尔表现出的这种一种思想基调，法国学者让．瓦尔（jean wahl）将其和祁克果作了这样一个对比：
在早期黑格尔那里，我们可以看到在祁克尔果身上难以找到的一种胜利的感觉，一种充满着胜利喜悦的基调，而祁克尔果则表现为一种苦恼意识。
确实可以说，黑格尔深受那个时代德国狂飙突进运动的影响， 他把那种不断进步的历史观反映到他的绝对精神演进的体系中。 而祁克果尽管也对拿破仑革命那个充满了激情的时代十分向往，但对他所生活的那个时代和处境却十分失望。 他在思想中所表达出的观念和情感更象是现在这个时代的人所表达的。不管这种对比有多少合理之处， 这里所谈到的“苦恼意识”却为我们找到了比较他们两人思想的一个更进一步的参照点。 我们有理由把祁克果归入到黑格尔在其《精神现象学》中所论述到的“苦恼意识”这个范畴中吗？他与祁克果对自己这个时代人的描述又有什么区别？事实上，与黑格尔“苦恼意识”相对应，祁克果也常谈到“苦恼的人”或“绝望的人”等。 我们可以通过比较这两个表面看来十分接近的范畴，来进一步看他们两人总体思想倾向的不同。
在其《精神现象学》中， 黑格尔把苦恼意识定义为：“苦恼意识就是那意识到自身是二元的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”。 作为一种意识模式，它处在斯多亚主义与怀疑主义之后。在黑格尔看来，斯多亚的原则为：意识是能思维的东西，只有思维才是意识的本质。任何东西只有当意识作为思维的存在去对待它时， 它对意识才是重要或真实的。这时所表明的自由是直接从奴隶意识超脱出来，已经返回到思想的纯粹普遍性。而怀疑主义则表现为是对前者概念东西的实现，对什么是思想的自由之现实的体验，因此，它本身是否定性的。与自我意识返回到单纯的思想普遍性相反，事实上独立的有限存在或持存的特殊性则脱离了普遍性。 因此，斯多亚主义显明的是意识自身的“无限”性，而怀疑主义则表现了意识在现实中的“有限”性。它们的共同之处在于， 这二元还是分别出现，在意识中尚未引起冲突。但在意识发展的随后阶段， 苦恼意识所以让人苦恼，就在于那抽象的二元被归于同一个意识：“这种矛盾是包含在一个意识里，于是在一个意识里必定永远也有另一个意识”。
在黑格尔的体系中，“有限”意味着需要克服或演进的易逝，以及其与他者的有别，尤其是在矛盾律中显示出具有或此或彼这种差别的事物。 这说明事物与其对立的一面尚未达到统一。而这种统一作为一种整体便意味着“无限”。在西方哲学的传统中， 整体是相对构成它的诸事物而言，而非相对于它与其他任何事物的差别而言。 相对于构成它的诸事物，它并不是一种集合， 而是表现为统一或前提的原则：整体决定了其中诸事物的功能和特性，成为它们本性、可能性和相互次序的主导线索。 但整体本身却是无条件的，在这个意义上它上绝对的。黑格尔的哲学思想基本上继承了这种整体观， 区别只在于，这种无条件的整体并不与时间无关的，而是在时间中演进着的， 其演进的过程和外化的形式构成了历史。
从这种角度来看“苦恼意识”，就能体会到这样的矛盾：一方面作为现象， 个人看到自己作为“有限”的多样性，但另一方面， 意识从本性上又把其自身看作是“单纯不变的”。这里的问题就在于， 作为一个只是并总已经是这种或那种普遍之样例的多变化的个别，意识何以能够把自己看作是某种不变的整体， 并且将其完整性与其个别性统一起来呢？
如果我们暂时停留在这个问题上， 将“苦恼意识”与意识所遭遇到的矛盾冲突关联起来，那么，我们在祁克果对“苦恼的人”的描述中，似乎可以看到相似的矛盾与冲突。祁克果所说的“苦恼的人”其实就是处于绝望的人。在其《致死的疾病》一书中， 他专门研究了人的绝望。
与黑格尔相同，祁克果同样关注主体和精神。关注人就是关注其精神， 因为“人是精神。但什么是精神？精神是自我。” 这让我们看到，祁克果对精神的关注从一开始就与黑格尔有截然不同的角度。他所关注的是一个具体生存者的自我。在祁克果看来，“人是一个有限与无限、暂时与永恒的综合、自由与必然的综合，简言之， 是一个综合体”。 然而仅仅是这个综合体时，人还没有成为自我，自我乃是这个综合体--- 作为其中两项间的一种相互关系---与自身发生的进一步关联，即所谓“关系的关系”。自我作为这种“关系的关系”反过来影响到综合体中两项的关系，在这个意义上， 祁克果把自我看作是“第三项”。
祁克果所理解的这种自我， 其最突出的特征就是其非自立性：它是一种非自立的关系或存在。这就是他所研究的人的绝望的意义。 绝望就发生在个人与自身关联的失衡所导致的综合体关系的矛盾和冲突上。把绝望看作为“致死的疾病”， 本身就突出了这种矛盾与冲突。一方面，作为“致死的疾病”，它的终端就是死亡， 并且死亡乃是其最终的结局，它让这疾病终止。从这一点上看， 绝望似乎表现出处于这种状况中的人的有限性。但反过来，祁克果指出，处于绝望的人的绝望实际也是求死不得的无望。 如果死亡真是一了百了的话，他宁愿去寻求这个解脱。但他处于绝望中正表明，他还活着， 而他自己对之想要摆脱却又无可奈何。据此，祁克果说明人之中具有永恒性， “如果一个人里面没有永恒性，他就不会绝望”。
因此，在祁克果看来，从人是有限与无限、暂时与永恒的综合体而言， 绝望的人实际是处于这两者关系的冲突中。 个人不可能借着某种学说体系或者社会习俗来帮助自己彻底解决这种冲突。祁克果从无限与有限这个角度对绝望的描述就揭示了这一点。 他从无限与有限的角度描述了“无限性的绝望”与“有限性的绝望”。 所谓“无限性的绝望是幻想或不受限制者”， 幻想引导人进入无限状态，例如某种普遍理论或学说的构想之中，使他离开自身，并因此使得他无法回复到他自身中。 这种失去自我的事可以很平静地发生在日常生活中。而有限性的绝望正是对无限的缺乏， “无限的缺乏是绝望着的还原主义和狭隘性”。 它看不到自我或自己的无限价值，而只是被世界中他人的东西及人与人之间的差别所纠缠。
这样的人忘记了他自身，忘记了他在神圣意义上的名字，不敢相信他自身。他发现成为他自己太冒险，而成为与他人类似的存在者，成为一个拷贝、一个名字、一名群众则更容易也更安全的多。
从这个角度对绝望的描述让我们看到，不管是有限的还是无限的绝望， 它们共同的特点就是，自我都是被某种“有限”与“无限”所替代，而不是两者在自我中达到统一。 那么要想从绝望中摆脱出来，问题就是，个人怎样能够形成一种自我关联， 使之能够将这“有限”与“无限”统一在自己这个综合体中？
如果我们仔细考察这个问题， 我们就会体会到祁克果在这里所真正关心的是个人的“自我”，即作为个人（综合关系）如何与自己形成自身关联（关系的关系）。 有这种自身关联的个人就是自我觉醒的人，即被祁克果称之为的“单个的人”。 如我们已经看到的，对“单个的人”的关注是祁克果思想和著述的核心。因此， 祁克果的出发点乃是现实生存中的个人，当个人与自身的关系出现扭曲或错误时， 个人就会处在各种形式的绝望中，其共同特征就是人失去真正的自己。 而这正是自然状态的人实际有的并且被人当作正常的情况。这说明，按祁克果上述的论述，现实生存着的个人是具有非自立性的，即靠他自己不能正确地建立起来其与自身的关联。 这种关联的建立乃要靠一个更高的存在（上帝）。人自我实现和演进的连续性在这里被打断了。
反之，“苦恼意识”在黑格尔那里开始就被置于意识或精神连续演进的过程中。意识在这种向对立面转化的过程中，不仅意识到自己的多样性， 同时也意识到自己的统一性。而这种对自身统一性的认识使意识演进成为理性。理性使“苦恼意识”被超越，使其成为一个已被跨过的一个阶段。我们看到，这个演进实际是一个思想的运动， 其主体是本身乃具普遍性的精神或理念。 如果说它在其演进过程中还会在现象上表现出某些多样性，但他最终会将自身本就有的整体性实现出来， 而达到黑格尔所向往的绝对理念。只有这种绝对理念才是真正的真理，它在现实中对应的是一个国家而非任何的个人。 理念的真理性表现为被这个社会群体所普遍接受或认同的公共道德及习俗。
关于上述比较，美国哲学家汉内（alastair hannay ）给予了这样的总结：
黑格尔的进程是从个人到公众，从内在到外在，从个别性到公众性之完满，后者借着所把握的、标有道德标签因而能为所有正常公民的心智所认同的、对社会任务的说明，消灭了个别性。......祁克果的旅程则是内向性的，正象其洞见所揭示的，公众世界内在的无能使之不能保证单个的人的完满或其所具有的道德特性，意愿的作用和个人的选择被揭示为是有限者要保证任何其可能的完满性所由之而来的源泉。
第二节 祁克果对思辩“体系”的批评
祁克果批评黑格尔主义的主要目标集中在对其“客观体系”的批评上。在他25 岁时所写的第一部著作《一个仍健在者的论文》中，他就曾指出， 体系化的理论使得存在被如此抽象化，以至它根本就不能触及到实际生存着的单个的人以及他的主体生活。 这种思想从一开始就为祁克果对黑格尔主义的批评定下了基调。在柏林学习期间，祁克果受到谢林对黑格尔主义批评的影响。然而，在祁氏写作其哲学性的托名著作时， 对他思想影响较大的要算丹麦哲学家与神学家特伦德兰伯格（trendelenburg）。后者对黑格尔哲学的范畴所进行的考察，帮助了祁克果从理论上对黑格尔的思想进行清理， 并在此基础上形成了其主要托名作者克里马库斯对黑格尔体系的批评。
在《附言》中，托名作家克里马库斯批评了思辩哲学的这种客观体系化方法。首先，他比较仔细地考察了思辩哲学的“客观”方法所存在的问题。在克里马库斯看来，这种“客观”方法有两个突出特点。1）思想者的兴趣和关注点被引向其“外”，即其思考的“对象”； 2）思想者和其“对象”之间因此拉开了距离。 祁克果在这里及其他地方并不否定这种“客观”方法的作用，尤其它在科学领域中的作用和成果。 在这个范围内，“客观”方法能够使得每个研究者以无偏见的态度和方式去对待所研究的对象， 从而可以保证研究结果的合理和公正性。当然， 这并不排除科学研究者有好奇的动机和为事业献身的激情。克利马库斯称赞科学家“在其高贵的追求中被热情地占据”。 问题既不在于此方法本身，也不在于使用的动机或是否缺少激情， 关键在于使用的领域或范围。
“客观”方法的主要问题在于，将其看作唯一的方法或途径， 用来认识处于具体生存处境中的人自己，或者试图为生存中的个人解决伦理的及终极性的关怀或信仰的问题。黑格尔的思辩哲学，在克氏看来，是以客观途径试图达到这种目的的典型代表之一。 另一种典型的方式是历史探索的方式， 即试图将个人伦理的或信仰问题的解决建立在对历史进行客观考察的基础上。这在当时主要体现为历史批评学派对基督教的解释。 实际上，祁克果（或者克里马库斯）并不认为这两种客观的知识能够解决个人的问题。 在这个领域中，只有伦理－宗教的辩证法才是有效的。 假如我们要在个人生存的领域中使用这种“客观”方法的话－－这也正是思辩哲学及受其影响的许多人确实在使用的方法， 那么，一个不可避免的结果就是“自欺”。
首先，这种“自欺”第一个表现形式就是， 思想者不把所思考的概念当真作为自己生存的模式，或者他以为只要愿意就能够作为，其实却不然。在这方面， 祁克果在《论怀疑者》中谈的最多的就是笛卡儿式的怀疑。 他不怀疑笛卡儿自己的怀疑是一种真实的生存行为，但将其作为一种普遍的哲学方法，一种近代哲学思维的开端而为后人效仿时，它就不再成为个人生存的模式，而仅仅被当作或只能是一种思维的模式。 这种分裂在伦理学中表现的最为明显，带来的后果也最为严重。在祁克果看来， 黑格尔的思辩哲学体系在伦理领域给人们带来的就是这种影响。 对道德生活的追求变成了对伦理学的研究。学术探讨可以和个人生活无关地进行，尽管它就关乎到个人的生活。 然而思想上的演进并不能代替现实生存上的改变。人们可能以为明白了“应该”， 就一定“能够”做到，但这在祁克果看来只是一种“自欺”。在克里马库斯所关心的基督教信仰领域， 思辩哲学给人们带来的影响相类似：基督教被当作教会的一套教义体系， 而不再是一种生存的交往。但对于他来说，“基督教不是一套学说或教义，而是一种生存交往。” 信念在特定的生存或生活语境中有其根源。在这种具体的处境中，它体现为一种活的“交往”或能力的传递，而并非只是需要学习和理解的观念。
其次，这种“自欺”更为严重的表现形式乃是自我遗忘， 即忘记了自己是一个生存着的个人。忘记自己是生存着的个人意味什么？ 这听起来荒谬的就象是人忘记了自己的名子。然而在祁克果看来，前者却更为常见。在《致死的疾病》中， 祁克果讨论到个人不能认识自己的情况，这些情况以不同方式的“绝望”表现出来。这种现象说明， 人对自己的认识远不能象认识其他“客观”对象一样，好象只是一个理智认识的问题。 其实个人在具体处境下对自己的认识，总是同时伴随着意愿和情感的因素。 意愿和情感的因素会以各种方式渗透到个人对自己的理智认识中，让理智认识去为其服务。 这时可能存在的“自欺”表现在：理智认识或者掩盖或者受制于人的意愿与情感因素这一点并不为“客观”方法所意识。人们只能感受到冲突给人带来的绝望， 只有个人生存中的绝望揭示出：那种种理智的理由对于个人生活是多么的无可奈何。 但理智的说法同时也是最好的躲蔽处所。为了逃避这种冲突给人带来的绝望，人们更愿意隐藏在一种“纯粹的思想”中，或者以自己作为其化身， 或者将这种立场或角度的思想或话语就当作是自己的思想或话语，从而彻底将个人的生存及其处境遮掩起来。
在《哲学片断》与《附言》中，克里马库斯还对黑格尔思辩哲学的“体系性”给予了充分的批评。这种批评可以被归结三点。1）黑格尔没有认识到，生存活动本身永远不能归入一个有限思想的体系中，无论其原则或方法是多么的宽泛。2）在形而上学的领域中，黑格尔处理存在与生成这些基本概念的方式是不恰当的， 他主要是将其在逻辑层面上处理，不能把概念所具有的逻辑地位与其作为对客体的表述区别开来。3）黑格尔的世界历史理论不利于人作为一个有责任感的个人所当有的伦理生活。
首先，克里马库斯明确指出，一种逻辑的体系是可能的，但是
一种生存的体系是不可能的。生存的体系不能被规范出来。这意味着这样的体系不存在吗？并非如此，它并不隐含在我们的论断中。实在是一个体系－－却是对上帝而言。对任何生存着的精神来说，它不能是一个体系。体系与终结相互呼应，但生存则正与终结相反。从某种纯粹抽象的观点我们会看到，体系与生存是不能彼此相融的，因为，为了完整地思考生存，体系化的思想必须把它当作终止的，它进而不再生存。生存分离并抓住这些不同的生存瞬间，反之，体系化的思想则由终结出发把它们联系在一起。
这里涉及到祁克果所理解的人之生存的一个极重要的特点：生存相对于其活生生的生存主体而言，永远是片断的、持续的和没有终结的。 它在生存者所处的每一个当下都表现为是“缺欠”，并因着这种“缺欠”而又指向“永恒”。在这个意义上，克利马库斯说：“什么是生存？生存是有限和无限、瞬间和永恒所缔造的孩了， 因而它是一场持续的努力。”
其次，在克里马库斯的批评中， 存在着这样一个思想前提：逻辑的领域和形而上学的领域是两个完全不同的领域。前者涉及到存在（being）的普遍性，以及与这些普遍性相关的观念间的必然联系。而后者对克里马库斯来说， 则特指个人的生存世界及其生存行为。如果把体系限定在前一个领域中的话， 克里马库斯（或者祁克果）对其无疑是肯定的，但这种意义的体系就只是概念的体系， 它所表明的只是概念的秩序和逻辑地位。显然黑格尔并不会满足于这种限定。在他看来，绝对理念是真正的实在， 它的运动真正推动了自然界和人类历史的演进。而这在克利马库斯看来， 完全混淆了这两个不同领域的界线。对此，祁克果提出的问题是，事物实在的运动究竟是什么原因所推动的？ 真如黑格尔所说是概念的辩证关系所推动吗？就拿个人的生存而言， 个人的改变能够完全归为思想的因素吗？在这一点上，祁克果的思想与黑格尔主义有很大的不同。对祁氏来说，知并不意味着能够行，能够使个人有所改变的“推动原理”一定是某种高于思想的因素，这个因素被他称之为“激情”。个人生存中“激情”的因素，打破了逻辑化的自洽体系，把现代人的目光从辩证逻辑的、认识论的框架体系中拉出来， 投在生活世界中实际生存着的个人身上。“激情”是趋近单个的人的生存的一个重要因素， 但却是无法将其纳入体系之中的一个因素。
最后，对于上述区别的含义，我们不仅可以从克里马库斯这里， 也可以从祁克果在其他地方的论述对其给予更进一步的分析。实际上， 这个区别的含义可以追溯到康德，祁克果是借着谢林更加明确了这种区别。康德所划定的界线表明，对于“物自体”， 人们不能对其给予经验性的认识。而理性对其的认识因此会出现二律背反。这个“物自体”从某种角度说，也就是精神的“自身”。 理性只能在伦理的领域与“自身”形成一种实践性的关系。黑格尔对康德所可能表现出的不可知论具有高度的警觉。 他坚持思想与存在的同一，因此发展了纯粹思想的观念。在承认矛盾的前提下， 越过了康德所划定的界线。在祁克果看来，如果把这种界线之外的领域理解为个人生存的领域，那么， 它就在思辩逻辑的体系之外，甚至也在任何科学的理论之外。 人们无法借助任何的逻辑推演（或辩证逻辑），及现成的客观知识进入到其中。我们上面已经看到，在祁氏看来， 这样做的只能是给人带来“自欺”。就是在这个意义上， 克里马库斯批评黑格尔的体系不利于有责任的个人的伦理生活。按照祁克果的观点， 人只能借助伦理－宗教的辩证法进到个人或自己的生存世界之中。和康德不同的是， 个人借助这种伦理－宗教的辩证法可以达到自己的认识，这里并不存在不可知论的问题。但这个过程同时是个别性的， 完全不同于黑格尔体系中具有普遍性的绝对理念的演进。
从上面的论述中， 我们看到一种强烈的对比：一方面强调的是具有普遍性的绝对理念的逻辑体系；一方面注重的则是具有个别性的单个之人的现实生存。 我们或许会问，这两者中哪一方面是更为本源的？当然从黑格尔主义的角度， 强调的是“逻辑与历史”的统一，这种统一使得整个逻辑体系的起点是“无条件”的。但在祁克果看来， 思辩体系的这种“无条件”的起点是虚假的， 它的最起码的前提条件就是思索者能够有此抽象的能力和行为。现实存在着的、 能够并有此抽象行为的思索者是一个思辩逻辑体系的前提。在把黑格尔这种头脚倒置的体系再颠倒过来这一点上， 祁克果受到特伦德兰伯格的影响，也与当时费尔巴哈对黑格的批评有相似之处。但祁克果更强调个人的生存， 而非人的感性生命或“类本质”的存在等。在祁克果看来，个人的生存先于任何思辩的观念。因为人的思索过程一定与人的生存过程相关，依赖于生存。按他的说法， 思索是个人对生存闯入自己主体性的一种反应。因此， 个人的思索一方面源自于其生存的有力闯入，另外从个人这一方面来说，则相关于人的一种激情的及决心性的反应。从这个意义上讲，作为个别有限的个人，每个人的思索都有其生存上的、以特定视角为特点的有限性， 它和那种离开了具体处境、具有整体性的思辩体系的视域，具有明显的区别。 用祁克果的话来说，后者仅属于上帝的视角。而一旦当个人借着客观的反思进入到这个视域， 他就不再是那个具体处境中的他自己了。
