摘 要：哲学的运思不是冰冷的数理筹算，它的迂远而拙真的寻问自始就燃烧着人生终极眷注的热情。心灵的价值祈向是“形而下”欲求超越至“形而上”关切的真实契机，哲学家们由此创构的形而上学可恰当地称之为“价值形而上学”。西方哲学先后在苏格拉底—柏拉图、康德、胡塞尔这里形成三个不可替代的运思枢纽，这三个运思枢纽也是“价值形而上学”的三种典型形态。它们分别在西方“轴心时代”、近代和现代的出现，使西方哲学之思的赫拉克利特之河呈某种节奏有致的律动。
关键词：价值形而上学 命运 境界 虚灵的真实
哲学起于一种眷注，它把目光从人生的切近处投向尘寰视野的边际之外。这诗意的目光所透出的与其说是亚里士多德称述的那种“惊异”，毋宁说更多些非可尽抒于言诠的忧患和期冀。无论黑格尔式的哲学家或海德格尔式的运思者们怎样诉诸“绝对”（精神）的自我展开或“存在”的自作“道说”（“显示”），哲学的灵思终究还是出于力图超越“人”的视界的人。“人”缘对于哲学来说是无从挣脱的，问题只在于从何说起。倘不落于思辨或“道说”的矫情，童真的朴拙之心反倒更能领会哲学的初衷。
在历经二十世纪后的今天，哲学想要留住那份自己本当有的尊严已经不能不再度瞩望于哲学史的重新评说。这固然因着既经发生的“语言学转向”使哲学的声名一再见毁于逻辑实证论者、语言分析学家乃至那些被“解构”的旋风所卷裹的学人，但重要的也还在于海德格尔式的运思者对柏拉图以来整个西方哲学的贬斥。这里以“价值形而上学”为措思线索所写的文字，可视为读解西方哲学的一种尝试——它对于逻辑实证、语言分析及解构思潮所执著的认知一元论是一种化解，对于海德格尔的命运化了的“存在”之说是一种回应，而隐贯于字里行间的一个信念则是：哲学并不就是理智的游戏，它借着运思的进退所透露的乃是心灵深处的蕴蓄。wwW.133229.coM
一、苏格拉底与西方价值形而上学之滥觞
在西方，哲学是说着希腊语来到世间的。当“万物的始基是水”这样的话从伊奥尼亚的米利都人泰勒斯口中说出时，哲学宣告了它的诞生。似乎这不寻常的开始只是一个寻常的理智的迷误，两千多年后的逻辑实证论者和语言分析学家们或蔑称泰勒斯的命题是假命题，或判说这不切日常生活的命题了无意义。然而，执著于逻辑实证或“语言游戏”的人们毕竟错过了与另一种智慧对话的机遇。他们从未意识到，即使“始基”的措辞可责之以“错觉”，那“错觉”中也还寓托了真切得多的赋有终极意味的心灵寻问。继泰勒斯之后，阿那克西曼德提出万物的“始基”是“无限（者）”，阿那克西美尼断言万物的“始基”是“气”，赫拉克利特认为万物的“始基”是在一定分寸上燃烧、在一定分寸上熄灭的“火”，毕达哥拉斯则说万物的“始基”是派生了种种诡异的“数”的“一元”……没有任何两位哲学家对“始基”的指点相同，但“始基”本身的存在却一直为“始基”的不同认定者所承诺。这里重要的显然已不再是对“始基”的某一确指，而是在于“始基”观念在诸多追问者那里的淹留不去。比起“万物的始基是什么”的问题来，对“始基”的属意本身也许更耐人寻味。“始基”意味着什么？阿那克西曼德说，“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”（1）“始基”的话题在这里第一次被关联于“命运”，它指示着希腊哲学所由发生的一道深沉得多的人文背景。与阿那克西曼德的说法一脉相系，此后，赫拉克利特又指出：“火产生了一切，一切复归于火。一切都服从命运”，“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”（2）毕达哥拉斯则在确认“万物的始基是‘一元’”（3）的同时，也说，“一切都服从命运，命运是宇宙秩序之源。”（4）
哲学孕育于一个被“命运”感笼罩的时代。从荷马的诗到埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧，“命运”一直是编织在希腊文学作品中的所有人情物态和故事因果的纲维。询问宇宙“始基”的希腊哲学是可以从同时代的希腊悲剧那里获得命意的印证的；那时哲学家们的不多著述几乎无一例外地以“论自然”为契机，但隐帅于所论自然的却与诗人们投向悲剧的那份心灵关切息息相通。不过，“命运”在悲剧中还只是被认可，它的被究诘乃是在它催发了哲学最初的灵感而有了“始基”的设问之后。
寓于“始基”之问的“命运”之问在古希腊持续了一个半世纪，这时，被尼采称作“异教之神”的苏格拉底出现了。这位最终做了哲学烈士的哲人，起先也曾像穷究“始基”的先辈们那样对宇宙自然底蕴的探求投注过非凡的热情，但他终于无法安于不含任何价值目标的那种世界终极原因的寻找。他并未置所谓世界的最后原因于不顾，而只是把这原因同时也看作理由或目的，并由人的心灵对“好”(“美”、“善”、“大”等)的感受去祈想作为世界的最后目的的那个“好”。正像人们观测日蚀并不直视太阳而是从水中看它的投影那样，他的方法是从明证于人的心灵的观念出发去觅求一种虚灵的真实：如果说从日蚀投影溯向日蚀本身是从副本发见原本，那末，从经验的人的心灵中的“美”、“善”、“大”观念拟想所谓“美本身”、“善本身”、“大本身”，则是超越经验的局限在人的心灵祈向上确立“美”、“善”、“大”的那种圆满或极致状态。这可以被称作西方最早的价值之维或价值祈向上的形而上学，但毋庸讳言，对世界终极原因的目的论式的认可使这些形而上的“美本身”、“善本身”、“大本身”也多少染上了某种实在论的色彩。“假定有像美本身、善本身、大本身等等这类东西存在”（5）——当苏格拉底作如此的“假定”时，他是在庄重地宣说一种全新的哲学致思趣向。显然，这“假定”是一种拟制，却又并非出于理智的独断。中西哲学史家一个向来没有太大异议的看法是，古希腊早期哲学的措思重心在于“自然”，从苏格拉底开始，这重心转移到“人”。然而，更确切的分辨也许应当是这样：古希腊哲学的命脉自始即是为“人”所牵动的，只是它的前期所萦怀的是人的未可自作宰制的“命运”，因而外骛为种种宇宙论的悬拟；由苏格拉底发其端，哲学的慧光更多地内烛于人的“境界”，于是关联着人的“心灵的最大程度的改善”之形上价值祈向成为哲人运思的主题。
对“命运”的置问，是对“人从何处来，又向何处去”这一赋有终极意趣的问题的自觉；所谓“境界”则指示着人对自己的生命存在在又一维度上的终极性反省，它的提问方式在于“人生的目的是什么，人的价值或意义何在”。苏格拉底前后，古希腊哲学的主题命意历经了从“命运”到“境界”的转换，这转换是哲学对自己的全副担待的告白。诚然，“境界”一词并非出于古希腊，但以这个采自东方的术语称说那个由苏格拉底开启的哲学致思取向是贴切的。这里转用其义，乃相对于“命运”而言：“命运”是一种他在(或彼在)的缘由，窥探这神秘的缘由必致人的心灵孜孜于向外趣求；“境界”则意味着反躬自问的人向自身寻找人生的理据，它的一个被默许的信念是：人的生命的意义或理由终究在于人自己。后起的“境界”问题的被看重当然不就是“命运”关切的终结，不过，在“境界”问题提出后，“命运”问题的再度理会已经是另一种情形。苏格拉底之后的希腊哲学，即使是讲述宇宙论或自然哲学，也大都最终辐辏于人生价值或意义的认取，“境界”对哲学运思的导引必致哲学家们为自然确立某种神秘而又亲和于人的“目的”——这“目的”看似从自然一以贯之于人，其閟机却总在于由人的价值取向而逆溯至被用来印证于人的自然。
其实，以希腊哲学为源头活水的整个西方哲学，不论其问题域因着时代和民族的际遇有了怎样的拓展，“命运”和“境界”问题都一直是种种理趣得以有所归摄的或隐或显的中枢所在，而且，“境界”的趣求往往更大程度地制约着哲学的主导走向。人是这世间唯一不倦于寻根问底的有生存在，无论是“人从何处来，向何处去”这一与人的生命存在相伴始终的问题，还是“人生的目的是什么，人的价值或意义何在”这一决定着人的心灵境界之高下的问题，都既不可能在某一时代的某个哲学家那里获得一劳永逸的解决，也不可能被某一时代的某个哲学家的逞辩之谈所取缔。逻辑实证、语言分析乃至诡谲的“解构”也许能不断盘诘以至消解问题的提问方式，却不可能稍稍摇夺问题本身。因为任何方式的提问都必至借重言诠而被擅于逻辑分析或语言嬉戏的人们所责难，问题本身却深深植根于人的生命践履，人类的生命不止，对生命的追问即不会停息。此外，这两个终极性的问题归根到底是两个问题，其中一个决不会被另一个所取代。海德格尔的“存在”之“思”似乎有更多的承诺，但其所“思”仍只是徘徊于“命运”，对于他，“境界”始终在所“思”之界域之外。
鉴于哲学的“境界”或价值之维在当代毕竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽，也鉴于海德格尔这样的“存在”论者即使在不无理由地指责以往人们因着对“存在者”的执著而遗忘了存在时，也以其所思再度加深了人们对哲学的价值之维的遗忘，下面对苏格拉底之后的西方哲学的考察将着意于由苏格拉底造其端的价值形而上学的传承与演迪。
二、柏拉图：“理念”的“善”与“善的理念”
柏拉图是苏格拉底哲学的绍述者和弘敷者，为苏格拉底所“假定”的“美本身”、“善本身”、“大本身”在柏拉图这里被经典化为“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”。以苏格拉底为先驱的西方价值形而上学是值得庆幸的，它赢得的第一个完整形态是柏拉图的“理念论”。
“理念”有着“善”——一种意蕴丰赡得多的“好”——的慧眼，它意味着某类事物依其内在趣求所当有的那种完满状态，或某种价值祈向在尽致情形下所可能达到的至可称叹的理想境地。它一脉相承于苏格拉底为求达人的“心灵的最大程度的改善”而寻取一种价值断制的努力，却在既已开启的理路上把诸多切近人生终极眷注问题的讨论引向深微。海德格尔以其“存在者”之“存在”解读“理念”，是对处在“境界”追求中的柏拉图绳之以前苏格拉底时代尚在“命运”叩问中的巴门尼德学说。把“理念”理解为脱落了“存在”的“存在者”，或可使如此理解者放胆评说柏拉图之后的西方哲学史，但对哲学史的评说的偏颇正可用来印证评说者自己的存在论学说的偏颇。
“理念”不是逻辑意义上的“共相”，因而它之所由无从借重于经验的归纳。归纳在于对被归纳的可感事物作通性的抽象，“理念”却在于确立一种范型以作为评判可感事物的价值标准。从可感事物中抽象出来的共相或通性同感性的个别事物是没有距离的，此所谓共性（一般）寓于殊性（个别）之中；“理念”则在一个超越感性的位置上把价值之光投向经验事物，引导或策励可感事物趋“好”向“善”而不自封于现状。犹如几何学上的“圆”对于经验世界的可感的诸多圆形，前者永远不可能归落于现实世界因而永远在后者的彼岸，但后者却永远需要从前者那里获得一个圆的完满状态以衡量既有经验中的圆形圆到什么程度，并召唤那些现实的圆形绘制者或制作者把可感的圆画得或造得更圆。几何学上的“圆”或正可说是经验的圆的“理念”，它同经验的圆之间的亲切而紧张的距离使经验的圆不致自是其是，也使这圆的理念必得在对经验的圆施以圆满的价值范导时才赢得自身的价值。“理念”不是与可感实际二元并存的又一重实际，而是赋予可感实际以价值之依据的虚灵的真际，它存在于人的心灵的价值推致中，但柏拉图的所谓“可见世界”（经验世界）、“可知世界”（理念世界）的辨说却有可能使其被误解为纯然客在或他在的实体。
第一个误读柏拉图的是柏拉图的最具哲学天赋的学生亚里士多德，他以他对柏拉图学说的歧出批评柏拉图对苏格拉底学说的歧出。他说：“苏格拉底曾用定义［以求在万变中探取其不变之真理］，启发了这样的理论（即柏拉图的理念论——引者），但是他（苏格拉底）所创始的‘普遍’并不与个别相分离；在这里他的思想是正确的。结果是已明白的了，若无普遍性则事物必莫得而认取，世上亦无以积累其知识，关于意式（即理念——引者）只在它脱离事物这一点上，引起驳议。可是，他的继承者（指柏拉图——引者）却认为若要在流行不息的感觉本体以外建立任何本体，就必须把普遍理念脱出感觉事物而使这些以普遍性为之云谓的本体独立存在，这也就使它们‘既成为普遍而又还是个别’。”（6）这批评更多地以对事物“类型”的概括理解苏格拉底的“定义”，而既然着眼于事物的“类型”——亦即事物的“共相”，那便不免为价值中立的“普遍性”所囿以致终于把问题引向逻辑认知。然而，苏格拉底学说的重心毕竟不在于认知的求取，而在于价值的抉择，尽管其“定义”——亦即其“假定”——并非没有认识论的意义。柏拉图的“理念”脱胎于苏格拉底的“定义”，它固然也可以说是一种“普遍”，但不是“类型”意味上的“普遍”，而是后世所谓“典型”意味上的“普遍”。前一种“普遍”是亚里士多德所看重的“普遍”，亦即“不与(感性)个别相分离”的“普遍”，或那种使认知成为可能的“普遍”；后一种“普遍”是“最高的范本”(康德语)那样的普遍，亦即对于感性事物有着普遍的价值启示作用的“普遍”，此普遍“既成为普遍而又还是个别”——“理念”作为起普遍范导作用的范本同时即是某种不同于任何可感事物的“个别”。亚里士多德并没有弃置价值问题于不顾，但价值问题是多少被规范于认知的，柏拉图也并非没有为自己提出认知问题，只是他的认识论派生于理念论，或者说理念论的认识论是被自觉地纳入一种价值观的认识论。
理念论在逻辑上不是全然没有扞格的，但逻辑上的扞格也正表明“理念”的“善”的价值取向的彻底。依逻辑而言，任何一类事物都应该有与这事物的类型相配称的“理念”，但柏拉图并不能像肯定“床”、“桌子”等人造之物必有其“理念”那样肯定水、火、石头等纯自然物亦有其理念，至于像头发、污泥、秽物等卑不足道和无从设想其圆满或极致状态的事物，他则明确表示：“相信有它们的某个理念，恐怕太荒诞了。”（7）体现人的追求的人造物有其“理念”，体现人的灵魂状况的诸种美德——如“勇敢”、“虔敬”、“节制”等——有其“理念”，乃至为人所把握的“相似”、“相等”等数理关系也有其“理念”，这些“理念”的被肯认把一重微妙的秘密透露了出来，这即是，“理念”在柏拉图那里总是关联于人的心灵的，它不是脱开人的心灵在“善”的价值取向上的推致、构拟而自在自存的实体。在《国家篇》中，柏拉图所描摹的“理想国的模型”其实就是国家的“理念”，他说：“我认为也许在天上树立着这种理想国的模型，对希望看到它的和正在看到它的人，是自己能够找到的；但是这种模型，是否现在就存在于任何地方，或将来会存在，那是无关宏旨的。”（8）所谓对“理想国的模型”——国家的“理念”——“希望看到”和“正在看到”，其“看”是人的心灵之看，亦即心灵在“善”或完满的祈想中对国家的“理念”的推致和构拟。柏拉图没有为人们承诺一个自存自在于人的心灵之“知”（“可知世界”意趣上的“知”）之外的国家“理念”，他也不曾为人们承诺类似国家“理念”的其他任何“理念”在人的心灵之“知”之外的自存自在。的确，柏拉图在他晚年著述《蒂迈欧篇》中说过这样的话：“如果事物的创造者在创造事物的时候，把眼睛注视着那永远不变的东西（即理念——引者），把这种东西当作模型，那么，这样创造出来的东西必然是很完美的。如果他所注视着的是创造出来的东西（即已进入经验的可感事物——引者），用的是一种创造出来的模型，那么，他这样创造出来的东西便不会是完美的。……如果这个世界是美的，而它的创造主是好的，显然创造主就得要注视着那永恒不变的东西，把这种东西当作模型。如果不是这样(这是一种不敬神的假定)，那么，他所注视着的必然是创造出来的东西。但是每个人都会看得很清楚，他所注视着的乃是永恒不变的东西，因为在一切创造出来的东西中，世界是最完美的，而在一切原因中，神是最好的。既然世界是这样产生出来的，因此它必然是照着理性所认识的永恒不变的模型创造出来的。”（9）这里有对世界的“创造主”(“神”)的确认，与这确认相应的是对先于世界——当然也就先于人——的世界之“理念”的确认。然而即使这借着蒂迈欧之口所说的不是用作象征的神话——尽管以神话形式述说别一种深意对于柏拉图说来是常有的事——而全然是柏拉图本己的信念和理趣，“理念”也并没有被推定为自存自在于某处的实体。一如桌子的“理念”只是心灵在“善”或完满的祈向上对于一个尽善尽美到无以复加状态的桌子的推致和构拟，世界的“理念”乃在于心灵在“善”或完满的祈向上对一个尽善尽美到无以复加状态的世界的推致和构拟，不过推致和构拟桌子“理念”的是桌子的“创造者”（人）的心灵，推致和构拟世界“理念”的则应该是世界的“创造主”（“神”）的心灵。诚然，对世界的“创造主”（“神”）的信从必致对世界的某种自在的目的的认可，而这遂有可能导致后来的人们把“理念”所表达的不无终极意趣的价值祈向归结为一种他律的实在。
离开心灵在“善”的祈向上对事物的完满状态或美德的极致境地作一种推致和构拟，无所谓某类事物或某种美德的“理念”，而“理念”的“善”之所以葆有其“善”则在于“善的理念”。“善的理念”是“善”（“好”）的祈向的至极境界，亦可谓为“至善”。如果说某类事物或某种美德的“理念”是这类事物或这种美德诸多形态可效法或师范——柏拉图谓之“摹仿”或“分有”——的唯一范本，因而是向“多”辐射其价值之光的“一”，那末，诸多“理念”（又一种“多”）的“善”所可归本的那个“一”正是“善的理念”。正像太阳作为“善的儿子”在经验世界或“可见世界”中为人的眼睛把可感事物照亮那样，“善的理念”或“至善”在理念世界或“可知世界”中为人的灵魂把“理念”照亮。由于太阳，运用视觉的灵魂得以把握可感事物的“实物”及其“影像”；由于“善的理念”，灵魂则得以把那可见世界中有其“影像”的“实物”看作理念的影像，并进而从理念那里获得知识和真理。柏拉图的认识论派生于理念论而为一元于“至善”向往的价值观所发动，对于这位理念论者说来，所谓认识，说到底原不过是对“理念”的“善”和“善的理念”的真切把握。“善的理念”被认为是“给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西”，由此，一个必致的结论则是：“真理和知识是好东西，但它(善的理念——引者)却是更好的东西……我们也可以把真理和知识看成好像‘善’，但是却不能把它们看成就是‘善’。‘善’是具有更高的价值和荣誉的。”（10）
柏拉图哲学因着对“理念”的“善”和“善的理念”的守持而富于理想的憧憬，它也由这理想的憧憬生发某种内在的批判。可感世界或“可见世界”与理念世界或“可知世界”的划分并不意味着世界被二元化，理念论只是要以“可知世界”为“可见世界”提撕一种理想情境，召唤和督责“可见世界”依既定的价值取向变易其现状。变易现存的可见世界必得诉诸践履，这践履的承担者是被称作“事物的创造者”的人。人是可见之事物及其“理念”的领悟者，人也是人生价值及这类价值的“理念”的领悟者。因此，柏拉图也在他的理念论中寓托了这又一重更深刻的用心：策勉人们在“美”、“善”、“大”诸价值祈向上趣于“美”、“善”、“大”的“理念”，以求“心灵的最大程度的改善”。“理念”的“善”与“善的理念”缘起于人的心灵世界而又回光烛照人的心灵世界，由苏格拉底开启的眷注于境界的哲学至此遂获得了与它的品格真正配称的表达。从苏格拉底到柏拉图，“美本身”、“善本身”、“大本身”或“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”之说所诲示于人的是一种运思智慧，更是一种人生教化，它从人的切己处说起，把心灵的关切引向终极。西方的“轴心时代”(雅斯贝斯语)在这里攀上了它可能达到的巅峰，整个西方哲学从此持久地拥有并涵养了一种耐人体味的精神性状——这性状见于哲学家对所思之明证性的措意，对形而上之真际的承诺，对价值祈向上的“至善”境地的孜孜探求。
三、康德：“至善”祈向与“哥白尼式的革命”
在西方近代，哲学对“轴心时代”的意趣深长的回味也许要从笛卡尔所谓“我思故我在”的命题说起，但经由这种回味真正使新运会下的哲学足以与古希腊人之所思比肩的则是康德。康德做了近代的柏拉图，而他的哲学从前批判时期到批判时期的转变也略相当于苏格拉底当年有过的致思经历。
正像苏格拉底那个用以自况的观察日蚀的比喻所说的，康德起先是眼光直视那被默许以固有规律的客体的，只是在休谟以其彻底的经验知觉论打破了他的“独断主义的迷梦”后，他才开始步苏格拉底后尘回视人的心灵，“求援于心灵的世界，并到那里去寻找存在的真理”（11）。比起休谟从消极方面给予他的刺激来，卢梭所谓“真正的心就是神灵的真正的殿堂”（12）的“良心”、“人格”之说，显然对康德的影响更内在些。但康德最终成为康德，先哲中给予其启迪至深者是理念论的论主柏拉图。康德曾品评柏拉图所构想的“理想国”说：“此种完善国家固绝不能实现；但无碍于此理念之为正当，理念欲使人类之法律制度日近于最大可能的完成，乃提此极限为其范型耳。”（13）他说的是国家的“理念”，也是在表达他对任何一类事物的“理念”的理解。他批评柏拉图“未充分确定其概念，固有时彼之言说甚或思维，与其自身之志向相反”（14），但他终究认为“关于道德、立法、宗教等之原理，——此处经验自身(在关于善之事例中)乃由理念而可能者，(至理念之经验的表现，自必常为不完全者——柏拉图之教导始展示其异常特殊之功绩。”（15）康德所做的，从学思传承看，未尝不可以说是循柏拉图“自身之志向”把这位伟大前辈的“异常特殊之功绩”生命化于一种批判地重新建构的形而上学。
康德哲学是以这样四个问题的解决为纲维的：（１）我能够认识什么?（２）我所应做的是什么?（３）我所可期望的是什么?（４）什么是人?前三个问题提出于康德的《纯粹理性批判》(1781)一书，第四个问题作为收摄前三个问题的问题为康德在完成其《判断力批判》之后所增补。第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二、第三两问题是《实践理性批判》(1788)的主题，二、三两个问题的关联诚如康德所做的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何?”（16）此“所可期望者”，即所谓“至善”。在《实践理性批判》中，康德以“爱智”再度把第二个问题引向第三个问题，与此同时，也以“爱学”把第一个问题引向第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义(只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理)，而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（17）这即是说，作为“学”的认知理性只有在帮助实践理性求达“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被视为“智慧”。从第一、二两个问题最终被归结于第三个问题看，我们或当有理由说，把握了康德所谓的“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题。而这又正可印证于他对哲学所作的如下界说：“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”——在指出这一点的同时，他主张，“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（18）至于“什么是人”这一始终隐帅于前三个问题的问题，康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以如此设想“批判哲学”可能就此给出——或者已经默然给出——的答案：人是诉诸“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。
“至善”作为一种在期望中不能割舍的境地永远是就人而言的，它对于“神”和对于物毫无意义。动物没有价值祈向，“神”无所谓价值祈向。在人的眼里，“神”已经在“至善”的格位上；对于“神”说来，“至善”从不引生为一个问题。人在趣于“至善”的努力中自我超拔、自我成全，人也在趣于“至善”的努力中确立自己的价值主体地位。对于康德说来，“什么是人”的问题，也是“我(人)如为我(人)所为者，则所可期望者为何”的问题，亦即“至善”何以提出而又何以致取的问题。然而“至善”何以提出而又何以致取的问题，不仅意味着人生终极意义上的某种决断，而且涉及做出这种决断所必要使用的方法。康德自许他在哲学上完成了一次“哥白尼式的革命”，这所谓“革命”主要是指致思方法的变革。人们更多地看重康德的《纯粹理性批判》是可以理解的，因为新的运思方式第一次出现在这里。但康德哲学的重心——如上所说——并不在于认知，对于认知理性的批判性考察只应被合理地了解为以“求达至善之术”为旨归的哲学的“消极的”导言。休谟把先前人们从未置疑的所谓客观必然性沉入不可知的深渊，这逼使康德从被知觉经验断送了信用的“客观主义”的穷途处返向主体寻找知识的普遍必然的效准。在历经返回心智源头的艰难跋涉后，康德宣告了自己如愿以偿的成功：他从人们的纯粹数学思维中发现了作为主体的感性直观之纯形式的“时间”和“空间”，从纯粹科学思维中发现了系属于主体的知性十二范畴，从不同形式的推理(直言推理、假言推理、选言推理)那里发现了先验地存在于主体的作为完整的无条件之理性概念的“理念”，即所谓“灵魂”、“世界”和“上帝”。感性直观形式和知性范畴为主体先天所有，它们不依赖经验，反倒是始于经验的知识必得借了它们才真正可能成立；至于灵魂、世界和上帝，则先天地为人类所眷注，但领悟或祈向这些理念须撇开不能不诉诸感性直观和知性范畴的认知之路而另觅他途。先前人们以客体为中心，主体是环绕客体旋转的；现在，纯粹理性的批判者在作为主体的人这里找到了使认知赋有普遍必然性效准的先验依据。这是康德上追苏格拉底所迈出的决定性的一步，尽管苏格拉底和柏拉图对“自然概念的领域”的认知并没有太大的兴趣。
人以先验的感性直观形式和知性范畴把握自然，自然遂“现”其“象”于有着先验的认知能力的人。这是人为自然立法，立法的普遍效准由人的知性的先验必然性——它不为经验个人的认知经验所囿——做保证。不过，如此被立法的自然只是自然的“现象”，并不是作为“物自体”(“自在之物”、“物之在其自己者”)的自然。康德把他由研究自然认知的普遍效准如何可能而建构的形而上学称为“自然形而上学”，与此相应，他也由研究人的道德立法的普遍效准如何可能而建构了“道德形而上学”。如果说“哥白尼式的革命”在前一种形而上学中主要见于人与自然的关系，那末，同样的思维方式的“革命”在后一种形而上学中却主要见于人与自身的关系。有必要指出的是，康德在前一种形而上学中对人与自然的关系的考察还只限于人对自然的认知，在后一种形而上学中对人与自身关系的考察则主要在于人的道德实践。正像知性为自然立法，人的先验的“好的意志”或“善的意志”为道德立法。这意志的先验性在于，它出自主体心灵却又以其不落于经验的个人意志而具有客观普遍性。对诸如权势、财富、荣誉、健康乃至幸福或人的种种品性判之以“好”，终须以“好的意志”为前提，但“好的意志本身就是好的”，对“好的意志”称之为“好”无待于任何条件，“总要有好的意志作为先决条件”——康德的道德形而上学即从这个绝对的、无待的“好”发端并始终辐辏于这个绝对的、无待的“好”。人成其为人当然也在于人能为自然立法，但从绝对的意义上说，人成其为人终是因着人使人成为人，而这一点却系于人为自己立法而使自己具有“人格”。人为自然立法体现人的自由，但人在自然中有待于自然而并不自由；人为自己的道德立法出于无待的“好的意志”，人处在为“好的意志”所贞立的道德世界中才真正有其无待的自由。先验的“好的意志”所立的道德律不在于意志的对象或意志的内容，它所提撕的“应当”只在于意志的反省或意志本身的纯正或高尚。因此，这道德是内向而严于动机的，非外摄以重于效果的，是自律而自立目的的，非他律而归落为外在目的之手段的。
以先验的“好的意志”要求——定言式地命令——人为其“所当为者”，乃是理性在其实践运用的向度上的职分所在。但实践理性并不只是眷留在这里，它在人为其“所当为者”的前提下也启示人提出“所可期望者为何”的问题。这“所可期望者”即是“至善”。
“至善”是“善”的极致或圆满而无以复加的“善”。单从这一浑整而又不免形式化的意味上说，康德所称之“至善”与柏拉图所称之“善的理念”全然相侔。康德是心契柏拉图的“理念”论的，他把某类事物的“理念”领会为该类事物未可企及的“极限”和其永当效法的“范型”，却又比柏拉图更审慎地把它视为人在价值祈向上的一种构拟。其实他在论及美的理想时所说的“最高的范本”或“审美的原型”，就是柏拉图意谓上的“理念”，不过，他更真切地强调了这一点：那“理念”式的“原型”或“最高的范本”原“只是一个观念，这必须每人在自己的内心里产生出来”（19）。毋庸赘释，此所谓“必须每人在自己的内心里产生出来”的“观念”，是人在“善”(“好”)的祈向上向那种极致境地推致或构拟的结果，不是局守于经验的知觉印象，更不是逞一己之情思的幻想。以“至善”为“必须每人在自己的内心里产生出来”的那种虚灵而真实的人生境地，这使康德的“至善”既通于柏拉图的“善的理念”，又不至于像“善的理念”那样因着“未充分确定其概念”而在后人那里留下实体化存在的话柄。况且，康德毕竟是带着新的时代问题回味柏拉图的，他虽然笃守古义依然把哲学理解为“求达至善之术”，但对“至善”的内涵的规定已较之古人更具体、更深刻，亦更充分。“至善”在这里是从至高的善——亦即由“好的意志”引生的道德的善——说起的，瞩望中的“至善”被认为是至上的道德配以相称的充量的幸福。
作为“至善”的第一要素的道德上的至高的善，意味着修德的意志同道德法则的全然契合。然而这契合是任何有限意志都不可能企及的，它只显现于德性修养的一个无底止的过程。因此，要使意志同道德法则完全相契成为可能便不能不以修德意志的无止境的延续为前提，亦即不能不悬设灵魂不死。至于“幸福”，依康德的说法，“乃是尘世一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（20），它只是在被道德所制约并因此而成为修德的一个必要的结果才构成“至善”的第二要素。就是说，只有在“幸福”配称于德性的情形下它才被纳入“至善”范畴作为其要素之一。然而，无论如何，倘在一个自然的过程中，不管这过程怎样漫长，道德价值精确配称以相应的幸福都是期望不到的。至善的最终可能——至上的道德配称以充量的幸福——不能不指望一位道德的主宰作保障，于是，康德又悬设了上帝的存在。“灵魂不死”与“上帝存在”已经是宗教的话题，这正如康德所说，道德学就其本义来讲并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样才配享幸福的学说，只有加上宗教以后，我们才能希望有一天依照自己努力修德的程度来分享幸福。“至善”作为一种终极的价值眷注属于哲学的境界，也属于宗教的向往，哲学而宗教、宗教而哲学使康德学说显得亲切而虚灵。但“灵魂不死”、“上帝存在”终究是实践理性的一种悬设，它由人悬设而为人悬设。这里，“求达至善之术”的哲学是以人为目的的，那“纯粹理性限度内的宗教”也是以人为目的的。此所谓以人为目的，当然是指以“作为本体看的人”（21）为目的，亦即以按其本性理当如此的人为目的。
“至善”的境地永远不可能在现在或未来的某一时刻全然实现于人类的经验，但它——人的有限心灵在“善”的无底止的祈向上对某种极致情境的构拟——以虚灵不昧的价值之光时时烛照着生活于经验现实中的人类。“善”的价值之光原是发自人的心灵的，却又在聚焦于“至善”后返照人的心灵。康德哲学的千言万语似乎都只在于道破这一点，然而，道破了这一点也就道破了价值形而上学的全部秘密。
四、胡塞尔：“探问整个人生有无意义”与“面向事情本身”
二十世纪哲学上的最大事件之一是现象学的出现。这是哲学在西方文化危机日见深重的现代对“轴心时4代”的又一次回味，胡塞尔所谓“回到事情本身”，其深趣恰在于苏格拉底所谓“求援于心灵世界，并到那里去寻找存在的真理”。
无论人们如何觉得难以置信，时势还是把一个愈来愈清晰的事实带到了我们面前，这即是，人类的文化危机正如影随形于科学技术雄心勃勃的进取。早在十八世纪中叶，卢梭就已告诫人们：“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了。”（22）但这孤独的呼声很快就被时潮淹没了，它只在康德这样的人那里唤起了某种拙真而切实的回应。康德的“善的意志”是从人的灵魂深处找到的灵魂赖以自救的最后希望，价值形而上学——严格说来还只是道德形而上学——的建构以此为基础正隐隐吐露着些许时代的悲情。然而，当着由康德发轫的德国古典哲学竟其委于黑格尔时，密纳发的猫头鹰向人们报导的已经是乐观得多的“现实”而“合理”、“合理”而“现实”的消息。黑格尔的包举万有的体系，意味着一个被逻辑地设定的“合理”世界在观念王国的思辨地整合，它为一再被理性缘饰过的文化危机又作了一次缘饰，而且是最具辩证智慧的缘饰。不过，危机毕竟不会因着绝对精神有条不紊的自我展开而消解，它默默地逼向另一些最敏感的思想者的心灵。“如果在忧郁的心情中深入地想一想我们这个时代的痛苦，就感到我们愈来愈接近世界末日了。罪恶一代接着一代地逐渐积累起来了!我们为我们的祖先的罪孽受惩罚还不够，还要加上我们自己的罪孽去贻祸后代。”——这是晚年的歌德在喟叹。接着，叔本华以他发现的宰制世界的“意志”把近代文明演示给人们的“进步”宣布为一场理性的骗局。理智被认为是受非理性的意志驱遣的工具，由科学发明和现代工艺带给人类文明的“乐观”诱惑被悲郁的思想家无情地宣布为对痛苦人生的刻毒嘲讽。叔本华之后，尼采接过了“意志”的话题。由取代求生意志的“权力意志”引出的是对有着非凡的权力意志的“超人”的期待。凭着对“超人”的信念，这个断言“上帝死了”的人要求“重新估定一切价值”。人生与文化价值的重新估定已成为新时代的哲学非可推诿的职分，现象学遂在这一背景下应运而生。
近代以来的自然科学是以它对一个本来如此的“原”世界的“客观”把握为前提性信念的，但如此对“客观”的执著，在胡塞尔看来，本身已背离了“事情本身”。事实是，近代自然科学方法源于伽利略，而伽利略的方法则在于对世界的数学化或数学地把世界抽象化。他指出：“伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特征。这种抽象的结果使事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。”（23）把世界纳入数学的视野，抽象掉原本处在人的实践中的诸多事物的文化特征，以如此抽象所得的“物体”为“客观”，这作法显然远离了“事情本身”。不过，在“正当范围内”，胡塞尔并不否认“物理学不管被牛顿，或爱因斯坦，或普朗克，或将来的任何其他人所代表，它过去一直是，今后将依然是精确的科学”（24）。然而，“抽象掉了作为过着人的生活的人的主体”、“抽象掉了一切精神的东西”的世界，已决然不再是对于人说来的真实的世界。人是在他生活于其间的世界中看世界的，而人生活于其间的世界却永远不可能摆脱“人的实践”，不可能摆脱人生态度或人生意义问题的纠缠。胡塞尔没有因为实证科学对“探问整个人生有无意义”（25）这一问题的无视而轻弃“科学”，依他的解释，严格意义上的科学应是“使得从伦理—宗教的观点来看是受纯粹理性的规范规整的生活成为可能的科学”（26）。如果说以实证科学为典型的“客观主义”思维方式的失误终究在于那种一味以抽象为能事的主体意识，那末，矫正这失于偏颇的主体意识的仍须是主体意识——健全不昧的主体意识。真正的世界总是脱不开过着人的生活的人的主体的世界，在这世界中起主导作用的是不悖于经验却又不滞落于经验的人的主体性。现象学的基本原则是“回到事情本身”，倘挈其要领，这“回到事情本身”亦可说是首先要回到作为“自在的第一性的东西”的“主体性”（27）。
这是哲学在康德之后再度向“主体性”的回归。康德称他的回归为“哥白尼式的革命”，胡塞尔则自谓他所从事的是“一切变革之中最伟大的变革”：“从科学的客观主义，近代的、甚至数千年以来的所有客观主义，向超验的主观主义的转变”（28）。胡塞尔的变革是彻底的，主体意识在他这里不存在“物自体”式的彼岸。意识对于能意识到它的意识是最明证而最内在的东西，这是他在经由笛卡尔式的中止判断后找到的他所谓“超验的主观主义”的阿基米德点。一切从这里开始，往后所做的则是“纯粹在这个自我(先验自我而非经验自我——引者)方面开拓哲学的奇迹”（29）。主体意识并不孤守于自身，意识成其为意识必当指向对象而使对象成为一被意指的对象。换句话说，意识总是有着“意向性”的意识。对象既然只是在被意指的情形下才显现于意识或“现象”于意识，它便永远不可能处在意识的赋义活动之外。“对象在认识中构造自身”（30），当胡塞尔提出这一现象学的命题时，先前一直被陷于“客观主义”或“自然主义”思维中的人们视为自在的、第一性的东西的所谓“存在”、“现实”、“世界”等，现在则一变而为主体意识的被动的相关性范畴。胡塞尔说：“(在这里，)关于存在论述的一般意义被颠倒了。这个存在首先是为我们的，其次才是自在的，后者只是‘相对于’前者才如是。……现实，单一物的现实和整个世界的现实，都由于其本质(在我们对这个词严格规定的意义上)而失去其独立性。现实本身不是某种绝对物并间接地与其它绝对物相联系，其实在绝对意义上它什么也不是，它没有任何‘绝对本质’，它有关于某种事物的本质性，这种事物必然只是意向性的，只是被意识者，在意识中被表象者和显现者。”（31）于是，一切都收摄于纯粹意识或先验自我这个主体，“单一物的现实”、“世界的现实”不再像先前被认为的那样重心自在了，它们并没有内在之光，而只是因着它们的赋义者的赋义才有意义。
意识在“朝向”对象的同时“构造”对象，否则即无所谓意识的对象。如果说胡塞尔会心于笛卡尔的沉思把“主体意识”确定为“自在的第一性的东西”是他在现象学上迈出的决定性的一步，那末，现象学得以成为一家之学的另一重要契机，即意识“构造”其对象的思趣，则可说主要受启于康德所谓人为自然立法。胡塞尔把现象学的发生看作“一切近代哲学的隐秘的憧憬”，在考察这一致思方式的历史酝酿时他提到了笛卡尔、洛克和休谟，而对于康德则尤为推许。他说：“第一位正确地瞥见它(现象学——引者)的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性获得其清晰认识以后才能充分理解。”（32）但尽管如此，在他看来，康德哲学还不就是“严格科学”意义上的现象学。从“严格科学”意义上的现象学看去，康德的“自在之物”或“物自体”不过是“客观主义”思维方式的孑遗，而这位“哥白尼式的革命”的称述者以“自在之物”为“现象”之“基础”，也正失慎于逻辑的误置——以“自在之物”为“现象”之“基础”，即是以“自在之物”为“现象”之“因，”原本被归于知性范畴的因果关系是由先验主体承诺的，这时却成了客观的律则。在胡塞尔这里，“现象”就是一切。既然“存在首先是为我们的，其次才是自在的，后者只是相对于前者才如是”，那末，那种并非“为我们”而是自己作为自己理由的“自在之物”就只能被视为一种虚拟的东西。这是现象学对康德的“哥白尼式的革命”合其指归的推进。但对康德哲学的批判性推进还更多地局囿于认知理性的畛域，作为实践理性之端原的“好的意志”（“善良意志”）和实践理性之终趣的“至善”却并不为胡塞尔所措意。“为什么他(康德——引者)在‘实践理性批判’和‘判断力批判’的标题下不仅限制哲学的要求(其实是限制认知理性的要求——引者)，而且他相信他借此能打开通向科学方式所无法认识的自在之物的道路?”（33）胡塞尔如此问难于康德，只是表明了他终于无从更深地结缘于这位伟大的道德形而上学的创构者，现象学也因此使它对“整个人生有无意义”的“探问”失了这“探问”最当把握的一个心灵维度。
五、结语
哲学运思不是冰冷的数理筹算，它的迂远而拙真的寻问自始就燃烧着人生眷注的热情。从苏格拉底前后的古希腊到胡塞尔前后的现代西方，哲学的衷曲在扑朔迷离的哲学史中的吐露含蓄而从容。在人们以“本原”、“本体”、“存在”、“唯物”、“唯心”一类术语为主题词对哲学史做了种种阐释后，这里小心翼翼地触摸着哲学的价值神经，对西方哲学的步履做了另一种方式的追踪。犹如一条有待勾勒的函数曲线，它的绘出须得诸多坐标点的确定，本文所标注的则只是约略可由之辨出曲线走向的几个最重要的坐标点。更严密的史迹推证或只能有期于来日，但审其大端，亦可得到如下几点尚容深入检讨的结论：
ｌ．西方哲学先后在苏格拉底—柏拉图、康德、胡塞尔这里形成三个不可替代的运思枢纽，这枢纽使诸多哲学家从未重复的思绎所构成的赫拉克利特之河呈一种节奏有致的律动。第一个枢纽出现于西方的“轴心时代”，它意味着古希腊哲学的深层命意从寓托于“始基”之问的“命运”眷注转向“美”、“善”、“大”之“境界”关切；第二个枢纽出现于西方近代，它借着对“轴心时代”的回味把分流于唯理论与经验论的哲学收摄为新的时代运会下的“求达至善之术”；第三个枢纽出现于西方现代，这是对“轴心时代”的再度回味，也是再一次为哲学从根本处提撕其当有职志：“探问整个人生有无意义”。三个枢纽在不同时代都指示着哲学在过重地累于——甚至误于——外骛后向心灵主体的返回，这用苏格拉底的话说，即是“求援于心灵世界，并到那里去寻求存在的真理”，用康德或胡塞尔的话说，则是所谓“哥白尼式的革命”或“回到事情本身”。
２．为苏格拉底、柏拉图、康德、胡塞尔所返回的“心灵世界”并不就是经验的个体心灵，它不悖于个体心灵的经验却又是对这局囿于经验的个体心灵的超越。当苏格拉底提出“美本身”、“善本身”、“大本身”或柏拉图提出“理念”和“善的理念”时，他们启示于人的是一种“形而上”的境地，这“形而上”的“美”、“善”、“大”在人的心灵向着“美”、“善”、“大”诸价值趣求不已的祈向上，而这祈向既是从经验的美的、善的、大的事物所体现的经验的“美”、“善”、“大”说起的，却又超越经验的“美”、“善”、“大”而眷注于“美”、“善”、“大”依其各自的价值维度所可能达到的那种极致状态。心灵的价值祈向是从“形而下”超越至“形而上”的真实契机，由此创构的形而上学可恰当地称之为“价值形而上学”。康德一再申说其“哥白尼式的革命”的先验性质，胡塞尔也一再声言被他作为“自在的第一性的东西”强调的那个“主体”(“自我”)是“纯粹自我”、“绝对自我”、“先验自我”。其所谓“先验”，即在于超拔于经验而又不悖和不落于经验。康德以“善的意志”（“好的意志”）为起点、以“至善”为归趣的哲学是典型的价值形而上学，而胡塞尔的现象学，依其“借助一门严格哲学的科学找到通向上帝和通向真正生活的道路”的祈想看，亦自当有其形而上——价值形而上而非实体形而上——的局量。
３．希腊哲学之后的任何一种西方哲学几乎都可以从哲学的希腊源头找到它的学缘背景，对哲学史的阐释往往即是阐释者对本己的哲学见地的喻示。同是以苏格拉底为界碑评说其前后的古希腊哲学，海德格尔与胡塞尔的见解竟至于全然相左而判若泾渭。海德格尔对前苏格拉底的赫拉克利特和巴门尼德哲学——他称其为“思”——推崇备至，却贬称苏格拉底之后的哲学是对于前此的那个“伟大的开端”的“脱落”，尽管他也说柏拉图“把在阐释为ιδεα(理念)”时，“这一脱落无论如何还停留在高处，并未低沉”（34）。胡塞尔则认为，前苏格拉底的种种宇宙论哲学所守持的是一种根深蒂固的“客观态度”和系于这种态度的“心理—物理学”。他说：“最伟大的心灵却跳出了这一阶段，因而也跳出了任何形式的心理—物理学。从苏格拉底开始，人真正作为人而成为探讨的主题，成为在社会中具有精神生活的人。在苏格拉底那儿，人还保持着朝向客观世界的倾向。但随着柏拉图与亚里士多德的到来，这个世界(人的精神世界——引者)成为巨大的研究主题。”（35）学界的诸多研究者大都以称赏的口吻复述着海德格尔对柏拉图乃至苏格拉底的贬责，痛说柏拉图之后的西方哲学囿于“存在者”而遗忘了“存在”。但切近真相(“事情本身”)的分辨也许应当是这样：海德格尔借着对赫拉克利特所谓“存在是集中——逻各斯，一切存在者皆存在”和巴门尼德所谓“存在存在”的阐释，向人们提撕有别于“存在者”之“存在”(在着，在起来，对作为动词不定式的“在”或“存在”权且予以名谓)，这诚然是对哲学史上出现的“在的遗忘”的一种针砭和矫枉，但就“在的遗忘”向人们所作的“在”的提醒依然在“命运”眷注——这眷注是前苏格拉底的希腊哲学的生机所在——的问题域中，并不结缘于人生之意义究问的“境界”关切。胡塞尔在希腊的哲学先辈中更认同于苏格拉底、柏拉图，则因着他的“探问整个人生有无意义”的现象学姿态与“境界”形态的苏格拉底、柏拉图学说——这学说开西方价值形而上学之端——旨趣相贯。柏拉图的“理念”论不是巴门尼德的“存在”论的畸变，而是对“存在”论哲学非可涵赅的另一终极性问题的洞见。海德格尔立于“存在”论所做的种种诘难对于“理念”论之本真并不相应，以“命运”眷注睥睨“境界”关切乃缘于睥睨者对问题域的误置。
４．胡塞尔对康德的“自在之物”的否弃，固然在理性的认知之维上显现出现象学“从科学的客观主义……向超验的主观主义的转变”更为彻底，但也因此使他抛开了康德为达致“自在之物”所诉诸的实践理性之途。其实，“善的意志”(“好的意志”)未尝不是一种明证的“先验自我”，或者更确切地说，未尝不是明证的“先验自我”在理性的实践之维的体现。而胡塞尔的现象学对所谓“探问整个人生有无意义”的承诺终于不曾有什么结果，其缘由则不能不说是“先验自我”所可能赋有的实践维度的被轻置。如果说康德的“哥白尼式的革命”在理性的认知之维上的运作是欠彻底的，那末，这“革命”在理性的实践之维上所达到的彻底性，则完全可比拟于胡塞尔在认知之维上“回到事情本身”。哲学犹如艺术，可认同的精神传承就在从不重复的富于生命个性的创造中。可期望的新型态的价值形而上学——这对于我们这个价值平面化、价值意识萎缩的时代显得分外重要——当然不是康德哲学和胡塞尔现象学的简单调和，但它在又一次回味“轴心时代”确立的人生神圣感时，也正有必要从现象学和“批判哲学”的相互诠解中汲取这两种价值形而上学深蕴着的生命智慧。
注释：
（1）、（2）、（3）、（4）见北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版第7、15、17、34、35页。
（5）、（11）柏拉图：《斐多篇》，见上书第176、175页。
（6）亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第286页。
（7）柏拉图：《巴门尼得斯篇》，商务印书馆1982年版，第51页。
（8）柏拉图：《国家篇》页592b，参见柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第368页。
（9）柏拉图：《蒂迈欧篇》页28a-29a，见《古希腊罗马哲学》第207-208页。
（10）柏拉图：《国家篇》页508e-509a，见《古希腊罗马哲学》第181页。
（12）卢梭：《爱弥尔》下卷，商务印书馆1978年版，第454页。
（13）、（14）、（15）、（16）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第255、253、256、550、页。
（17）、（18）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111页。
（19）、（20）康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第70、127页。
（21）康德：《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第100页。
（22）卢梭：《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146页。
（23）、（24）、（25）胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第71、4、6页。
（26）、（35）胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1988年版，第138、165－166页。
（27）、（28）、（29）、（33）胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第82、81、94、115页。
（30）胡塞尔：《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第63页。
（31）、（32）胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第135、160页。
（34）海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年版，第180、185页。
