内容提要：关于时间，我们有太多的疑问，比如过去的事情就不再有了吗？未来是不可预期的吗？现在存在吗？时光的流逝是不可逆转的吗？什么是永恒？它与时间的关系如何？本文以藏传佛教大圆满传统的龙清巴和西方现象学派的海德格尔为例讨论时间的经验。他们都没有去构想永恒的生命，而是深入到时间流逝的现象和经验之中，揭示了一个全新的时间维度，即所谓第四时间或时间的第四维度。本文首先介绍大圆满传统中处理时间经验的一种修行，然后分析龙清巴的四时概念及其在佛教史上的意义，接着讨论海德格尔的四维时间概念，以及其追随者对这一概念的进一步讨论。最后在结论中，我将简单说明四维时间在这两个传统中的同异点，并探讨其相似点后的可能原因。
时光在飞逝。时间的推移通常被看作一种人生流逝的消极事件。按惯常的看法，好像我们正一往直前地从确定的过去迁往不定的未来。过去已经结束，不可变更，而且在某种意义上，它已固定“在那儿”。另一方面，未来好象是仍未确定的，它可以是这样，也可以是那样。我们经常觉得自己是无助的旁观者，看着已定的过去慢慢地走入不定的未来。
在时间的推移中，我们悲哀地意识到我们终有一死，而且我们的生命有一个确定的终点。正因为如此，有人会为活在世上而努力，有人会认为在另一个世界有一种永恒的生命。关于时间，我们有太多的疑问，如什么是永恒，它和时间推移的关系如何，时光的流逝是不可逆转的吗，过去的事情就不再有了吗，未来是不可预测的吗，现在存在与否？如此等等。
本文试图讨论的正是这种时间流逝的经验。www.133229.COm许多人都已在思索这一普通而又重要的问题，我将选出其中的两个：密教大圆满传统的代表龙清巴（longchenpa,1308-1363）和西方现象学派的代表海德格尔（heidegger,1889-1976）。他们俩都没有构想永恒的生命，而是试图考察时间流逝的现象及经验本身，来向我们展现一种新的时间维度，即所谓的第四时间或时间的第四维度。
本文包括四个部分。第一部分介绍大圆满传统中处理时间经验的一种修行。第二部分分析龙清巴的四时（dusbzhi）概念及其在佛教史上的意义。第三部分讨论海德格尔的四维时间概念，以及其追随者对这一概念的进一步讨论。最后在结论中，我将说明四维时间在这两个不同传统中的同异点，并探讨其惊人相似点后的可能原因。
一、大圆满的一种修行
佛教哲学不是一种纯粹理智思考的产物，毋宁说是一种倚重于实践与体验的传统。任何理论或概念都必须取自并可用于禅修，否则它们只能是空洞的思索。在知识与实践的这种相互作用中，人获得了洞察现实的智慧。下面的例子，是这样一种在大圆满传统中的实践教导。在《镜子：对意识呈现的教导》中，南喀诺布（namkhainorbu），一位当代大圆满大师，对修行者们提出了忠告。他说：
体认我们的真实状态以及使此体认得以持续，实际上是一切修道的本质，是一切禅修的基础，是一切实践的总结，是一切神秘方法的途径，是一切深奥教义的关键。正因为如此，我们探索获得持续呈现的方法而不被拖出正轨，则是至关重要的了。
这意味着：不羁留过去，不追逐未来，同时，不让自己陷入产生于当下的妄想，转而内观自心，任其处于真实状态而不为过去、现在和未来所限。不让自己为染污的概念化所限制，不要对状态本身进行判断，不管它是否真的存在，是变成积极的还是消极的，如此等等，我们都必须凝神于这种真实的状况而不要试图矫正它。
虽然绝对圆满的源初状态完全超出了过去、现在与未来的限制，但我们不会立刻意识到这一点，在初修行时认识到它也确有困难，而且重要的是要谨防“三时”中杂念的干扰。（namkhai，1996，32-33）
这是在指导人们如何获得真实状态。一个人要使心灵处于真实状态，他必须不为三时中的杂念所扰乱。要做到这一点，他一定不能羁留于过去、追逐未来或陷于当下的念头。这是禅修的关键。根据这个教导，过去已然不再，我们不该追随它；未来尚未到来，我们不该期望它；现在是一瞬间，我们不该执著它。这种修行是我们日常经验的解毒剂。在日常生活中，我们或者生活于对过去的回忆中，或者生活于对未来的期盼中，或者好一点生活于对当下的执取中。仿佛这是我们欣赏时间价值并在时间流逝中过有意义生活的唯一途径。如果没有过去、未来或现在去执取，我们将如何生活？
这位大圆满大师回答：“放松”。与那些意识到因时光流逝而生的虚无感从而潸然泪下的诗人相比，大圆满大师则更加灵活且冷峻地教导人如何去应对这种困难。佛教修行的目标正是要参透时间的流逝并超越短暂与无常而认识到现实的本性。这里的“放松”不仅意味着轻松一点、不要紧张，更是修行的关键：任其自然。南喀诺布指出，“大圆满可以界定为一种完全放松的方法。这能够从用来表示禅修状态的术语中得到清晰的理解，如‘让其是其所是’（cog.bzhag），‘消除紧张’（khregs.chod），‘无须着力’（rtsol.bral），如此等等。”（namkhai，1989，54）
关于过去、现在和未来，一个人会发现不着意于取得任何成果的话就较易放弃期望未来，接着他可以通过否定过去的自我来中断对过去的记忆。这样，他就能够体验到不再与未然的空性。在这种体验中，时时会有一些念头生起，这是修行最吃紧的地方。因为那念头总是出现，亦即它就在此时此刻，所以在修行中不执著于现在、不陷于当下而任其自然，则是非常困难的。根据上面的教导，我们应当让这些念头任其自然，而不要牵制、忽略或者让自己全神贯注于这些念头。
正是在对过去、现在和未来的了无执著中，心灵的真实状态才得以呈现。这种状态，即所谓绝对圆满的源初状态，是完全不受过去、现在和未来限制的状态。同时，禅修的目标是放松，即摆脱三时中念头的烦扰而保持真实状态的呈现。它们是一枚硬币的两面，正如南喀诺布所说的：“一旦心灵自然地放松和呈现，它就会在真实状态中达到自身。”（namkhai，1996，34）现在的问题是：为何对呈现有一种积极的态度？为何让心灵或它的真实状态呈现，而不是任其作为妄想而逝去？如何保持其呈现而又不被归约为现在，即此时此刻？
我认为，说“保持呈现而放松”，就意味着保持完满的自然真实状态的呈现。这里的“呈现”是让其显现，是显现的一个动态过程。它不是对静态的此时此刻的执著，毋宁说它是保持呈现的不断努力和行动。这就象一条顺流而下的小船。操舟者可以毫不费力，但他必须用某种方法操纵船只，使它无所阻碍，只要水在流动，它就可以前进。在此，禅宗学者阿部正雄（masaoabe）对现在（present）的两种意义的区别颇有助益。一种是被看成与过去和未来并列或平行的相对现在，另一种是在更深的基础中包含着过去、现在和未来的绝对呈现。（见abe,99）
因此，我们必须注意到，要领会有关体认我们的真实状态以及使此体认得以持续的教导，“要点在于不要将运动当作一种消极的东西而加以拒斥。”（namkhai，1996，35）然而，在佛教传统中，却很难意识到现在的动态意义并积极地对待它。这是因为一般看来，静是优于动的，而且获得涅槃的人就是消除一切活动。在此意义上，大圆满和禅宗对运动的考虑是独特的。
在禅修中，当一念生起时，就会发现一种真实的平静状态随之出现，因此关键在于不要被那念头束缚，也不要去判别它，无论它存在与否，不论它是积极的还是消极的。一个念头会在某时消失，另一个念头又会随之生起。这就是所谓的“动”。在大圆满传统中，学会处理这种动是必要的。动与平静或安宁被视为一种状态的两面，而思想的运动是清晰状态的活动。当一个人确实入定而达到纯粹呈现状态时，就没有静与动之分了。因而，一个人没有必要追求一种无念的状态，而是应该在他的体验中保持那呈现状态本身。正如胜喜金刚（garabdorje）所说：“如果真的出现了念头，就要意识到它们产生之处的状况。如果摆脱了念头，他就要意识到摆脱它们之处的状况。那么起念与离念之间就没有分别了。”（namkhai，1989，73）只有用不加判别和任其自然的方法，才能获得动静不二的真实的圆满状态。正如南喀诺布指出的：“‘禅修’只是意味着保持即静即动的呈现：毋须住念任何东西。”（namkhai，1996，37）
那么，这超越了过去、现在和未来的真实状态与时间是什么关系？它完全不同于时间还是仅为时间的一个维度？南喀诺布对此并未阐明。但在对它的运动的强调中，他倾向于把它作为时间的一部分，却又超越于三时的普通含义。回溯早期的大圆满传统，我为它找到了一个更好的术语，即无时之时或第四时间。
二、四时
龙清巴（longchenpa或klong-chenrab-’byams-pa）是一位杰出的大圆满大师，藏传佛教宁玛派代表人物。他是著名的作家，在短暂的一生中，他撰写了大量的著作，计有二百七十篇。通过他的著作，他向人们展示了一个独创性的思想家形象，尽管他引用了大量的早期藏地佛教经典来论证他的真知灼见。四时（dusbzhi）概念是我在他广博的著述中发现的最有趣的观念之一。
在《自然解脱的心灵：大圆满》（mahāsandhicittatāsvamutki-nāma,rdzogs-pach’en-posems-nyidrang-grol）中，龙清巴详细阐述了报身（saṃbhogakāya）的特征，其中包括纯净佛土、曼陀罗、五类导师、本觉智慧、虔诚信徒等，同时提出了四时概念。他这样陈述第三和第五个特征：
（3）十方与四时自律的信徒
（译者的注释将四时理解为过去、现在、未来和无时之时）
……
（5）三时与无时之时是普贤时间，
它是本来完满并且不可改变的状态。（thundup,347）
“十方与四时”（phyogs-bchudus-bzhi）的用语可以在一些密教经典中找到。（见thundup，242）十方包括东、南、西、北、东北、西北、东南、西南、上和下。四时就如以上引文所表明的，是过去、现在、未来和无时之时。但有些论者以其意指四纪元，即卡拉（kṛta）、特瑞塔（tretā）、都瓦帕尔（dvāpara）、和喀历（kali）四个纪元（yuga）。（见dudjom,916）这是与建立于阿毗达磨传统并贯穿于整个佛教文献史的一般“三世”概念的一个对照。（见thera,105）第四时间也许源于密教传统中对于四分的重视，而这一传统又可能根植于一种更早的资源或人类心灵的深处。（见第四部分）
第四时间被称作无时间、非时之时、普贤时间、普贤状态或普遍仁慈（samantabhadra）时间。在诸多的名称中，普贤（kuntuzangpo）或它的梵文同义语普遍仁慈（samantabhadra）是大圆满传统中非常含蓄的一个术语。它指称同名的佛，并被作为法身（dharmakāya）的象征。（见thondup，108）按贡赛尔所说，kuntuzangpo（普贤）一词“与rig-pa（本觉）同义，即存在作为存在的认识，或一种具有强烈美学特征的有价值的认识。”（guenther1977，142，注释7）
为了介绍四时思想，龙清巴以三时经验开始。他以与南喀诺布相似的方法，分别用“结束”、“不住”和“未来”来表达他的过去、现在和未来的经验。如其所说：
过去——它（心）已经结束；未来——它尚未成为存在；
现在——它不会逗留。它不在内，不在外，也不在任何地方。
知其如天空不为言说而动。（longchenpa，i196）
值得注意的是，龙清巴将现在理解为“不住”则不同于传统的印度佛教的理解。在早期的阿毗达磨及后来的瑜伽行著作中，世亲（vasubandhu）对三世作了一贯的解说：
时与位由诸法活动的作用所安立：是时诸法未有作用说为未来；有作用时说为现在；作用已谢说为过去。（vasubandhu，810）
在这些界定中，未来是“未有作用”，过去是“作用已谢”，这类似于龙清巴的“未来”和“结束”的意思。但对于现在，世亲理解为“有作用时”而龙清巴视之为“不住”。由于同样的原因，这个观点也和龙树（nāgārjuna）将现在理解为“此时此刻生起（pratyutpanna）”不同。（sprung,187）在这一点上，龙清巴更接近日本佛教中的一种三时观念，如道元禅师（dōgen）在下文提及的：
[普通的信念]认为，过去的生活已经消失，未来尚未到来，现在也不会停留。过去不必已经消失，未来不是非得到来，现在也不是绝对暂时的。如果将不住、未然和不再分别当作现在、未来和过去，你定会理解为什么未然就是过去、现在和未来。[不再与不住也是如此。]（kim,152）
这里，道元试图胜过他所谓的三时的“普通信念”，而这也是龙清巴所赞同的。然而仔细考察，我们就会发现，道元并非反对这种普通信念，而是试图将其带到一个三时相互贯穿的领域，这明显地具有华严宗思维方式的特征。与之类似，通过考虑这种三时概念，龙清巴要阐明一种更进一层的时间维度。
在上面龙清巴的引文中，心被看作结束于过去，尚未存在于未来且不住于现在，因而它不可能确定于三时的任何一处。由此，它空如天空，不能有任何概念加于其上。这是心的特性的一个方面。另一方面，龙清巴指出，在过去、未来或现在寻找心是错误的，因为它总在那儿“自然地与自身同一。”这种自身存在，如同空性，超出了任何概念，所以我们不要“以心寻心”，而要放松，顺其自然而随心所欲。正如龙清巴对此的绝妙表述：
它不在已然之中，也不在未然之旁；
它不在现时之中，但它是一种自然地与自身同一的状态；
不要以心寻心，而要顺其自然。（guenther1977，244）
一个人通过放松和超越文字、思想和言说，以重获他的本心，那么此心如何与时间相关？它只是超越时间吗？龙清巴指出，当我们超越三时的时候，心可以被看作是时间。换句话说，当过去、现在和未来不是时间时，心或原初的认识就是时间。他说：
自身存在的原初认识，由大德持久的力量唤起，
现于文字、思想和言说终止之时。
然后把它看作时间，即那一刻当时间的三方面都是非时，也不再有“前”“后”之别。
它就叫般若波罗密多（prajñāpāramitā）、中道（mādhyamika）、
希杰（zhi-byed）、止息见苦、大手印（mahāmudrā）、
大圆满、意义之意义。（longchenpa，ii88-89）
这里，龙清巴没有为我们详细说明三时是如何非时的。对他而言，关键似乎是对前与后不加区别。而且，将此观点归于佛教史上的各种传统，如般若、中观、希杰（zhi-byed，藏语，意即能寂止。为十二世纪初印度学者phadampa入藏首创，以修行般若经义断除生死苦恼的佛教派别。——译校注）、大手印和大圆满。在这些教义中，龙树关于三时是非时的论述很有代表性。这个论点就是不把时间看作一个独立于时间现象而存在的实体，其自身必须被当作其中的一系列关系，或当作前与后的暂时性区别。除了那些关系和区别，就没有时间了。（见garfield,225）
由于三时的存在以前与后的暂时性区别为基础，那么如果没有这样的区别，就没有惯常意义上的时间。但是，在其自身之中没有区别或间断的意义上来看，心或意识的状态是一种“时间”，这个时间不同于建基于暂时性区别的三时。龙清巴说：
在生起与解脱的同时性中，不为任何情感所扰；
超越了主观意念，进入安静平和之境，
在意义的中心，当时间之三方面不再作为时间而存在——
如在幻象之中，不将任何中断引入时间。（longchenpa，iii107）
大圆满教义的一个明显特征就是，它仍然称非时的状态为时间或真正的时间。而且无时之时的概念在佛教史上也是独一无二的。在早期佛教文献中，有关于无为法的“无时”（akālika）概念（例如，《增一部》，4.406），但没有“无时之时”的概念。阿毗达磨传统明确区分了三时与非时，或者缘起的现实与非缘起的空间及涅槃。在此一传统中，空间优于时间，而寂灭比行为更为可取。作为世俗世界的一种标记，时间永远不能被认为是永恒的东西。在他的《阿毗达磨俱舍论》中，世亲指出了这样的区别，他说，“能作因（kāraṇahetu）通于缘起的三世法以及非缘起的超时间法”。（vasubandhu，277-278）
前已提及，龙树将时间当作一个衍生的概念，而且仅仅在世俗的意义上有效。在胜义的层面上，没有过去、现在，也没有未来。为了表明时间仅作为一个衍生的概念而存在，龙树论到，“在佛陀的教导中，多数使用时间（samaya）而极少使用时（kāla）。”（ramanan,200）龙树对时间和时之间的区别表明，印度的佛教学者一般是反对其他哲学派别的观点的，如耆那教、胜论派和正理派，他们将时间看作无所不在、不可分割的实体。（见hiriyanna,667;radhakrishnan,404）而且，时一词被大量地用于这种实体意义。而在一开始，佛教就用无我、无常和涅槃等基本教义反驳这种实体性的思维方法。结果，在无所不在的动态现实的意义上理解时间成了佛教传统中的一个禁忌。相反，时间仅仅作为无常缘起的世俗世界的一种标记。
首先试图批驳这种禁忌的是《弥兰陀王所问经》，一部早期佛教经典，它对三时及“存在的时间”与“不存在的时间”作了辨别。（见potter,474）我们在这里得到一个提示，即不存在的时间可能就是无时之时的意思。但是经文进一步认为时间的根源是无知，解脱也是由存在的时间进入不存在的时间。这样就又回到了缘起的与非缘起的现实间的二元区分。
打破轮回与涅槃、缘起世界与非缘起世界之间的藩篱，是大乘佛教的重要努力目标之一。但对于时间问题，他们仍然以非时优于时间，而且不在动态活动的意义上理解时间。这一状况直到大圆满传统将时间与无时相提并论时才得以改变，如此一来，无时渗入了时间。根源于如来藏思想的大圆满把动态活动列入其范围之内。正如贡赛尔所指出的：“大圆满思想与其他所有思想模式的区别就是，它是一种纯粹的过程思想。”（guenther1989,184）佛性无所不在并创造性地改变着被三时所界定的缘起世界。这里的关键不仅在于理解佛性的普遍性，还有它创造性的转换活动。这必然导致重新解释和界定那些术语，它们一般被用于日常语言中占支配地位的静态用法。
无时之时的概念在佛教世界观中展开了一个新的维度。大圆满传统仍然称无时为“时间”的原因就是，它将时间与非时都当作同一性质的动态转化。非时或第四时间和三时一样，都是动态的。这不仅为人心所体验，还会开展到整个存在领域。如贡赛尔所说：“这种富有意义的格式塔动力学总是到处呈现，从可以想象的最高实体（普贤）到极微的寄生虫，它都弥漫其中。”（guenther1992,100）确实，无时之时是用这表示最高现实的术语，即普贤或普遍仁慈，来命名的，如龙清巴所述：
源初的空灵无根之心，
不为轮回与涅槃的表象所惑染。
贯穿三时以及无时之时，即普贤状态，亦即根本上不变的圆满本质，
不为水月（月亮在水中的倒影）一样的六尘所惑染。（thondup,319-20）
此外，他还说：
时间不是一个确定的事件，而是完满而不变更的基础（如是存在）。
普贤时间之中，时间的三方面都是非时，
驳回前反思体验到的意义，任何东西都是完满且相似的，
是从一开始就在自身中的纯净之域。
为了描绘最高实体，龙清巴采用了一些术语，如“源初的空灵之心”、“无根”、“不为轮回与涅槃所惑染”、“不变的”、“圆满”、“根据”、“基础”、“完满”、“不改变”、“不变化”、“纯粹”、“在自身”等等。藏语中，用单个的词事体（gzhi）来表示这个现实。字面上的意思“根据”、“基础”，事体（gzhi）常被译为“原因”、“整体”或“存在”。根据大圆满的教义，这个现实是纯粹动态的，而且它的创造性的动力从不让自己“休息”。“这种‘永不停息’用互补性表达自己……被想象为普贤王（kun-tubzang-po，男性的方面）和普贤母（kun-tubzang-mo，女性的方面）”。（guenther1994,43）
在大圆满传统中，普贤王和普贤母通常表现为一种男人和女人亲密的裸体拥抱形象。但是，我们不要执著于它拟人的联想。男性的普贤王象征着事体的照明或显现（snang-cha），而女性的普贤母则象征着它的敞开和虚无（stong-cha）。他们的赤裸意味着是纯中至纯，没有装扮与衣饰妨碍他们的纯粹动态。同时，他们亲密的拥抱象征着两种特性的互补和不可分离。（见guenther1989,197-8）
作为时间的第四维度，普贤并非处于最高现实事体之外，而是内在于其展示和显现之中。在这个展示的过程中，敞开或虚无的类空间特性能够为最高现实的动态提供可能空间。另一方面，作为动态“活动”（thabs）的照明或显现的特性显出虚无或敞开之性。动态过程，被称作“创造性”（rtsal），“习戏”（rol-pa），或“装饰”（rgyan），依次反映着事体的内在动态和自发性或自发的给予（lhun-grub）。（见guenther1989,191）
这叫做最高现实的自我组织特性。一个人是否认识到事体自身的这一自身呈现过程很重要。如果是，他将领悟到最高现实；“但如果他没有认识到作为自动呈现的存在（gzhi，事体）的自动呈现，那么这（失败）就是沦为三界有情众生的原因。”（guenther1992,104）就是说，他将堕入轮回之道。
总的来说，在大圆满看来，时间不仅包括不再、未然及不住等三时，还包括一个第四普贤时间，它以其呈现为特征，展现着作为自身呈现的最高现实事体的特性。
三、四维时间
在西方哲学家中，海德格尔是极少的一个严肃地对待时间的人，他将时间带进形而上学领域，从而打破“‘时间性的’存在与‘超时间的’永恒存在之间的‘隔阂’”（sz18，德文版页码），这在整个西方哲学史上都保持为一个基本分隔。通过将时间作为通往存在的唯一神秘之路，海德格尔完全改变了西方传统形而上学的面貌，他把变化与动态带入实体性主导的思维中。
海德格尔以人类生存开始他存在的形而上学探询，提出了一个专门的术语此在（dasein）。这其实是现象学运动的一个直接结果，现象学关注于人的内在经验，从而避免了传统的教条主义。尽管海德格尔由于他的人类学转向而遭到现象学界的批评，但除了将胡塞尔式的静态知觉扩展为对人类生存的生动经验，他仍旧走现象学的路子。由此，他更接近佛教，其整个要点在于体验、分析和超越人类生存。
对于时间问题，海德格尔不想以给时间一个形而上学的定义开始，而是从人类生存所经验到的时间性（zeitlichkeit）开始。在时间经验中，他挑战了传统的三时概念，警告人们远离“一切从流俗的时间概念里涌上前来的‘未来’、‘过去’和‘现在’的含义。”（sz326）根据他的观点，与他正在探索的本真的时间性相比，世俗的时间概念产生于非本真的时间性或非本真的时间理解。
为了进一步探究本真的时间性，海德格尔采用了一些新的术语。指谓何为过去时，他用了“曾在”（gewesenheit）而非“过去”（vergangenheit）。“过去”，照字面上看是已经结束，是如龙清巴和佛教一般所理解的“不再”。对于海德格尔，这是对过去的一种世俗且非本真的理解。为了区别于这种理解，他用“曾在”一词来表示过去“已在”的含义。对他而言，过去的含义不是“不再现成存在”，相反，他认为“它从未过去，反倒总在‘是我所曾在’意义上的‘曾在’”（sz328）这让人“回到”了往事，从而使之成为“此在时间性的绽出统一性的组建因素”。（sz381）正是在“逝去”与“回来”的严格区分中，海德格尔将“过去”的一般用法与他所谓的“曾在”形成对照。出于同样的考虑，海德格尔将本真及非本真的曾在分别理解为重演（wiederholen）和遗忘（vergessen）。
对于未来，海德格尔没有找到新的词语。但德文zukunft（将来）不同于英文的future(未来)，future同于德文词futur，首先是年代学意义上的“后来时间”，这表明一种对时间的很线性的理解。但是，德语zukunft（将来）意谓着“到来（zukommen）”、“来到（ankunft）”，而且可以找到一个古老的英语单词advent与之对等。在此意义上，未来不是年代学意义上的“此刻尚不”，而是“先行于自身”。（sz327）在先行于自身的期盼中，我们使未来朝它自身走来。从而期盼被视为未来的本真方式。另一方面，等待或消极渴望未来的一个时间点被认为是非本真的。这里有趣的是，我们会看到在佛教中期盼未来被看作一种执著，而本真的方式被认为是不期盼未来。
在英语的三时词汇里，“present（现在）”与海德格尔所用的德文最为匹配。德文“gegenwart（现在）”字面的意思是在某地或某事中现身。它不仅指确实地出现某种东西，也指在心里唤出某种东西。从而现在就是现身，即“遭遇某物。”（sz328）这是在积极的意义上理解现在，即一个人总是在遭遇着某物或与某物同在。海德格尔还分别将本真的和非本真的现在区别为眼下（augenblick）和当前化（gegenwärtigen）。按照他的理解，眼下即是作为本真的现在“让那能作为上手事物或现成事物存在‘在一种时间中’的东西首先来照面。”（sz338）而当前化标志着现在的一般特性，因为“一切现在都是有所当前化的，但并非都是‘眼下的’。”（sz338）
由于将“当前化”当作非本真的现在，海德格尔没有区分现在（gegenwart）和“呈现”（anwesenheit）而交替使用两个词。这使得现在现象更加复杂了。他说：“呈现、呈现状态言说着现在（ausanwesen,anwesenheitsprichtgegenwart）。根据流行的观点，现在与过去及未来一起形成了时间的特性。存在被时间规定为呈现。”（tb2）这成为德里达（derrida）的一个论题，他发现，在《存在与时间》和《康德与形而上学问题》中，很难严格地区分作为呈现（anwesenheit）的现在和作为当前化（gegenwärtigkeit）的现在，而在其他著作中，当前化（gegenwärtigkeit）越来越成为呈现的一个限定。（见derrida1982,64）
虽然没有区分现在与呈现或呈现状态，但海德格尔鲜明地对照了现在和此刻（jetzt），此刻被当作流俗的时间概念的重要特征。他认为，“呈现意义上的现在迥异于此刻意义上的现在，前者决不能由后者决定。反之则是可能的。”（tb11）这三个概念间的关系可以作如下概括：“时间是作为现在的呈现：‘现在’（gegenwart）只不过是呈现状态（anwesenheit），呈现不能由作为此刻的现在来决定。”（abe,133）海德格尔认为，综观整个西方哲学史，流俗的时间理解是占统治地位的。他说：
在亚里士多德希腊哲学的末期，对时间本质的反省一开始，时间自身就被当作以某种方式出现的东西（ousiatis）。随后，从“此刻”的立场，时间被当作确定的时刻。过去是“此刻不再”，未来是“此刻尚不”。（heidegger1959,206）
根据这种流俗的理解，时间是一系列没有中断和间隔的此刻。无论如何划分此刻，它仍然总是此刻。在这一系列没有中断的此刻中，每一个此刻既是刚才又是立刻。海德格尔指出：“如果对时间的描述首先而唯一地拘泥于这种序列，那么在这种描述中本来从原则上就不可能找到始与终。每一个最后的此刻其为此刻就总已经是一种立刻不再，所以也就是在此刻不再亦即过去这一意义上的时间。每一个刚到的此刻向来是刚刚还不，所以也就是在此刻尚不即‘将来’这一意义上的时间。从而时间‘两头’都是无终端的。”（sz424）结果，人们在日常生活中体验到的是一维的线性时间。这种流俗理解的特征是羁留于此刻，即在佛教看来又是一种需要去除的执著。让·鲁克·马里恩（jean-lucmarion）进一步证实了海德格尔的发现，他指出：“这种对现在的首要地位的本体论上的过度限定导致了未来与过去的双重化约：当现在开始或结束时，过去就结束，而未来就开始。它们各自的时间性只能被消极地看作双重的不现在，甚或双重的非时。”（marion,170）这里的“现在”是在“此时此刻”的意义上使用的。此刻消解了过去与未来，从而我们被静态的此时此刻所束缚。
为了从此刻或“现成状态”（vorhanderheit）中解脱出来，海德格尔更倾向于未来，如其所说：“未来在源始而本真的时间性的绽出的统一性中拥有优先地位……源始而本真的时间性是从本真的未来到时的，其情况是：源始的时间性曾在未来而最先唤醒现在。源始而本真的时间性的首要现象是未来。”（sz329）这样，他使得可能性优越于现实性。根据他的观点，人类生存总是先行于自身而在未来之中保持一种敞开的存在视阈。这种朝向未来的可能性也将动态带给了时间自身而打破了此刻之链。这里饶有趣味的是，同样是出于超越静态时间的目的，德里达却倾向于过去。他的关键概念缓别（différance）是“一种从未呈现也不会出现的‘过去’，它的未来永远不会是如呈现一样的产品或复制品。”（derrida1982,21）
尽管未来对过去与现在有优先性，但在海德格尔看来，三时是互相贯穿的。现在产生于未来和曾在的统一之中，从而现在视阈同样本真地将自身与未来及曾在构成时间关系。过去与未来亦同此例。如海德格尔所说的：“曾在的（更好的说法是：曾在着的）未来从自身放出现在。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的未来而统一起来的现象称作时间性。”（sz326）时间性（zeitlichkeit）是“朝向”、“回溯”和“一起”等意向的统一，它表达着一种疏离着自身的自我绽出。这种三时互相贯穿的情形非常类似于道元和华严哲学的时间观。
尽管对时间性有大量的论述，但在《存在与时间》中，海德格尔并未进入时间本身，这应该是本书未完成部分的议题。在1962年作的题为《时间与存在》的演讲中，海德格尔展现了他关于时间的部分思想。在这篇演讲中，首要问题和《存在与时间》里的相同，他继续他的观点，三时互相贯穿或统一，它们中的每一个都在展现着另外两个。这使时间维度或向度的讨论显示出来，并以四维时间概念结束。
上面所解释的时间或时间性包含了未来、过去及现在的相互作用和相互敞开。曾在向自身提供未来而二者的相互关系同时带来现在。正是在敞开的这个意义上人们谈论着时间的维度或向度。“向度包括敞开的一种作用，其中未来的临近带来曾在，曾在带来未来的临近，而二者的相互关系带来了开放的敞开。”（tb15）这种三重相互作用已经展示了时间的三个维度。
然而，如果仔细考量时间，则还会有更重要的东西，就是上文讨论的呈现（anwesen）。我们知道，在海德格尔的《存在与时间》中，呈现与现在几乎是一致的。但在《时间与存在》中，他认为，尽管呈现在现在中被给予，但“不是所有呈现都必然是现在。”（tb13）因为呈现也在缺失即曾在或将来中展现自身，而且这种呈现方式并不与当下现在意义上的呈现一致。因而，呈现在某种程度上是三种相互作用的呈现方式的统一，也正是使得那三个维度及其相互作用得以可能的那个维度。海德格尔说：
不仅是在尚未当前化的将来中，而且在不再当前化的曾在中，甚至在现在本身中，总是嬉戏着一种显示和展现，也就是说呈现。我们不能把这种如此有待于思的呈现指派给时间的三维中的一维，即不能轻易地指派给现在这一维。毋宁说，三维时间的统一性存在于那种各维之间的相互习戏之中，这种习戏把自己指明为本真的在时间的本性中嬉戏着的呈上，仿佛就是第四维——不仅仿佛是，而且实情就是如此。
本真的时间就是四维的（vierdimensional）。（tb 15）
这个阐述非常有趣，但不幸的是，没有多少海德格尔研究者注意到这一点。相反，许多人也许熟悉海德格尔后期著作中的四重世界（geviert welt）概念。这是一种非常神秘的世界观。根据这个观点，世界包括四个要素，即众神、天、地和凡人，而他们的相互作用将整个世界带进一个有意义的展现过程。在四者中的每一个都达到自身并在自身中反映他者的意义上，这个世界观叫做镜趣（spiel-spiegel）。
正是以这种方式，时间的四维在一个象镜子的境域里相互作用、相互反映。以镜趣为隐喻，如果我们说物体、影象与镜子是三个维度，那么使得镜中见物可能的光则是第四维。正是那光照亮观看过程并将物体、影象和镜子带进游戏。在四者的相互作用中，它们彼此互相反映和展现，从而我们看见镜子中的影象。在这个隐喻中，光不是另外的什么东西，而是事物自身的展现和呈现。因而海德格尔认为，我们所谓时间的第四维度确实应该是第一位的，因为它是最源初的，而且决定着其他几个维度。这个呈现使得另外三个维度成为可能，“它带出它们各自的呈现，使它们澄明着分开，并因此把它们相互保持在切近处，三维就在这切近处相互临近。”（tb 15）
在此意义上，时间的第四维度就是从现在、过去和未来中呈现的切近（nähe），此切近统一着时间的三重开展。同时，带近三时的呈现具有拒绝及抑制的特性，因为它通过疏远和分离它们而把未来、过去和现在相互带近。“在本真的时间及其时-空中，曾在即不再现在呈上时，现在的拒绝显现出来。在未来即尚未现在的呈上中，现在的抑制显现出来。拒绝与抑制呈报了诸如在遣送中自我抑制的特点：即自行隐逸。”（tb 22）这样，它通过拒绝它作为现在的到来而保持曾在的敞开，同时通过在临近中抑制现在而保持来自未来的临近的敞开。这是它统一曾在、将在和现在彼此相互达及途径的方式。
德里达是极少数几个在此点上继续海德格尔的讨论的人之一，他把三时的统一解释为游戏自身。他说：“游戏（zuspiel）也标志、影响、显现着时间三维的统一，这在表明一个第四维：有时间（es gibt zeit，字面意为‘它给予时间’）的‘给予’属于这种‘四维性’的游戏，属于这种因而是四维的时间自身。”（derrida 1992, 22）这里，德里达吸收了海德格尔的“有时间”概念并认为有/它给予（es gibt）活动于揭示（entbergen）行动中，在其中，当被隐藏者显示自身或被遮蔽者显现时，它就不再隐逸（retrait）。他认为给予是游戏，而这游戏是一种馈赠游戏。因此时间的第四维度不是一个数字，或一种言说或计数方式，毋宁说它是事物自身的给予。“这个时间的事物自身暗含着四的游戏和馈赠的游戏。”（derrida 1992, 22）
在德里达看来，这种馈赠式语言不是浅薄的语言堆砌，毋宁说它是扎根于思想自身之中的。他说“馈赠被称作献礼（present），‘给予’也被叫做‘去献礼’、‘予以献礼’（例如，在法语和英语中），这对于我们来说，将不只是一个字句的线索，一种语言机会或游戏（alea）。”（derrida 1992, 10）在馈赠意义上的献礼（present）一定不是作为此刻的现在（present），后者有别于此刻不再的过去与此刻尚未的将来。而这个献礼言说着呈现，即时间的第四维度。德里达用一种非常老练的方法把馈赠的日常经验带入它与时间的关系中。他说：
赠礼要求一方随后就忘记，同时要求另一方也忘记，完全忘记礼物已经给予，那么礼物，如果有的话，就会消失得了无痕迹。如果时间是年历，一轮或一年，一圈或一转，那么那礼物号召我们撕开时间之圆圈，冲破互换与交互性的循环运动，同时在一个疯狂“时刻”毫无理性地做些什么，在无时之时中没有回报地给出。（derrida 1997, 144）
赠礼不以互换或交互性为目的，它意味着一种没有回报的给予。从而给予者和接受者都需要去忘记并在心中不留礼物的痕迹。这与以记念为目的的日常的礼物概念是相对的。随着记忆或痕迹的消失，一个人超出了流俗的互换原理，同时打破了时间之环。“无时之时”的一刻就出现于这样一种置时间之环于脑后的给予体验之中，从而在馈赠意义上的呈现就是无时之时。这里值得注意的是，“无时之时”非常接近于龙清巴的无时之时概念。
另一方面，马里昂在神学语境下发展了作为馈赠的呈现的思想。当谈到作为面包和酒的基督圣餐的呈现时，他说：“首先不是一种特许的时间（即此时此刻的现在）的时间化，而是献礼的时间化，即是馈赠的时间化。圣餐的呈现当然必须由献礼（present）开始方可以理解，而献礼必须首先被理解为一种被给予的赠礼。一个人必须将圣餐呈现的维度与这个赠礼的全部做较量……赠礼的严格必须安排时间性的维度，在此，现在（present）被作为赠礼。”（marion, 171-2）
在海德格尔自己的术语中，呈现或呈现状态意义上的第四时间表明自己为让呈现（anwesenlassen）。而且在带入无蔽之中时，“让”显示了它的特性。让呈现即意味着无蔽，意味着带入敞开之中。这个海德格尔式的术语“让”或任其自然（gelassenheit）接近于龙清巴的术语任其自然（rig-pa cog-gzhag），即事体的绽出强度。（见guenther 1992, 180, n30）在无蔽中呈现着一种给予，这个给予在让呈现中给予呈现状态。给予的意义因“es gibt zeit（有时间）”或“es gibt sein（有存在）”而被增强。海德格尔认为，一个人不能说“时间是”或“存在是”，而应该说 “有时间”或“有存在”。与英文“有”（there be）的表达不同，“es gibt（有）”在字面上有“它给予”的意思，海德格尔从这里发展了馈赠式语言。
海德格尔进一步区分了两种形式的给予，即遣送（schicken）和呈上（reichen）。在“有存在”中，给予表明自己是遣送。遣送是存在的给予。在存在的给予中，它退缩不前，这样的给予叫做遣送。而呈上则是时间的给予：“我们把这种给予本真时间的给予称为澄明着遮蔽着的呈上。只要呈上本身是一种给予，那么一种给予的给予就遮蔽在本真的时间之中。”（tb 16）停留、拒绝或隐逸也属于这呈上。因为现在的拒绝及现在的隐逸活动于曾在与将在之中。在拒绝着的呈上中，“有时间”中的给予敞开了四维领域。在此，四维的本真时间达及了我们。
根据海德格尔的理解，呈上优先于遣送，因为“存在的遣送就植根于进入时-空之敞开领域中的多重呈现的澄明着遮蔽着的呈上中。”（tb 20）从而我们会认为，时间的四重呈上可能是在“有存在”中给出存在的那个“它”。但海德格尔决不认为时间是给出存在的那个“它”，“因为时间自身依然是一种‘它给予’的赠礼，这种给予保持着那领域，在其中呈现状态得以呈上。”（tb 17）和存在一样，时间依然是一种只能在事用（ereignis）中被决定的“它”的赠礼。
1936年以后，事用（ereignis）成为海德格尔思想的重要概念。在他的许多后期著作（其中一些是近来出版的）中，他专注于这一独特的概念。在他的事用概念中，他围绕着“有/它给予（es gibt）”作文字游戏。在某种程度上，在后期的思想中，他为这个独特的用语所着迷。他认为它是印欧语言的一个共同特征，尽管在诸如希腊语和拉丁语中，“它”没有作为一个独立词语或语音形式存在，但为“它”所意指的东西还是有的。他说：“这个‘它’所意指的范围从无关紧要之事伸展到非凡之物。”（tb 18）在某种意义上，“有/它给予”代表“事用”。这里事用含有比其通常的“出现”、“发生”或“事件”等更丰富的含义，因而在英文中将其译为the event of appropriation（居用事件）、appropriation（居用）甚或近来的enowning（使拥有）。
时间给出存在，而时间自身由事用给出。时间与存在都是事用的赠礼。“因此，在‘有存在’、‘有时间’中，那个给出的‘它’就显现为事用。”（tb 19）事用遣送存在的命运而呈上作为境域的时间。这样它就将时间与存在确定于它们自身之中，即它们共同所属之中。海德格尔说：“规定时间与存在两者入于其本己之中即入于其共属一体之中的那个东西，我们称之为事用。”（tb 19）
在它们的共属一体中，时间与存在都在事用中被涌现。海德格尔认为，我们不能说“事用是”或“有事用”，而应该说“事用涌现（ereignet）”。为了涌现自身，事用必须退隐，即不涌现（enteignet）。事用从其最完全的、本己的、无边的无蔽中退隐。退隐或不涌现属于事用。“通过这一不涌现，事用本身不是放弃本身，而是保留它的本性。”（tb 23）事用中的拒绝或扣留已经以在其中“它”给出存在与时间的遣送和呈上的方式显示了自身。
海德格尔认为，“事用的讨论实际上是向存在与时间道别之所，但可以这么说，存在与时间作为事用的赠礼而保留下来。”（tb 54）这是因为事用在给予存在与时间的同时退隐着，从而存在或时间总不能与事用完全等同，而只是保持为事用的赠礼。在它的退隐中，事用保持着一种绝对的他者，一种完全呈现状态的他者，包含着三时的他者。这不同于德里达或莱维纳斯倾向于过去或未来而发展的他者的含义。在“过去”从未现成并永远不会的意义上，德里达的缓别是一种绝对的他性。它使自身成为一种痕迹或一个谜。然而在莱维纳斯那里，他者（autrui）是一种与未来的关系，因为未来在现在中的呈现好像是在与他者的面对面中一起完成了的。他说：“我不以未来界定他者，而以他者界定未来，因为死亡的未来在于其完全的他性。”（levinas, 47）在此意义上，他者就如同生疏的死亡一样总是处于未来。
概而言之，根据海德格尔的理解，时间是曾在、未来和现在的一种相互贯穿，其中，作为第四维度的呈现状态显现了自身，而时间本身是事用的赠礼。事用在其退隐中保持为他者。
四、简单的结论
如我们所看到的，龙清巴和大圆满传统一般把过去理解为不再，把未来理解为未然，把现在理解为不住。在对“不”的特性的强调中，龙清巴显示出洞察空性的一种佛教智慧。对他来说，将现在当作“遭遇”的海德格尔式的理解仍然是一种执著，而只有在无住和顺其自然之中，最高现实才展现自身。海德格尔与作为此刻系列的流俗意义的时间保持距离，而这正是实体性思维的基础。但他没有进入空性，相反却揭示出一幅三时相互贯穿或相互习戏的图景。
龙清巴和海德格尔都通过仔细考察时间流逝的经验来超越通常理解的时间。在这种经验中，一种第四时间或时间之维展示自身为呈现或呈现状态。对龙清巴来说，这样的呈现状态是最高现实——事体的展现；对海德格尔来说，它是事用的赠礼，而事用撤离自身或保持为他者。通过回溯时间至事用或事体，他们都非常深入地思考了时间。作为他们各自传统中的深刻的概念，事用和事体都揭示了一个动态过程，冲破了时与非时之间稳定的藩篱，这在西方和佛教传统中都表现为类似的情况。
两位思想家的一致之处非常有趣，也非常重要。这是因为我用海德格尔式的方法解释大圆满传统，还是海德格尔的思想太佛教化了？在我们找到确切证据之前，不可能说海德格尔读过或了解这位十四世纪的大圆满大师龙清巴。同时，我在解释龙清巴时，已经避免象贡赛尔那样刻意使用海德格尔的术语，但他们在四维时间概念上的相似仍然值得关注。
如果让我推测这种一致性的可能原因，我会说有一种可能性，即他们在发展其观点时分享了某种共同的资源。例如，在大圆满传统中，四重不仅出现于它的时间理解中，也出现于四个动态层次的概念之中，而有人认为大圆满思想来源于与希腊诺斯替主义的接触。（见guenther 1994, 16）另一方面，海德格尔在很多方面都通过追溯到希腊传统来发展他的哲学，而他的四重世界的观点则大大得益于古希腊的世界观。虽然贡赛尔（guenther 1992，77）提醒说不要混淆大圆满的四重概念和海德格尔的四重性（das geviert），但两者在四重时间上明显的相似性，仍然可以归因于其在希腊传统中的共同资源，这肯定是做进一步研究的一个好方向。
然而另外一个可能性是，四方也许植根于人心之中而成为一种普遍的思考方式。正如荣格（c.g. jung ）所指出的：“四方差不多是一种随处可见的原型”，而“完满的理想是圆或球形，但它最小的自然分割是一个四方形。”（jung, 167）他的发现被包括大圆满在内的密教传统所证实，在那里，曼荼罗，一个环抱着方形的圆形，普遍使用于禅修和仪式活动中。我们可以从这个原理中发现，如果一个人足以深入地发掘他的内心，就会达及普遍的四方之域。这时，不仅时间被看作是四重的，整个现实也会这样被看待。
比较方法长期以来被讥为一种巫术的方法。现在，我们对大圆满和海德格尔的四维时间的比较好象不得不涉及巫术，即人类心灵的神秘性。对于龙清巴和海德格尔所发展的——相对独立而又惊人的相互一致——四重时间的天才思想，人类心灵的神秘本性可能是其最根本的源泉。
